Текст книги "Диалектическая логика. Очерки истории и теории"

Автор книги: Эвальд Ильенков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 18 страниц)

Следовательно, мышление в логике должно стать «для себя самого» тем же самым, чем оно раньше было лишь «в себе».

Поэтому-то Гегель и формулирует задачу – привести логику в согласие с её действительным предметом, с действительным мышлением, с реально всеобщими формами и законами развития науки, техники и нравственности.

Иными словами, Гегель хочет сделать субъективное сознание мышления о себе самом тождественным его предмету – действительным всеобщим и необходимым (объективным) формам и законам всеобщего (а не индивидуального) мышления. Это и значит, что в логике должен быть проведён – как высший принцип – принцип тождества субъективного и объективного, т.е. что подлинные формы и законы мышления должны быть изображены в логике точно, адекватно и правильно. Ничего большего принцип тождества субъекта и объекта не означает, никакого «гипостазирования» форм субъективной мысли. Ибо и объектом, и субъектом в логике является одно и то же мышление, и речь идёт о согласии, совпадении, тождестве этого мышления (как сознательно совершаемой деятельности) самому же себе как бессознательно осуществляемой продуктивной деятельности или как деятельности, протекавшей до сих пор с ложным сознанием своих собственных действий.

Отстаивая объективность логических форм, Гегель, разумеется, на голову выше (и ближе к материализму) всех тех, кто до сих пор упрекает его в «гипостазировании» логических форм, чтобы отстоять свою жалкую версию тождества мысли и предмета как чисто конвенциональный принцип, как принцип тождества знака и обозначаемого, понятия и того, что в нём мыслится. Гегель на сто процентов прав в своей критике субъективно-идеалистической версии логического и его объективности (как лишь согласия всех мыслящих индивидов, как только тождества, читай: одинаковости, тех схем, по которым работает каждое порознь взятое Я). Его критика бьёт не только Канта, Фихте и Шеллинга, но и всех нынешних неопозитивистов.

(Кстати говоря, и Маркс определяет категории политической экономии как «объективные формы мысли»: «Это – общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы...»[112]112
  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 23, с. 86.


[Закрыть])

Таким образом, фраза о том, что для логики разницы между субъективным и объективным не существует, в устах Гегеля не означает ничего иного, кроме утверждения, что логика обязана внутри себя, внутри своей теории рассмотреть и увязать в одну систему действительно все логические схемы деятельности мысли, начиная от категорий и кончая фигурами суждения и заключения. В её составе должны найти своё место как те схемы, которые до Канта считались определениями только вещей вне сознания, так и те, которые обычно считаются «специфическими» для сознания и не имеют якобы никакого отношения к вещам вне сознания.

Различие между категориальными схемами, задаваемыми в определениях категорий, и формально-логическими фигурами Гегель, конечно, и не думает отвергать. Но это различие он требует объяснить и раскрыть внутри самой логики, а не предполагать его заранее, некритически заимствуя из старой метафизики и соответственно логики. Он требует включить и те и другие в критически переосмысленном виде в логику. «Отношение таких форм, как, например, понятие, суждение и умозаключение, к другим формам, как, например, причинности и т.д., может обнаружиться лишь в самой логике»[113]113
  Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. I. Москва, 1935, с. 52.


[Закрыть] .

Гегель, таким образом, включает в логику вовсе не определения вещей, как они существуют вне сознания или же в немудрящем (обыденном) сознании, а исключительно те определения, которые выступают перед сознанием в науке, в теоретическом сознании, которые «положены» или сформулированы самим же мышлением. Поскольку же наука есть реализованная сила (способность) мышления, опредмеченный духовно-теоретический труд, постольку в определениях вещей Гегель и видит прежде всего «объективированные» определения мышления.

Поэтому требование включить в логику все категории равнозначно требованию критически проанализировать те действия мышления, которые опредмечены в понятиях старой метафизики, вскрыть логику мышления, реализованную ранее в виде различных «мировых схематик», а тем самым критически понять все те категории, которые прежняя логика перенимала у онтологических систем совершенно некритически.

