Текст книги "Жизнь, учения и изречения знаменитых философов"

Автор книги: Диоген Лаэртский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 28 страниц)

3. Начало греческой философии. Если теперь обратиться к отдельным эпохам и школам греческой философии, по Диогену, то, несмотря на полное отождествление «мудрецов», «софистов» и «поэтов» (I 12), полумифических и полуисторических Мусея и Лина он все же считает основателями греческой философии (I 3–4), решавшими те же проблемы, что и первые греческие философы, согласно общепризнанному учению. Так, Мусей учил о Едином, как о начале и конце всего (I 3), а Лин занимался астрономией вполне в духе досократовской философии (I 4). Следовательно, в отличии философии от мифологии, а уж тем более в проблеме происхождения философии из мифологии Диоген не только не разбирается, но самая эта проблематика даже и в голову ему не приходит. Что же касается знаменитого певца Орфея, которого многие тоже считали первым греческим философом, то Диоген Лаэрций опровергает это не чем иным, как низкими моральными качествами Орфея, изображавшего богов со всеми низкими человеческими страстями (как будто бы этого же самого не было и у Гомера) и растерзанного вакханками либо погибшего от молнии (I 5). Современная нам история греческой философии, отнюдь не считая Мусея, Лина и Орфея в подлинном смысле слова историческими личностями, тем не менее начатки греческой философии приписывает именно им или во всяком случае тем, кто послужили для них реально-историческими прототипами. Очень хорошо Диоген Лаэрций, по крайней мере принципиально, отличает греческих философов от предшествовавших им греческих мудрецов тем, что под философией он понимает не мудрость как таковую, а только «влечение к мудрости» (I, 12). Тем не менее этих «мудрецов», которые, по его же собственному мнению, не являются философами, Диоген Лаэрций излагает довольно подробно; и хотя он их и насчитывает по традиции семь, на самом деле число их разбухает у него, причем остается неизвестным, как же быть с этой традиционной цифрой «семь». Сначала он действительно говорит о семи мудрецах: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Однако тут же добавляет, что к этим семи мудрецам причисляли также и Анахарсиса Скифского, Мисона Хенейского, Ферекида Сирского, Эпименида Критского и даже афинского тирана Писистрата (I 13, 122). Однако мало и этого. Так, по Диогену, Дикеарх сообщает, что нет разногласий только о четырех мудрецах: Фалесе, Бианте, Питтаке, Солоне. Относительно же трех остальных существуют, по Диогену, самые разнообразные мнения. Дикеарх называет здесь Аристодема, Памфила, Хилона Лакедемонского, Клеобула, Анахарсиса, Периандра. Кое-кто, по Диогену, добавляет еще Акусилая Аргосского; что же касается Гермиппа, то он перечисляет целых 17 имен, из которых «разные по-разному выбирают семерых». Гиппобот перечисляет 12 мудрецов, в том числе и Пифагора (I 41–42). Таким образом, поскольку своего мнения о семи исконных мудрецах Диоген Лаэрций не высказывает, необходимо думать, что сам он и не имел такого твердого представления о том, кого же, собственно говоря, нужно считать семью древнейшими мудрецами. Если перейти к содержанию тех сведений, которые Диоген Лаэрций сообщает о семи мудрецах, указанных им вначале, то содержание это либо переполнено астрономическими и метеорологическими сведениями, либо содержит кратчайшие, совершенно случайные и никак не мотивированные философские учения, и даже не учения, а, скорее, только краткие тезисы или изречения. Ни с того ни с сего среди естественнонаучных сведений о Фалесе вдруг промелькивает фраза о том, что душа «бессмертна» (I 24). Однако чрезвычайно сомнительно, чтобы уже у Фалеса было учение о душе, да еще о бессмертной. Так же странно звучит утверждение Диогена Лаэрция, и притом опять-таки