Текст книги "Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]"

Автор книги: Евгений Аринин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 19 страниц)

Д. Юм противопоставляет чудесное и сакральное^{523}. Чудесное нужно отличать от необычного, его можно определить только в противопоставление точному закону природы: «Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-либо невидимого деятеля»^{524}. Сообщения о чудесах, которыми наполнены теологические книги, как и научные телеологические догадки, равно видятся либо сознательным обманом, либо самообманом и тщеславием рассказчика. Легковерие слушателей или читателей «поощряет бесстыдство рассказчика, а его бесстыдство побеждает их легковерие»^{525}.

Человеку вообще естественно верить в антропоморфность всего, «многочисленные примеры вымышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаруживалась благодаря их собственной нелепости, в достаточной степени доказывают сильную склонность человечества к необычайному и чудесному...»^{526}. Такие рассказы распространены преимущественно «среди невежественных и диких народов», унаследованным и цивилизованными народами от таких же своих предков. Все мировые религии опровергают чудеса друг друга, да и в католицизме до сих пор бытует и на самом высоком уровне подтверждается чудотворность некоторых святых могил и исцелений. Да и вообще, «может ли быть больший соблазн, чем желание казаться миссионером, пророком, посланником неба?»^{527}

Данные доводы опираются не на атеизм, а на тотальный «фидеизм» и отрицание роли разума в качестве ее доказательств: «Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме, и подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать, значит ставить ее в опасное положение»^{528}. Собственно, и Библия представляет «собой книгу, оставленную нам варварским и невежественным народом...», она похожа «на те баснословные рассказы, которыми каждая нация окружает свое происхождение». Более того, именно вопреки доводам рассудка сама вера и являет собой действительное чудо, непрерывно переживаемое человеком в себе самом.

Человек всегда неявно воображает себя Богом, полагая в мире подобный ход событий, однако наука раскрывает совершенно иной, противоположный и нечеловеческий характер бытия, «никакая философия в мире и никакая религия (являющаяся не чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обычного опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводит нас размышление над обыденной жизнью»^{529}. Профанируется невежественный «догматизм» утверждением скептицизма, который помогает освободиться от предрассудков, что является не опасным разрушением всех устоев, а естественным продвижением к истине.

И. Кант отмечает, что одни понятия только упорядочивают наше понимание эмпирической действительности, тогда как другие – задают саму действительность как таковую. Они выступают как сам «субстрат» бытия как такового, как «символизируемого» в терминах, а не воображаемого или полагаемого «натуралистами» или «моралистами», «анимистами», «материалистами» или «спиритуалистами» всех родов. Данный субстрат, однако, сугубо функционален – субъект вырабатывает знание о нем через критику всего «предвзятого». Поиски «достаточного основания» без строгих обоснований самих возможностей его «достаточности» ведут к скептицизму, «совершенному отчаянию» перед многообразием возможных «понятий». Именно «чистая математика» показывает «конструктивность» всех своих понятий, за пределами которых ничего больше нет^{530}.

Чистые понятия как субстрат научных утверждений могут быть проверены только в практике, показав свое согласие «с объектом in concreto, т. е. его действительность, от которой затем и можно перейти аналитическим путем к основанию его возможности»^{531}. Математика интуитивна, тогда как философия дискурсивна, строит суждения из «одних понятий». Предельными интуитивными понятиями являются «пространство» и «время», статичность и динамичность как таковые, символами которых и являются геометрия (пространство) и арифметика (время, операции с числами). Подобно тому, как перчатки правой и левой руки, сами по себе совершенно сходны между собой, но однако не взаимозаменимы, различаясь не набором частей, но отношением к целому, так и конструкции разума не между собой должны сопоставляться, а со своим целым. Этим целым выступает сам факт «чувственности», созерцания, взаимодействия субъекта с объектом.

Утверждается примат «бытия» как «феноменов» над их рациональным истолкованием, при этом, в отличие от Беркли, «истолкование» выступает не как, хоть и в новой форме, следование Традиции, но и не как ее отрицание, как у «атеистов», критикуемых Беркли, а именно как специфическая критика любых «традиций» как своего рода «догм» и «предвзятостей», свободно «воображаемых» личностью. Отсюда и сама «функциональность» выступила не «натуралистически», не «предопределенной» сакральными или десакрализованными «достаточными основаниями», как это виделось Верующему Лейбницу или его неверующим последователям, но как «способность спонтанно начинать новый ряд явлений»^{532}.