Гегель выходит, таким образом, вовсе не за рамки предмета логики, а только за рамки представлений прежних логиков об этих рамках. Оставаясь в границах исследования мышления, и только мышления, он тем не менее внутри этих границ видит больше, чем все прежние логики, вместе взятые, видит те логические (всеобщие) схемы развивающегося мышления, которые прежняя логика вовсе не считала всеобщими и потому не вводила в состав теории. Логика тем самым оказывается нацеленной на отыскание и исследование объективных законов, управляющих субъективной деятельностью индивидов, и тех форм, в которых, хотят они того или не хотят, отдают они себе в том отчёт или нет, они вынуждены, поскольку вообще мыслят, выражать результаты своих субъективных усилий.

Вот в чём Гегель видит подлинную разницу между действительными законами мышления и теми правилами, которые прежняя логика возводила в ранг законов. Правила, в отличие от законов, человек может нарушать, что он и делает на каждом шагу, доказывая тем самым, что это – никакие не законы. Ибо закон нарушить невозможно: он составляет ту определённость предмета, которая не может отсутствовать без того, чтобы перестал существовать и сам предмет, в данном случае мышление.

И если человек мыслит, то его действия подчинены закону и не могут перешагнуть за его рамки, хотя правила он одновременно нарушает самым вопиющим образом. «Нарушить» же закон можно одним-единственным образом – перестать мыслить, т.е. выйти за границы того царства, которое управляется законами мышления и где они действуют так же неумолимо, как закон тяготения в мире пространственно-определённых тел. Но для человека такой «выход» равнозначен выходу за пределы человеческого существования вообще.

Гегель и показывает, что действительное развитие определений, т.е. реальное движение мысли вперёд даже в самых простых случаях, не говоря уже о процессе развития науки, техники и нравственности, совершается именно через нарушение (через снятие) всех тех правил, которые установлены для мышления прежней логикой, через их диалектическое отрицание. Но постоянное отрицание правил, установленных сознательным мышлением для самого себя, ускользает от него самого, не осознаётся и оказывается фактом вне мышления, хотя в нём же самом и имеет место. Мышление имеет сей факт «в себе», но не «для себя».

Однако как только этот факт осознан как всеобщая и необходимая – логическая – форма мышления, он превращается также в факт сознания, в факт сознательного мышления, и последнее становится уже сознательно-диалектическим. Раньше оно было таковым только «в себе», т.е. вопреки своему собственному сознанию о себе самом. Теперь же оно сделалось «для себя самого» именно тем, чем оно ранее было лишь «в себе».

Следовательно, предметом логики не могут быть лишь те формы, которые уже осознаны, уже заключаются в наличном сознании (в учебниках логики и метафизики). Готовыми их ни брать, ни подвергать классификации нельзя. Их надо выявить в самом же ходе рассуждения о них, в ходе самого же мышления о мышлении.

И когда Кант рассматривает формы мышления как некоторый готовый, уже изображённый (осознанный, осмысленный) предмет, то его логика представляет собою только некритическую классификацию ходячих представлений о мышлении.

Если же логика – наука, то она должна представлять собой критически-систематическое исследование, не берущее на веру ни одного определения, не проверенного мышлением, т.е. не репродуцированного им вполне сознательно. В таком исследовании критика форм мышления, известных сознательному мышлению, возможна и мыслима только как самокритика. Схемы, правила, формы, принципы и законы этого мышления подвергаются здесь критике не путём их сравнения с каким-то вне их лежащим предметом, а исключительно путём выявления той диалектики, которая в них же самих заключена и обнаруживается тотчас же, как только мы вообще начинаем мыслить, отдавая себе строгий и полный отчёт в том, что и как мы при этом делаем.

На таком пути и должно осуществиться то самое тождество форм сознательного мышления с формами бессознательно совершаемых действий интеллекта, которым мышление необходимо подчиняется в ходе исторического процесса своей реализации в виде науки, техники, искусства и нравственности. Логика и есть (вернее должна быть такой) не что иное, как правильное осознание тех форм и законов, в рамках которых протекает действительное мышление людей. Тождество мышления и мыслимого, как принцип логического развития и построения логики, ничего иного не означает.