случайное, среди множества естественнонаучных материалов о Фалесе, что «началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств» (I 27). Что мир оказывался у Фалеса одушевленным и полным божеств, в этом нет ничего философского, а это типичное и исконное мифологическое представление. Но при чем тут вода, и почему она является «началом», и как понимать эту воду, и притом как понимать ее «начальность», – об этом в изложении Фалеса у Диогена Лаэрция ни слова. Эта «неожиданная» фалесовская вода удивляет каждого историка философии, читающего трактат. Вероятно, если Фалес и учил о воде, то все-таки у него была какая-нибудь, хотя бы и наивная, аргументация для этого. Но ни о какой такой аргументации у Диогена опять-таки ни слова. Больше интереса представляют перечисляемые Диогеном Лаэрцием отдельные изречения Фалеса (I 35–37). Одно такое изречение гласит, что «древнее всего сущего бог: ибо он не сотворен». Всем известно, что несотворенность бога есть идея вовсе не языческая, а христианская; и об этом Диоген Лаэрций, писавший в III в., конечно, не мог не знать. В таком случае противоположность творца и твари явно формулируется у Диогена Лаэрция совсем некритически. Далее, «прекраснее всего мир: ибо он творение бога». Это еще более некритическая христианизация древнего язычества. Остальные изречения Фалеса, приводимые у Диогена Лаэрция, имеют либо моральный смысл, а не философский, либо основаны на логической ошибке idem per idem, либо бьют на остроумие. Заставляет задуматься то, что Фалес у Диогена учит о необходимости самопознания (I 36, 40). Такая концепция стирает разницу между досократовской философией и Сократом. Это не только сомнительно само по себе, но противоречит и словам Диогена, разделяющего древнейшую философию на физику, этику и диалектику, причем во главе этики поставлен опять-таки тот же Сократ (I 18). Прочие мудрецы из тех семи, которых вначале приводит Диоген, изображены либо при помощи разного рода бытовых картин, либо упражняющимися в неизменном остроумии, либо представлены вообще весьма спутано. Мудрец Мисон изображен то действительно мудрецом, а то самым обыкновенным человеконенавистником (I 106–107). Ферекид вдруг объявлен слушателем Питтака вопреки известной здесь всем хронологии (I 116). Но в то же самое время он объявлен учителем Пифагора, что тоже является хронологической путаницей. Может быть, это объясняется тем, что Диоген некритически приводит мнение о существовании разных Ферекидов (I 119). Совершенно невозможно разобраться в тех десяти «этических» школах (I 18–19), которые Диоген приводит вместе со своим основным делением, и без того достаточно путанным. Он начинает с указания на академическую школу, основателем которой совершенно правильно называет Платона. Но разве Платон и Древняя академия занимались только одной этикой? Ведь они занимались решительно всеми философскими дисциплинами, как и Аристотель со всеми своими преемниками-перипатетиками (I 19). Да и сам Диоген в жизнеописании преемника Платона Спевсиппа (IV 1–5) рассказывает всякие пустяки, но ни слова не говорит о его философии. Что же касается его поведения, то, судя по этому изложению Диогена, Спевсипп был человеком достаточно безнравственным. Ксенократа, заместителя Спевсиппа (IV 6-15), обладавшего, по Диогену, большой независимостью и неподкупностью, Платон при жизни своей называл «ослом» (IV 6). И с первой ворвавшейся в его дом гетерой Ксенократ тут же и разделил ложе, хотя та, уходя от него, говорила, что она имела дело не с человеком, а с истуканом (IV 7). Таким образом, среди «академических» этиков не было не только людей с какими-нибудь этическими или вообще философскими убеждениями, но и по своему поведению они были достаточно далеки от высокой морали. После этого позволительно спросить: что же это такое – академическая