Бытие, Трансцендентное выступили как нечто «являющееся» человеку в тех или иных «феноменах», которые личность воспринимает как «признаки», «моменты» и синтезирует своим воображением в «целое» – «теистическую» или «натуралистическую» доктрину. Знаменитые антиномии доказательств бытия Бога, природы и души приводят его к Методологическому деизму – о природе следует говорить только на языке «науки», тогда как изначальную спонтанность и целостность природе придает именно Бог, являющийся основанием и для морали, человечности как таковой. Таким образом мета-физика становится мета-наукой и мета-теологией.

Эмпирические, или «исторические религии» начинают критиковаться с этих позиций творческой самостоятельной личности как «внешние», неимманентные разумной природе человека, противопоставляемые «живой вере» как основе действительной нравственности^{533}. «Истинная религия» одна, а вероисповедания могут быть разными, традиционными локальными системами норм жизни. Последние, однако, неизбежно выступают как те или иные «варианты», которые можно «использовать» в конкретном опыте нравственного воспитания людей, их приобщения к «истинной Церкви»^{534}.

Кантовский «коперниканский переворот» в философии с «объекта» на «метод», с «бытия» на индивидуальное «со-бытийствование», «субъект-объектное» единство, порождает трансформацию всех сфер познания. Философия как «метафизика» отделяется от собственно «наук», одновременно становясь их имманентным методологическим критическим «элементом», функционализировав все догматические «теоретические» установки.

Дальнейшая функционализация теорий и знаний осуществляется в позитивизме О. Конта и Г. Спенсера, основателей социологии^{535}. Христианство при таком подходе лишалось статуса вершины духовного развития человечества, функционально уравниваясь с другими социальными факторами. Одновременно, однако, происходит замена отношения «субъект—объект» на обезличенное отношение «организм—среда», где вместо теологии и метафизики конструируется гуманистическая «религия Человечества»^{536}.

Социология утверждается в качестве теоретической антропологии, рождается грандиозный проект универсального научного знания. «Позитивная картина мира отвергает представление об абсолютном, вечном, вневременном универсуме и показывает упорядоченный относительно стабильный мир, развивающийся в соответствии с динамикой исторического процесса»^{537}. Позитивистская методология привела к созданию англоязычной этнографической «эволюционистской» школы, фундаментальные своды знаний Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Г. Зиммеля, М. Вебера стали объективной оппозицией открытой «заинтересованности» теологических апологетических исследований.

Социология выступила как своего рода «спаситель» человечества, изобразившая действительность как «продукт» предшествующего развития, в ходе которого меняются и сами нравственные ценности. Более того, сама социальная действительность оказывается «историчной»: «Оказывается, общество не может быть современным в подлинном смысле без этого (трудовая этика протестантизма) продукта „религиозной идеологии“^{538}.

Вообще „существование религии не целиком совпадает с ее общественной функцией, и она не ликвидируется вместе с утратой этой своей функции... истинно религиозные смыслополагания играли решающую роль в создании условий всеохватывающей рационализации человеческого мира... религия не ликвидируется... но по возможности побуждается к пересмотру собственного самопонимания“^{539}.

Неокантианство Марбургской школы положило начало философии „функционализма“, истолковывающей познание не как „отражение“, но как творческое порождение, функцию личности как ее способности создавать логические схемы реальности^{540}. Один из его основателей, Г. Коген, утверждая, что „истина есть метод“, абсолютизировал именно методический подход, показав значимость „демифологизации“ религии для построения „религии разума“^{541}.

В гуманитарном знании утверждается идея „сравнительной антропологии“ В. фон Гумбольдта, основателя сравнительного языкознания, стремившегося „исследовать функционирование языка в самом широком его объеме – не просто в его отношении к речи... но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия“^{542}. На этой основе складывается возможность объединения наук о культуре, разработки понятий „чистейшего гуманизма“, „духа народа“, „языкового мировидения“, „языкового сознания народов“, ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных „средств коммуникации“^{543}.

Кантовский „субъект-объектный“ микромир, где понятия образуются с помощью силы „продуктивного воображения“, начинает осмысливаться как нечто историческое, последовательно трансформирующееся в смене форм „мировоззрений“, „естественном“, бессознательном и непроизвольном для самого субъекта. Традиция тем самым преемственное отношение к сакральному, обретает форму не „вульгарного“, но „социального“ порождения. При этом и художник, и ученый так или иначе описывают этот мир, бытие как таковое, но если художник описывает его в понятиях „прекрасного“ (наивно-реалистического или сентиментально-героико-этического), то ученый – в понятиях „истинного“ как математико-механистического. Статичный „субстрат-субъект“ Канта превращается в „процессуального субъекта“, в нечто активное, функционирующее, „изменяющееся“ (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно).