Речь идёт лишь о том, чтобы схемы сознательного мышления (т.е. процесса, протекающего в сознании отдельного человека) совпадали бы со схемами построения той науки, в движении которой он участвует, т.е. с «логикой», диктуемой её содержанием. Если схема действий теоретика совпадает со схемой развития его собственной науки, а стало быть, сама наука развивается через действия данного теоретика, Гегель и констатирует логичность его действий – тождество его мышления с тем безличным, всеобщим процессом, который мы и называем развитием науки. Действия такого теоретика логика признаёт логичными и в том случае, если они даже формально и не совсем безупречны с точки зрения канонов старой логики.

Поэтому-то все категории (качества, количества, меры, причинности, вероятности, необходимости, общего, особенного и т.д. и т.п.) Гегель и начинает рассматривать совершенно по-новому. Для него они вовсе не наиболее общие определения вещей, данных в созерцании или в непосредственном опыте каждому индивиду, не непосредственно свойственные (т.е. прирождённые) каждому отдельному сознанию трансцендентальные схемы синтеза (а именно так их и трактовали Кант, Фихте и Шеллинг). В отдельном, изолированно взятом сознании, внутри отдельного Я эти формы мышления обнаружить невозможно. Там они содержатся в лучшем случае лишь «в себе», лишь в форме «инстинктообразных тенденций», никак до осознания не доведённых. Обнаруживаются же и демонстрируют свои определения категории только через исторически развивающееся научно-техническое и нравственное «совершенствование» рода человеческого, ибо только в нём, а не в опыте изолированного индивида мышление становится «для себя» тем, чем оно было «в себе».

В опыте же индивида категории проявляют себя (обнаруживаются в действии, в обработке данных восприятия) не во всей полноте и диалектической сложности их состава и связи, а только в абстрактных – односторонних – аспектах. Поэтому из анализа опыта отдельного индивида их извлечь на свет сознания и нельзя. Они обнаруживаются только через сложнейший процесс взаимодействия массы единичных сознаний, взаимно обрабатывающих и корректирующих друг друга в дискуссиях, спорах, столкновениях, т.е. через откровенно диалектический процесс, который, как огромный сепаратор, в конце концов отделяет чисто объективные схемы мышления от чисто субъективных (в смысле индивидуально-произвольных) схем действий и в итоге выкристаллизовывает логику, систему определений чисто всеобщего, безличного и безликого мышления вообще.

Поэтому категории и суть постепенно прорисовывающиеся в совокупном научном сознании человечества универсальные формы возникновения любого объекта в мышлении. Они – всеобщие определения объекта, как и каким он выглядит в глазах науки, в эфире «всеобщего мышления». Определениями вещи Гегель согласен называть только те, которые выработала наука, деятельное мышление. А потому они суть не что иное, как реализованные в конкретном материале формы мышления, определения мысли, воплощённые в предмете – в научном понятии о внешней вещи. Поэтому, и только поэтому, Гегель и говорит о тождестве мысли и предмета и определяет предмет как реализованное в чувственно-природном материале понятие.

Определения категорий, разумеется, могут выступать и как определения вещей в созерцании (в опыте) индивида. Но не всякого, а только такого, который в ходе своего образования усвоил исторический опыт человечества, «репродуцировал» в своём индивидуальном сознании пройденный человеческим мышлением путь, конечно, лишь в главных, решающих его чертах и схемах. Формами организации такого опыта (а его обрисовывает «Феноменология духа») и являются категории.

Они, таким образом, всеобщие формы реконструкции, репродукции в сознании индивида тех объектов, которые до него были созданы коллективными усилиями прошлых поколений мыслящих существ, силою их коллективного – безличного – мышления. Повторяя индивидуально опыт человечества, сотворивший мир духовной и материальной культуры, окружающей его с колыбели, этот индивид и повторяет то, что сделал до него и для него «всеобщий дух», и, стало быть, действует по тем же самым законам и в тех же самых формах, что и безличный «всеобщий дух» человечества. Значит, категории выступают одновременно как всеобщие схемы научного образования единичного сознания, восходящего постепенно от нулевого уровня своей образованности на верхние этажи достигнутой на данный момент духовной культуры, как схемы индивидуального усвоения (репродукции) всего того мира образов, который создан мышлением предшествующих поколений и противостоит индивиду в качестве вполне объективного мира духовной и материальной культуры, мира понятий науки, техники и нравственности.