этика? В Средней академии (Аркесилай), а также и в Новой академии (Лакид, Карнеад), поскольку это было расцветом скептицизма, совершенно нельзя найти никакого этического учения, кроме жалкого подчинения традиционным нормам. Об этике Клитомаха Карфагенского, преемника Карнеада, у Диогена Лаэрция тоже ни слова (IV 67), хотя он почему-то назван «основателем диалектической школы» этики (I 19). Указываемую далее у Диогена киренскую школу Аристиппа, поскольку этот последний учил об удовольствии как об основном моральном принципе, а также и киническую школу (Антисфен), пожалуй, еще можно назвать школами «этическими». Но ничего этического, если под этим понимать основной принцип школы, нельзя найти ни в элидской, ни в мегарской, ни в эретрийской школах. Наконец, морализм у стоиков и эпикурейцев действительно представлен очень ярко. Но сколько же у них всяких других учений кроме морали! Почему же стоицизм и эпикуреизм вдруг именуются у Диогена только этическими школами? Таким образом, перечисление десяти этических школ у Диогена основано на полной путанице историко-философских понятий. А кроме того, еще неизвестно, как это деление десяти этических школ соединить с изложением ряда других школ вроде элеатской, которые излагаются у Диогена совершенно отдельно или, в своем месте, вовсе не именуются этическими. Ни в специальном изложении философии Ксенофана Колофонского (IX 18–20), ни в таком же изложении Парменида (IX 21–23), Зенона Элейского (IX 25–29), Мелисса (IX 24) ровно ни одной этической идеи не содержится. Что же после этого Диоген понимает под этикой школы элеатов, представители которой перечислены у него (I 18–19)? Ко всему этому нужно прибавить, что, говоря о Пирроне, Диоген вообще колеблется, была ли у него какая-нибудь школа или нет (I 20). А Потамона Александрийского он сам называет эклектиком, приводя действительно разного рода противоречивые его мнения, и отказывается признать, представителем какого направления этот Потамон был (I 21). Есть у Диогена еще разделение философов «на догматиков и скептиков». Диоген утверждает, что догматики рассуждают о тех предметах, которые они считают познаваемыми, а скептики – это те, которые воздерживаются от суждений, считая предметы непознаваемыми (I 16). Однако, если, по Диогену Лаэрцию, у Пиррона не было школы, тогда придется сделать вывод, что весь греческий скептицизм нужно связывать только с Академией. Таким образом, начало греческой философии, как и ее разделение на отдельные школы, представляется Диогену Лаэрцию настолько туманным, что мы можем воспользоваться из него разве только отдельными мелкими сообщениями; но никакого цельного представления обо всем этом по Диогену Лаэрцию никак получить невозможно.

СТРУКТУРА ТРАКТАТА ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ В СВЯЗИ С АНАЛИЗОМ СОДЕРЖАНИЯ ОТДЕЛЬНЫХ КНИГ ТРАКТАТА

Блестящим подтверждением обрисованных у нас выше путаницы и сумбура в представлениях Диогена о единстве, цельности и раздельности греческой философии является то, как Диоген Лаэрций делит свой трактат. 1. Состав I книги. То, что I книга заключает в себе ряд представлений о «варварской» философии в отличие ее от греческой (I 1-12), это обстоятельство может производить только благоприятное впечатление, поскольку здесь содержится попытка изобразить греческую философию на фоне известной тогда общечеловеческой философии. То, что эта попытка у Диогена очень слабая, об этом мы уже говорили. Далее следует разнотипное деление мудрецов, философов и философских школ (I 13–21). Разделение это, как мы показали выше, настолько разнотипное, настолько тоже дает логически пересекающиеся части и настолько здесь отсутствует вообще всякая последовательность этого разделения, что наименование всех этих параграфов в I книге самым настоящим сумбуром никак не может считаться