Язык выступает не „формой“, знаком, или искусственным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем „высокие“ философские формы выступают как порождения „низких“ народных, т. е. „вульгарное“ переосмысливается как „родовое“ для „метафизического“. Дух, способность к саморефлексии, выступает как таковой именно в языке, позволяя представлять наблюдаемое „как нечто“ обусловленное национальной культурной преемственностью^{544}.

Фундаментальная идея свободы личности развивается дальше в системах анти-натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно-познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфилософия здесь осмысливается как „пред-антропология“, субстрат нравственного самоопределения. Именно „практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно-теоретическое вторичным, производным от первого“^{545}. Само знание разделилось на „наукоучение“ и „науки“, т. е. на „основание“ и его систематичную „адаптацию“ к тем или иным „сферам применения“. Чисто научное знание, как принципиально „плюральное“, ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в „агрегат комнат, ни из одной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света“^{546}.

Ученый выступает как „жрец истины“, наука „берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия“^{547}. Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи свободным по определению, стремится „быть самим собой“, не тем, что „есть“, а тем, что „должно быть“, к тотальному „очеловечиванию всего“ что не есть „Я“, что есть „не-Я“. Это движение не есть чисто „теоретическая“, вне-этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской „теоретичности“, но именно „только благодаря безусловности нравственной практики“^{548}.

Фихте различает разные стадии самосознания, или овладения „не-Я“ как „собой“. Начинаясь с чувственного „стремления“, которое имеет два аспекта – „удовлетворение“ и „самостоятельность“, „зависимость“ и „власть“, – это овладение приводит к очеловечиванию природы, подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизвольное в индивиде, или внешняя, окружающий мир^{549}. Этот „антропоцентризм“ на каждом шагу оборачивается „геоцентризмом“, ибо „Я“ выступает как „образ“ Абсолютного знания, бытия как такового, Бога, тогда как „не-Я“ выступает как „зло“, как „природа“, косность и рутина, леность, покой и „привычное“, ценность которых состоит в том, что они и составляют основу для „действия“. Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к „свободной воле индивида, к его совести“. Новым категорическим императивом становится „действуй по совести“^{550}.

Серен Кьеркегор переосмыслил субъективность, исходя из фундаментальной идеи „избранности“ не как „самовозвеличивания“, но как „само-смирения“. Свобода человека сама обрела „происхождение“, свою „предпосылку“ – „страх“ перед „ничто“^{551}. Чувство („эмоция“, вне „внешнее чувство“, не „анализаторы“ – зрение, слух и т. п.) выступает как „непредметное“ сознание, как энергия простого совмещения „души“ (не „духа“, „Я“, а именно „души“, непосредственного единства с миром природы, т. е. – „животного“, „биологического“ основания) и „ничто“, которое еще не „осознано“, но „есть“.

Самопроизвольность „свободы“ получает свое истолкование как „реакция души“ на „ничто“, когда именно страх, как субъективная форма переживания ничто побуждает человека переступить границу, отделяющую невинность от вины, природу от свободы»^{552}. Кьеркегор подчеркивает различие «психологического» страха-боязни, животной природы и метафизического «страха-тоски», присущего только человеку, поскольку он задается «конечными» вопросами.

П. П. Гайденко очень точно подчеркнула различие «теософа» Шеллинга от «психолога» Кьеркегора, отметив, что в немецкой философии индивид рассматривался в позиции Бога, при этом самого себя трактуя бесконечно «конечным», неравным Богу. Датский же философ заметил «слабость» Бога, который не может ощутить «ничто» как «реальность», ибо это по силам только «смертному существу»^{553}. Страх, как чисто человеческое чувство, отличающее его и от животных, и от Бога, впервые ставит человека на его «место» в бытии, отделенное и от мистической «спиритуализации», и от натуралистической «де-спиритуализации».

Человек оказывается фундаментально парадоксальным/поляризованным, «двуединым», диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это «сладкий страх», страх-желание, страх-искушение, страх-любовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, «виновным» и «греховным» существом: «Тот, кто становится виновным через страх, в то же время невиновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все-таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого»^{554}.