Этот мир есть опредмеченное – реализованное в продукте – мышление человечества, есть отчуждённое мышление вообще. А индивиду надо его распредметить, присвоить те способы деятельности, которые там реализованы, в чём и состоит образование. В образованном сознании категории действительно выступают в виде активных форм деятельности мышления, форм переработки материала чувственных впечатлений в форму понятия. Когда индивид имеет их в своём опыте, делает их формами собственной деятельности, он и владеет ими, знает и осознаёт их как формы мышления. В противном случае они останутся лишь общими формами вещей, данных в созерцании и представлении, противопоставленными мышлению в качестве вне и независимо от него существующей действительности.

С этим и связан тот наивный фетишизм, который непосредственно принимает наличные понятия и представления науки о вещах, нормы морали и правосознания, формы государственно-политического устройства и тому подобные продукты мышления людей, опредметивших в них свою сознательную деятельность, за чисто объективные определения вещей самих по себе. Он принимает их за таковые только потому, что не знает, что они созданы не без участия мышления, тем более не знает, как они произведены мышлением. Он не может воспроизвести, повторить тот процесс мышления, который их произвёл на свет, и потому, естественно, считает их вечными и неизменными определениями вещей самих по себе, выражением их сущности. И верит совершенно некритически, на слово, всему, что ему говорят об этих вещах от имени науки, государства, бога. Верит, что эти вещи не только выглядят так на сегодняшний день в глазах мыслящего человека, но что они и на самом деле таковы.

В гегелевское понимание мышления (в состав предмета логики как науки), таким образом, с необходимостью включается также и процесс «опредмечивания мышления», т.е. его чувственно-предметной, практической реализации через действие, в чувственно-природном материале, в мире чувственно созерцаемых вещей. Практика – процесс чувственно-предметной деятельности, изменяющей вещи в согласии с понятием, с планами, вызревшими в лоне субъективного мышления, – здесь начинает рассматриваться как столь же важная ступень развития мышления и познания, как и субъективно-психический акт рассуждения по правилам, выражающийся в виде речи.

Гегель тем самым прямо вводит практику в логику, делая колоссальный шаг вперёд в понимании мышления и науки о нём.

Поскольку мышление внешне выражает себя («sich entäußert», «sich entfremdet», т.е. «отчуждает себя», «делает себя самого чем-то внешним себе самому», – так можно передать по-русски эти ёмкие гегелевские термины) не только в виде речи, но и в реальных действиях, в поступках людей, постольку о мышлении гораздо вернее можно судить «по плодам его», чем по тем представлениям, которые оно само о себе создаёт. Поэтому мышление, реализующее себя в реальных действиях людей, и оказывается подлинным критерием правильности тех субъективно-психических актов, которые внешне выражают себя только в словах, в речах и книгах.

Очерк шестой. Ещё раз о принципе построения логики. Идеализм или материализм?

До сих пор мы говорили почти исключительно о позитивных завоеваниях Гегеля, составивших эпоху в логике как науке. Коснёмся теперь исторически неизбежных «издержек производства», связанных с идеализмом гегелевского понимания мышления, тех пороков гегелевской логики, которые не дают возможности принять его концепцию целиком и преодоление которых возможно лишь на путях развития материалистической философии.

Исторически дело сложилось таким образом, что об «издержках производства» гегелевского идеализма первым в Германии всерьёз заговорил Фейербах.