каким-нибудь преувеличением. Основным содержанием I книги является учение о так называемых «мудрецах», которых, как мы видели выше (I 12), Диоген устами Пифагора довольно резко противопоставляет философам. Одни действительно владеют мудростью, другие же только стремятся к мудрости. Разделение это само по себе вполне логично и понятно, но как Диоген Лаэрций проводит его фактически – об этом мы будем говорить еще не раз. Сейчас интересно будет сказать только то, что значительная часть «мудрости» этих мудрецов состоит либо из бытовых пустяков, либо из остроумных ответов на разные вопросы жизни, причем действительно никакой философии здесь почти не используется. Все усыпано анекдотами, об исторической реальности которых судить невозможно. Фалес (I 22–44), Солон (I 45–67), Хилон (I 68–73), Питтак (I 74–81), Биант (I 82–88), Клеобул (I 89–93), Периандр (I 94-100), Анахарсис (I 101–105), Мисон (I 106–108), Эпименид (I 109–115) и Ферекид (I 116–122) – все эти «мудрецы» – это люди часто весьма стойкие, принципиальные, даже государственные деятели, но почти всегда настойчивые, упрямые и жестокие, мудрость которых неизвестно в чем и заключается, по Диогену, а уж об их философии и сам Диоген не заговаривает. Фалес, желая доказать, что стать богатым вовсе не трудно, «однажды в предвиденьи большого урожая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег» (I 26). По-видимому, Диоген считает это мудростью Фалеса. Солон, к которому Диоген относится весьма положительно, свою философию проявил только в том, что советовал не делать ничего лишнего (I 63). Питтак, несмотря на то, что имел заслуги перед соотечественниками, все же коварно убил одного олимпийского победителя-пятиборца во время спора за землю (I 74); и прозвища давали Питтаку самые позорные, вероятно, по заслугам (I 81). У Бианта попадаются изречения если не очень глубокие, то во всяком случае остроумные. Однако к этим изречениям принадлежат и банальности вроде: «Сила человеку дается от природы, умение говорить на благо отечества – от души и разумения, а богатство средств – у многих от простого случая»; на вопрос, что человеку сладко, он ответил: «Надежда»; на вопрос, какое занятие человеку приятно, он ответил: «Нажива»; «Говори, не торопясь: спешка – знак безумия»; «Не силой бери, а убеждением»; «Недостойного за богатство не хвали» и др. (I 86–88). У Клеобула тоже много банальностей вроде изречения: «Лучшее – мера» (I 93). Периандр убил свою беременную жену и сжег живыми своих наложниц (I 94). Он же керкирян, убивших его сына, отправил в евнухи к царю Алиатту (I 95). Он состоял в брачных отношениях со своей родной матерью. Для своей золотой статуи по поводу олимпийской победы Периандр отобрал наряды у женщин, прибывших на празднества. Перед смертью он убил нескольких человек, чтобы осталось неизвестным место его захоронения (I 96). Установив тиранию в Коринфе, Периандр первый завел телохранителей для тирана (I 98). При этом Диоген Лаэрций путается в сведениях о том, один ли был Периандр или два – тиран и мудрец. Много было и других слухов о Периандре, в которых Диоген тоже не разбирается или не хочет разбираться (I 98–99). Из всех этих немногих сведений можно с полным основанием заключать, какими же низкими людьми были те, которых Диоген Лаэрций называет «мудрецами». Дело доходит до того, что к мудрецам (правда, по слухам) он причисляет даже знаменитого тирана Писистрата (I 13), который был убит за свою жестокость и которого ненавидела вся Греция. Спрашивается: где же тут мудрость? Ну и мудрость! Однако исследователю необходимо соблюдать справедливость. Многие из перечисленных у Диогена мудрецов и говорили и поступали совсем недурно. Фалес прославился своими астрономическими наблюдениями (I 23–24), а о его глубоких изречениях мы уже говорили выше. Солона вообще Диоген ставит