«Позитивистская тирания» во Франции, стремившаяся совершенно исключить «религию» из философии, ярко изображенная Э. Жильсоном, дополнялась постгегелевской «либеральной теологией» в Германии, где Новый Завет стал рассматриваться Д. Штраусом как просто «миф», «повествование» и «выражение идеи», независимо от того, что же «происходило на самом деле»^{555}. Анализ религии сменяется синтезом накопленных знаний, попытками объяснить происхождение и сущность религия как исторических форм особого функционирования, дешифруемого в терминах научной социологии и антропологии.

В этнографии идеи системности и функционализма были развиты Э. Дюркгеймом и Б. Малиновским^{556}. Описательным исследованиям человека в статике, покое они противопоставляют исследования человека в деятельности, в функционировании, т. е. изучение культурного творчества народа. Именно культура – рациональные и эмоциональные воздействия – формирует самого человека, в связи с чем именно культурология начинает выступать теоретической базой для всех гуманитарных наук.

Каждое понятие есть «результат теории», определяющей уже сам подбор фактов – случайны они или необходимы. Эти предпосылки интуитивны, и сам дух науки «начинается с использования произведенных наблюдений для предсказания будущего»^{557}. Традиция при таком подходе начинает выступать как «физические навыки» и «символические средства», причем «этот символизм должен работать». Поведение «дикарей» всегда регулируется желаемым результатом, который и связывает вместе «навыки» и «теорию».

В самой культуре Б. Малиновский выделяет «материальный субстрат», куда относит все, что необходимо для поддержания жизни сообщества в «надлежащем состоянии» удовлетворяя потребности организмов, и «вторичный тип детерминизма», куда относятся знание, магия и религия, нормативные и интегративные императивы. Такой анализ позволит сделать разные этнографические исследования сопоставимыми между собой, т. е. даст научную универсальную концептуальную систему, которая будет «работать» и в «полевых условиях». Такой анализ, где делается попытка «определить отношение между культурным отправлением и человеческой потребностью – базовой или производной, может быть назван функциональным»^{558}.

Функциональный анализ дополняется «институциональным», выявляющем те структуры, «институты», которые осуществляют ту или иную функцию. Фактически ни одно даже физиологическое действие человека не протекает вне культурной среды, еще сложнее дело обстоит с пониманием объективного значения феноменов духовной жизни, в связи с чем и возникает вопрос об «установлении идентичности ее феноменов», собственно «идентифицировать – это то же, что и понять»^{559}.

Он, вслед за Фрезером, противопоставляет «магию» и «религию», или овладение «силами» и обращение к «духам»^{560}. Религиозное сообщество было первоначальной формой сообщества вообще, «сегодня мы до некоторой степени сбиты с толку открытием того, что все для дикаря является религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуалов», что «профанного» как такового вообще нет^{561}.

Профанное, по его мнению, как сфера действительно продуктивной деятельности людей, где опыт был самодостаточен, существовало уже в самой глубокой древности, тогда как магия опирается на чувства и желания, «игру эмоций» индивида, в то время как религия утверждает нравственность, различая «добро» и «зло». Магия, религия и наука начинают выступать не как этапы эволюции человека, но как три трансисторические измерения или формы отношения личности с миром, сменяющие в истории только свои частные образы.

Дальнейшее развитие функционализм обретает в системном, структуралистском анализе^{562}. Так, К. Леви-Стросс отмечает соотносительность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного» в характеристике мироздания: «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции... Антропоморфизм Природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка»^{563}.

К. Леви-Стросс полагает религию одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичного науке и способного замещать светские формы общественной жизни. Под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы – шаманизм, тотемизм, магия^{564}. Он стремится к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, т. е. конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен»^{565}.

То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъестественным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «природа – культура» или «натуралистическое – антропное», составляющим ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней и что только «некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней»^{566}.

В этом же русле трансформации общего понимания религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической «конфессиональности», происходит и критическое движение в самой теологии XX века, формирование персонализма и неотомизма в католицизме, протестантских теологии «кризиса» (К. Барт), «безрелигиозного христианства» Д. Бонхеффера, «диалектической теологии» Р. Бультмана, «теологи культуры» П. Тиллиха, утверждающих, что человек субъективно может и не считать себя «верующим», не быть «христианином» в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко «религиозным». «Религиозность» выступает как самостоятельный феномен духовности, наряду с «конфессиональностью», «научностью», «этичностью» или «светскостью».