Как и всякий материалист, Фейербах борется против дуалистического противопоставления мышления бытию в качестве исходного принципа философии. Поэтому в ходе его рассуждений, естественно, воспроизводятся решающие аргументы Спинозы против картезианского дуализма. Правда, такое направление полемики приходится выделять путём анализа, так как Фейербах имел в виду не только дуализм в той чистой форме, в какой он представлен Кантом, но и философию Фихте, Шеллинга и Гегеля, т.е. систематически проведённую попытку преодолеть дуализм «справа», в форме идеалистического монизма. Однако Фейербах старается показать, что преодоление дуализма в данном случае неизбежно остаётся фиктивным, формальным, словесным, что идеализм вообще не покушается и не может покушаться на фундаментальные предпосылки кантовской системы. В Шеллинге и Гегеле он поэтому усматривает прежде всего непреодолённого Канта. «Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но – заметьте себе! – это только устранение данного противоречия в пределах... одного элемента, в пределах мышления»[114]114
  Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1. Москва, 1955, с. 127.


[Закрыть].

Так называемая философия абсолютного тождества есть на самом деле философия тождества мышления самому себе; между мышлением и бытием вне мышления по-прежнему зияет ничем не заполненная пропасть. Видимость решения проблемы достигается здесь только тем, что вместо действительного бытия повсюду подставляется мыслимое бытие, т.е. бытие в том виде, в каком оно уже выражено в мышлении. Поэтому под грандиозно глубокомысленной конструкцией гегелевской философии скрывается на самом деле пустая тавтология: мы мыслим окружающий мир так и таким, как и каким мы его мыслим.

Так что на деле никакого, а не только «абсолютного» тождества мышления и бытия шеллинговско-гегелевская философия не установила, ибо «бытие как таковое», свободное, самостоятельное, самодовлеющее бытие, вне мышления и независимо от мышления существующее, здесь попросту не принимается в расчёт и остаётся чем-то всецело потусторонним и неопределённым.

Фундаментальный принцип кантовского дуализма, таким образом, остаётся нетронутым. Мыслящий дух с самого начала рассматривается как нечто абсолютно противоположное всему чувственному, телесному, материальному, как особое имматериальное существо, само в себе организованное и оформленное по имманентно-логическим законам и схемам, как нечто самостоятельное и самодовлеющее. Гегелевская «Логика» и изображает мышление как деятельность такого сверх– и внеприродного субъекта, который вынужден затем извне вступать в особые отношения «опосредствования» с природой и человеком, чтобы формировать их по своему образу и подобию.

Вместе с тем такое представление о мыслящем духе с необходимостью предполагает, что природа и человек в качестве «противоположности» духа, в качестве объекта и материала его формирующей деятельности изображаются как нечто само по себе бесформенное, пассивное, глинообразное. Лишь в результате формирующей деятельности мыслящего духа природа и человек становятся тем, что они есть, приобретают известные всем конкретные формы. Причём в виде продукта деятельности духа здесь изображается фактически не что иное, как эмпирически очевидное положение дел в реальном мире, а вся сложная «магия опосредствования» служит лишь тому, чтобы вновь, под видом «дара божьего», возвратить природе и человеку те самые определения, которые предварительно у них же и были отобраны актом абстракции. Без такого предварительного «ограбления» природы и человека спиритуалистическая философия не могла бы приписать мыслящему духу ни одного самого тощенького определения.

Фейербах видит в таком толковании вопроса об отношении мышления и бытия прежде всего схоластически переодетую, «рационализированную» теологию. Абсолютный мыслящий дух спиритуализма, как и библейский бог, есть фантастическое существо, сконструированное из определений, отчуждённых актом абстракции от человека. Мышление, о котором идёт речь в гегелевской логике, на самом деле есть человеческое мышление, но абстрагированное  от человека и ему же противопоставленное в качестве деятельности особого, вне человека находящегося существа.

Исходя из такого в общем и целом совершенно правильного понимания коренных пороков гегелевского идеализма (а тем самым и идеализма вообще, поскольку гегелевская система – самое последовательное выражение идеалистической точки зрения), Фейербах переосмысливает и самую постановку вопроса об отношении мышления к бытию. Невозможно, показывает Фейербах, спрашивать о том, как относится «мышление вообще» к «бытию вообще», ибо здесь уже предполагается, что мышление рассматривается в его отчуждённой от человека форме как нечто самостоятельное, извне противостоящее бытию. Но ведь бытие, понимаемое не по-гегелевски, т.е. не как абстрактно-логическая категория, не как бытие в мышлении, а как реальный, чувственно-предметный мир природы и человека, уже включает в себя и мышление. Бытию принадлежат не только камни, деревья и звёзды, но и мыслящее тело человека.