очень высоко. Законодательство Солона вызывает у Диогена настоящий восторг (I 45, 55–57). Диоген приводит патриотические и антитираннические стихи Солона (I 47, 50). А письма Солона (вероятно, неподлинные) к тиранам Писистрату (I 66–67) и Периандру (I 64) полны осуждения тиранической власти. Такого же рода письмо, и притом весьма благородного содержания, Солон направил и к Эпимениду (I 64–66). Моралистика Хилона (I 69–71), Клеобула (I 91–93) и Анахарсиса (I 103–105) при очень частой банальности содержит иной раз здравые и полезные советы, которые порою остроумны и указывают на большой жизненный опыт. Политическая деятельность Питтака у Диогена превозносится, и, кажется, справедливо (I 75). Эпименид (I 109–115) и Ферекид (I 116–122) обрисованы у Диогена безусловно положительно. Однако насыщенность этого изложения разными чудесами и невероятными событиями превращает их не столько в мудрецов, сколько в сказочных героев. Эпименид, например, спал подряд 57 лет (I 109), а потом до самой смерти вообще не спал (I 112). Этот же самый Эпименид получал свою пищу от нимф и хранил ее в бычьем копыте; он притворялся, что умирал и воскресал несколько раз (I 114). Ферекид изображен у Диогена невероятным предсказателем разных будущих событий (I 116–118). Таким образом, если подвести итог повествованию Диогена о семи мудрецах, то эти мудрецы у него большей частью банальные моралисты, хитрецы и злодеи, а то и развратники. Из них Периандр, кажется, превзошел всех. Мы уже говорили о его злодеяниях. Но этому же самому Периандру принадлежат такие изречения: «Кто хочет править спокойно, пусть охраняет себя не копьями, а общей любовью», «Прекрасен покой, опасна опрометчивость, мерзостна корысть»; «Народовластие крепче тираннии»; «Наслаждение бренно – честь бессмертна» (I 97). В устах кровавого тирана такого рода изречения звучат либо как анекдот, либо как сознательная ложь, либо как психопатическая неуравновешенность. А возможно, что подобного рода тип культуры вообще нам непонятен. Смесь бытовых и банальных изречений с кровавыми преступлениями и противоестественными браками, большой жизненный опыт, остроумие и бесстрашная самоотверженность – это действительно остается для нас чем-то непонятным, особенно когда вся эта противоестественная смесь получает название мудрости. Конечно, мы тут не понимаем чего-то очень важного. На этом мы кончим рассмотрение состава I книги трактата Диогена. О чем же теперь у Диогена идет речь дальше? 2. Книги II–IV. Начало II книги более или менее соответствует нашим представлениям об ионийской философии. Сначала излагается Анаксимандр (II 1–2), потом Анаксимен (II 3–5). Что же касается излагаемого в дальнейшем Анаксагора (II 6-11) с его учением об Уме и гомеомериях, то положение его в системе ионийской философии не очень понятно. Вдруг появляется какое-то учение о космическом Уме как о перводвигателе, черта, которую мы привыкли связывать только с Аристотелем. А гомеомерии Анаксагора понятны только в связи с последующим атомизмом. Еще более странное впечатление производит изложение в дальнейшем философии Архелая (II 16–17). И уж совсем непонятно, каким образом Сократ (продолжение рассказа II 18–48) является учеником Архелая (II 16), в то время как вся античность трактовала Сократа как прямого антагониста ионийской натурфилософии. Производит вполне антиисторическое впечатление дальнейший переход Диогена от Сократа прямо к Ксенофонту (II 48–59), минуя Платона и Аристотеля. И вообще в дальнейшем II книга заполнена второстепенными сократическими школами. Говорится о ближайшем ученике Сократа Эсхине (II 60–64), но ни слова нет о его философских взглядах, причем даже и ученичество Эсхина у Сократа запутывается указанием Диогена на ученичество его у софиста Горгия (II 63), в то время как Сократ и софисты находились между собой в