Специфика «чистых феноменов» стала исследоваться в рамках феноменологических исследований, которые стремятся ко все более углубляющемуся и самовозобновляющемуся профанированию всех истолкований. «Epohe», или воздержание от суждений о мире, выступает основой «феноменологической редукции», перехода от «наивной», «фактической», «естественно-научной», материалистический картины мира к «феноменологической», сущностной, «эйдетической». Тем самым открывается целая вселенная интуитивных «значений», в которой не важно, «есть» ли объект «действительно», «эмпирически» (т. е. «внешне», «действуя»), но важно то, что он может быть «осмыслен» как «реальность». Само это «осмысление» выступает не как «фантазирование», но как «интенциональность», «направленность к миру», привязанность к некоторому являющему себя, и в этом смысле «живому», деятельному/предмету, как «структура переживания»^{567}.

Феноменология выступает как предельно самокритичное учение о сущностях. «Феноменологический анализ вникает в состояние стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести/но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересованно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолюбования, когда он умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличны, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука»^{568}.

Именно «интенция» указывает на дистанцию между субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция «сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир», что значит, что «тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внимание на структуру Вселенной и ее рациональную упорядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями)». Э. Жуз различает «онтологический интерес» и «онтологическое безразличие», при первом происходит связывание «трансцендентного» и «субъективного» причинностью, дающейся науками, тогда как при втором – «ментальной направленностью» самой по себе.

Трансценденция выступает как «источник интеллигибельности; иными словами, она гарантирует объективность объекта. Это означает, что объект целиком никогда не постигается субъектом, даже в живом опыте (переживании). Поэтому невозможна тенденция, способная уничтожить дистанцию между субъектом и объектом; философия не может функционировать без трансценденции, как не может функционировать и без интенциональности»^{569}.

Основатель феноменологии Э. Гуссерль так объясняет само происхождение философии как нового смыслового космоса, состоящего в смене «этноцентричных» культур архаичных племен (как «своих») на «объективную» (т. е. «свою» и «чужую» одновременно, «общую всем»), именно из столкновения «разных» традиций в условиях «надродового», «цивилизованного», городского бытия. С этих позиций и «проблема Бога с очевидностью содержит в себе проблему „абсолютного“ разума как телеологического источника всех разумов мира, как смысла этого мира». Послегалилеевское «безразличие к трансцендентному, довольствующееся лишь поверхностным восприятием значения мира» сменяется повышенным интересом к нему в современной феноменологически ориентированной философии религии^{570}.

Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что «люди рациональны потому, что хотят быть рациональными, ориентируясь на науку. Это стремление поддерживается верой в разум и ставит себе на службу утопическую поэтику, которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в „поэтической фантазии“ основу для „действия и теории“^{571}. Феноменологическое исследование не отрицает исторического, но придает феноменам совершенно „иной способ объяснения“^{572}. Религиозное здесь отделено от историко-конфессионального, от фактов социального бытия общества, рассматриваясь „в себе“, как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как „совсем иное“ всей „посюсторонней“ действительности, как нечто, выступающее в „качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики“, как „сакральное“, или „священное“ вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога^{573}.

Р. Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания „сакрального“, „иного“ – ужас и интерес. Человек a priori предрасположен к такому восприятию „трансцендентного“, что может быть основой для создания „всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия“^{574}. М. Шелер отмечал, что „иное“ вообще невыразимо „дискурсивно“, становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистенциальную сопричастность бытию, а не безличное „чистое знание“. М. Бубер говорит о диалоге „Я“ и „Ты“, или „Оно“, как об утилитарных и духовных отношениях, П. Бергер – о культуре И религии как „номосе“ и „космосе“, а русская православная философия – о встрече с живым Богом как с трансценденцией^{575}. Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является „сила“, безличное творческое начало, „мана“, манифестирующаяся в многообразии феноменов, фактор, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объектный, персонифицированный мир^{576}.

К. Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как „конфессионализма“, так и „культурного релятивизма“, („мультикультурализма“) в своей известной „макроэволюционной“ концепции „осевых эпох“, направленной против как европоцентризма, так и шпенглеровского „фатализма“ и „цинизма“. В его концепции не сциентизм, т. е. не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но „только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий“^{577}.

На его идеи во многом опирается Дж. Хик. Он полагает, что „различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем“ что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей»^{578}.

«Семейственность» – это идущая от Л. Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактуется как «верование в трансцендентное». Автор пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной»^{579}. Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.

Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «до-осевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые – на спасение (освобождение). Происходит смена «самоцентрированности», характерной для архаики, на «центрирование на реальности (трансцендентном)» и «космический оптимизм»^{580}. Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени – это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования»^{581}.

Фр. Коллегой, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особенно «естественной теологией» и «метафизикой Единого»^{582}. Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов»^{583}.