Таким образом, представлять себе бытие как нечто лишённое мышления – значит представлять его себе неверно, заранее исключать из него человека, способного мыслить. Это значит лишать бытие одного из важнейших его «предикатов», мыслить его себе «несовершенным образом». Приведённое рассуждение слово в слово повторяет ход мысли Спинозы, представляет собой его развёрнутую расшифровку, перевод на язык более современной философской терминологии.

Весь вопрос, стало быть, сводится к тому, чтобы решить, можно ли вообще отделять мышление от человека как материального, чувственно-предметного существа, чтобы фиксировать и рассматривать его с самого начала как нечто самостоятельное в противоположность всему телесному, чувственному, материальному, или же мышление следует понимать как неотделимое от человека свойство («предикат»). Решающий аргумент в пользу материализма Фейербах усматривает в доводах естествознания, медицины и физиологии, в «медицинском аспекте человека». Материализм, опирающийся на медицину, и выступает «архимедовой точкой опоры в споре между материализмом и спиритуализмом, ибо в последнем счёте здесь решается вопрос не о делимости или неделимости материи, а о делимости или неделимости человека, не о бытии или небытии бога, а о бытии или небытии человека, не о вечности или временности материи, а о вечности или временности человека, не о материи, рассеянной вне человека на небе и на земле, а о материи, сосредоточенной в человеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, если только он не ведётся безмозгло, речь идёт только о голове человека. Он один составляет как источник, так и конечную цель этого спора»[115]115
  Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1. Москва, 1955, с. 517.


[Закрыть].

Фейербах считает, что только таким путём основной вопрос философии ставится на твёрдую почву фактов и здесь, естественно, решается в пользу материализма.

Мышление есть деятельная функция живого мозга, от материи мозга неотделимая. И если в виду имеется материя мозга, то вообще нелепо спрашивать, как мышление «связано» с ней, как одно соединяется и «опосредствуется» с другим, ибо тут попросту нет «одного» и «другого», а есть одно и то же: реальное бытие живого мозга и есть мышление, а реальное мышление есть бытие живого мозга.

Этот факт, выраженный в философских категориях, раскрывается как «непосредственное единство души и тела, которое не допускает никакого промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью, никакого различения или противопоставления их, то есть тот пункт, где материя мыслит и тело есть дух и где, наоборот, дух есть тело, а мышление есть материя...»[116]116
  Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1. Москва, 1955, с. 546.


[Закрыть]. Так понимаемое «тождество» мышления и бытия и должно составить, по Фейербаху, «аксиому истинной философии», т.е. факт, не требующий схоластических доказательств и «опосредствований».

Фейербах упрекает Шеллинга и Гегеля вовсе не за то, что они вообще признают единство («тождество») мышления и бытия в мыслящем человеке, а за то, что они стараются изобразить его как результат «магии опосредствования противоположностей», как итоговое единство противоположностей, как продукт соединения бесплотного мыслящего духа с немыслящей плотью. Он упрекает их, таким образом, за то, что они стараются склеить изображение реального факта из двух одинаково ложных абстракций, идут от иллюзий к факту, от абстракций к действительности.

Материалист же, повторяет Фейербах, должен идти как раз обратным путём, сделав своей исходной точкой непосредственно данный факт, чтобы из него объяснить возникновение тех ложных абстракций, которые идеалисты некритически принимают за факты.

Шеллинг и Гегель исходят из тезиса об изначальной противоположности бесплотной мысли и плоти без мысли, чтобы в итоге прийти к единству противоположностей. Это и есть ложный путь спиритуализма. Материалист же должен идти от фактического, непосредственного единства (нераздельности) человеческого индивида, чтобы понять и показать, как и почему в голове этого индивида возникает иллюзия о мнимой противоположности мышления и телесного бытия.