острейшем антагонизме, хорошо известном по всей античности и после нее. После Эсхнна почему-то подробнейшим образом излагается киренаик Аристнпп (II 65-104), что, возможно, объясняется большой симпатией Диогена к этому философу, проповедовавшему принцип удовольствия. Но о Платоне все нет и нет разговора. Идут мелкие и малоизвестные философы: Федон Элидский (II 105), Евклид Мегарский (II 106–112), Стильпон Мегарский (II 113–120), Критон Афинский (II 121), Симон Афинский (II 122–124), Главкон Афинский (II 124), Симмий Фиванский (II 124), Кебет Фнванский (II 125) и Менедем Эретрийский (II 125–144). О философских воззрениях этих философов (кроме Аристиппа) совершенно ничего не говорится, и почему они заняли место Платона, виднейшего ученика Сократа, неизвестно. Наконец, только в III книге своего трактата Диоген излагает жизнь и учение Платона, посвящая этому последнему всю III книгу целиком. Однако в дальнейшем дело не обходится без некоторого рода странностей. Собравшись, по-видимому, излагать главнейших греческих философов не хронологически, но по школам, Диоген посвящает IV книгу решительно всем платоникам, включая Древнюю (IV 1-27), Среднюю (IV 28–58) и даже Новую академию (IV 59–67). Странным образом здесь опять-таки Диоген минует главного ученика Платона – Аристотеля. 3. Книги V–VII. Аристотелю посвящается значительная часть V книги (V 1-35), причем тут же идет речь о всех главнейших аристотеликах. Ученик Аристотеля Феофраст (V 36–57) тоже излагается со всеми своими преемниками (V 57–94). Странное место занимают у Диогена киники, которым посвящена вся VI книга. Читателю, который познакомился уже с Платоном и Аристотелем, приходится при таком изложении опять возвращаться к ученикам Сократа, причем гораздо менее значительным. VII книга посвящена стоикам. И это было бы весьма уместно, если бы тут же излагались все три школы раннего эллинизма (стоицизм, эпикуреизм и скептицизм). Однако Диоген, посвятивший стоикам VII книгу, гут же и кончает то, что он называет ионийской философией, которой у него отведены. следовательно, книги II–VII. 4. Книги VIII–IX. VIII и IX книги посвящены тому второму основному направлению в греческой философии, которое, как это мы уже знаем, носит у него название италийского направления. И действительно, VIII книга начинается с Пифагора и вся посвящена виднейшим пифагорейцам. И это тоже было бы ничего, хотя хронологическая путаница в изложении ионийцев и италийцев у Диогена ужасающая. Впрочем, в этих последних книгах своего трактата Диоген Лаэрций в отношении исторической путаницы, кажется, превзошел сам себя. В конце VIII книги, завершая рассказ об ионийцах и италийцах, он переходит к обзору тех философов, которых сам называет «разрозненными» (VIII 91). В смысле логики исторических делений, конечно, нет ничего странного в том, что могут попасться и такого рода исторические фигуры, которые не подходят ни под один намеченный раздел и занимают свое вполне обособленное место. Однако кого же Диоген называет обособленными философами в IX и Х книгах? Здесь можно только развести руками, когда мы вдруг узнаем, что под таким обособленным философом Диоген имеет в виду не кого иного, как общеизвестного Гераклита Эфесского, которому посвящена у него значительная часть IX книги (IX 1-17). Мы тут уже не будем доказывать ту общеизвестную истину, что Гераклит является хотя и очень оригинальным, но все-таки типично ионийским философом. Мы только укажем на то, что Диоген сам не может здесь свести концы с концами и характеризует Гераклита весьма разнообразно. С одной стороны, Диоген говорит, что Гераклит ни у кого не учился и что всю свою философию он создал только путем личного самопознания, а с другой стороны, тут же сообщает, что Гераклит был слушателем Ксенофана (IX 5). Однако Ксенофан, один из основателей элейской школы, отрицавший всякую подвижность бытия, едва ли мог быть учителем того философа, который в основном как раз и учил о вечной подвижности бытия. Одиночкой не являлся Гераклит и в том смысле, что, по сообщению самого же Диогена, у него были многочисленные толкователи, последователи и даже перелагатели его прозы в стихи. Эти последователи Гераклита тут же и перечисляются (IX 15–16). Следующую за Гераклитом группу философов Диоген характеризует как школу Ксенофана (IX 18–20), Парменида (IX 21–23), Мелисса (IX 24), Зенона Элейского (IX 25–29), то есть как то, что мы называем элеатами. Значит, элеаты, по Диогену, тоже являются обособленными философами. Но как же это можно такую огромную группу досократовских натурфилософов, как мощная школа элеатов, именовать вдруг группой каких-то обособленных философов, то есть ничем не связанных ни между собой, ни с другими досократовскими группировками? Не менее удивительно и то, что к этим обособленным философам вдруг почему-то отнесены атомисты Левкипп и Демокрит (IX 30–49), хотя тут же сам Диоген сообщает, что Левкипп был слушателем Зенона (IX 30), а Демокрит кроме магов и халдеев еще учился у Левкиппа, предположительно у Анаксагора, а главное, по Диогену, «был приверженцем пифагорейцев, да и о самом Пифагоре он восторженно упоминает в книге, названной его именем» (IX 34–38). Выходит, что Демокрит был сразу и учеником магов и халдеев, и учеником Левкиппа, учившегося у элеата Зенона, и, наконец, убежденным пифагорейцем. Современный историк философии может только отказаться от анализа всей этой поразительной неразберихи. О софисте Протагоре (IX 50–56) говорится только, что он был слушателем Демокрита (IX 50), но о других софистах – ни слова. Невообразимо, почему тут же, то есть после Демокрита и Протагора, у Диогена Лаэрция заходит речь о Диогене Аполлонийском, который, по словам самого же Диогена Лаэрция, был учеником еще Анаксимена (IX 57). Это вполне правильно связывает Диогена Аполлонийского с древнейшей натурфилософией. Непонятно только, почему же это вдруг опять появилась древняя натурфилософия, после того как изложен последний и наиболее зрелый ее представитель Демокрит и затронуты даже софисты, после кратких и противоречивых сведений об Анаксархе Абдерском (IX 58–60). Кончается IX книга сообщениями о Пирроне Элидском и о Тимоне Флиунтском (IX 61-114). О том, что Пиррон проповедовал воздержание от всяких суждений, – об этом говорится (IX 61); но то, что он был предначинателем огромного и многовекового скептицизма, – об этом ни слова. Наоборот, сообщается даже, что он был верховным жрецом в своем отечестве (IX 64). А чтобы запутать все дело, Диоген прибавляет, что Пиррон был поклонником Демокрита и Гомера (IX 67), и в дальнейшем весь большой конец IX книги посвящен почему-то скептицизму, учения которого излагаются весьма подробно, но Пиррон почему-то не считается основателем скептицизма. А скептиками оказываются, по Диогену, решительно все греческие поэты и философы, включая Гомера, Архилоха, Еврипида, семь знаменитых мудрецов Ксенофана Колофонского, Зенона Элейского и Демокрита и даже Гераклита (IX 71–73). Перечисляются и позднейшие скептики, включая, например, Энесидема (IX 102). 5. Книга X. Венцом всех историко-философских нелепостей Диогена Лаэрция является его взгляд на Эпикура, которому посвящена вся Х (последняя) книга и который выставляется как завершитель древнейшей физики, то есть натурфилософии (по приводимому у Диогена Тимону). То, что Эпикур был кроме всего прочего также и натурфилософом, – это ясно. Однако этическая сторона учения Эпикура, несомненно, гораздо сильнее натурфилософской, настолько, что физику он рекомендует изучать исключительно ради этических целей. Кроме того, во-первых, таких «последних» натурфилософов было очень много, и сам же Диоген их перечисляет (X 