Иллюзия о противоположности мыслящего духа и плоти вообще, следовательно, чисто субъективный факт, т.е. факт, существующий только в голове человеческого индивида, факт чисто психологический. Возникает же эта иллюзия по совершенно естественной причине, а именно потому, что мыслящий мозг – такой же материальный, чувственный орган, как и любой другой орган человека.

Тут то же самое положение, что и с глазом – органом зрения. Если я с помощью глаза вижу звёзды, то, само собой понятно, не могу одновременно видеть сам глаз; и наоборот, если я захочу рассмотреть глаз, хотя бы в зеркале, я вынужден буду отвратить свой взор от звёзд. Зрение вообще было бы невозможно, если бы вместе с объектом мне были бы видны все подробности устройства самого глаза, все те внутренние материальные условия, посредством которых осуществляется это зрение. Подобным же образом и «мозг не мог бы мыслить, если бы при процессе мышления объектами его сознания стали основания и условия мышления» – те самые материальные структуры и процессы, посредством которых мышление осуществляется в теле мозга. Как таковые, они становятся объектами только для физиологии и анатомии. Мозг как орган мышления структурно и функционально приспособлен как раз к тому, чтобы осуществлять деятельность, направленную на внешние объекты, чтобы мыслить не о себе, а о другом, о предметном. И совершенно естественно, что «в пылу своей деятельности, направленной на свой предмет, орган теряет себя, забывает о себе, отрицает себя»[117]117
  Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1. Москва, 1955, с. 516.


[Закрыть]. Отсюда и возникает иллюзия о полной независимости мышления от всего телесного, материального, чувственного, в том числе и от мозга.

Но понятно, что иллюзия – вовсе не довод в пользу идеализма. Само по себе, независимо от неизбежных иллюзий, мышление всегда остаётся материальной деятельностью материального органа, материальным процессом. «...Что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт». «...В мозговом акте, как высочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы»[118]118
  Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 1. Москва, 1955, с. 213-214.


[Закрыть].

Таким образом, логика борьбы против дуализма и спиритуализма прямо заставляет Фейербаха высказать, по существу, диалектическое положение, признать, что живой мыслящий мозг является таким «предметом», в котором оказываются непосредственно тождественными противоположности: мышление и чувственно-предметное бытие, мыслящее и мыслимое, идеальное и реальное, духовное и материальное, субъективное и объективное. Мыслящий мозг – такой своеобразный «предмет», который в философских категориях может быть правильно выражен только через непосредственное отождествление взаимоисключающих определений, через тезис, заключающий в своём составе непосредственное единство, т.е. тождество противоположных категорий.

Правда, не справившись с диалектикой в её общей форме, Фейербах часто колеблется, то и дело допуская такие определения, которые ему тут же приходится исправлять, дополнять и оговаривать, и в итоге его изложение становится несколько туманным и двусмысленным. Суть, однако, остаётся той же.

Именно потому, что мышление есть материальный процесс, материальная деятельность материального органа, направленная на материальные же объекты, продукты этой деятельности (мысли) можно соотносить, сравнивать и сопоставлять с «вещами в себе», с вещами вне мышления, что и делает каждый человек на каждом шагу без помощи опосредствующей деятельности бога или абсолютного духа. Понятия и образы существуют в том же самом пространстве и в том же самом времени, что и реальные вещи. И мыслит, и чувственно воспринимает окружающий мир один и тот же субъект, а именно человеческий индивид, тот же самый индивид, который реально живёт, существует в качестве чувственно-предметного существа. Единству (нераздельности) этого субъекта соответствует и единство (нераздельность) объекта, окружающего чувственно-предметного мира. Как мыслящий и чувственно созерцающий человек – это один и тот же человек, а не два разных существа, координирующие свои взаимоотношения с помощью бога или абсолютного духа, так и мыслимый, с одной стороны, и чувственно созерцаемый мир, с другой, – опять-таки один и тот же (а именно реальный) мир, а не два разных мира, между которыми приходилось бы искать особый переход, мост, опосредствование через божественное начало.