22–26), а во-вторых, весьма значительными натурфилософами, и притом крайними антагонистами эпикурейства, были стоики, и гораздо более многочисленными, и к тому же исторически гораздо более значимыми, поскольку стоицизм упорно разливался в течение многих столетий и в период Посидония (I в. до н. э.) вступил в связь с платонизмом, а появившийся отсюда стоический платонизм упорно шел к своему систематическому завершению и к своей логической систематике в неоплатонизме. Правда, до появления неоплатонизма в III в. Диоген Лаэрций не дожил. Но во всяком случае считать Эпикура завершителем всей греческой философии является маловразумительным предприятием, так как если даже и отвергать линию Сократа – Платона и Аристотеля как главнейшую для античной мысли, то ведь кроме Эпикура в Греции было такое множество крупнейших философов, внесших свой вклад в мировую философию, что выставление Эпикура на первый план является для нас лишь печальным заблуждением Диогена Лаэрция, этого одного из одареннейших прозаиков античного мира. Впрочем, все историко-философские нелепости Диогена Лаэрция нисколько не делают его книгу неинтересной для нас и вообще для всякого современного читателя. Наоборот, тут-то как раз и залегает огромная историко-культурная значимость трактата, о которой у нас еще дальше будет идти разговор. В итоге мы должны будем сказать, что структура всего трактата Диогена Лаэрция представляет собой хаотическое нагромождение каких угодно сведений из античной жизни, и часто меньше всего философских. Но это хаотическое нагромождение является таковым только с точки зрения чисто логического анализа содержания трактата. На самом же деле за сумбурной логикой кроется подлинное восприятие античной жизни, правда, писателем слишком поздним, а именно, как мы знаем, писателем уже III в. В эту эпоху развала античного мира особенное значение имели анекдот, парадокс, выдумка, фантастика, комбинация самых невероятных противоположностей, даже, может быть, некоторого рода беспринципность, даже, может быть, некоторого рода импрессионизм, который часто хватается за пустяки и их всячески размазывает, а самое важное и самое главное иной раз остается при этом совершенно в стороне или даже совсем не излагается. Диоген Лаэрций небрежен до такой степени, что не находит нужным излагать свое собственное мировоззрение, а все у него выхватывается из бесконечно сложной и неупорядоченной жизни и схватывается как бы по воле случайных идейных и неидейных ветров. Поэтому в глубоком смысле слова мы не стали бы говорить о небрежности пускаемой им в ход структуры изложения. Это едва ли небрежность. Это скорее характеристика вообще тогдашней греческой литературы, постепенно шедшей к своему полному падению и давно уже забывшей идеалы классической гармонии и строгости.

ЧАСТОЕ ОТСУТСТВИЕ ВСЯКОГО УПОМИНАНИЯ О ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЯХ МЫСЛИТЕЛЕЙ ИЛИ ТЕЗИСНОЕ ИХ ИЗЛОЖЕНИЕ

Выше мы занимались структурой трактата Диогена Лаэрция, беря этот трактат в целом. Сейчас мы должны остановиться специально на историко-философском содержании этого трактата, поскольку о таком содержании гласит, как мы знаем, уже само название трактата. Из предыдущего всякий может заключить, что ни о каком единстве в изложении философов у Диогена Лаэрция и ни о какой системе их взглядов не может здесь идти и речи. Но сказать так и ограничить этим наш анализ всей методологии Диогена Лаэрция было бы слишком легким и пустым занятием. Тут важно сосредоточиться именно на самой философии и на самих философах, как они даны в трактате. А то, что здесь наблюдается самая разнообразная степень аналитических методов у Диогена Лаэрция, – это, конечно, ясно уже из предыдущего. Но остается анализ всех подробностей историко-философской методологии Диогена Лаэрция, без которых наше утверждение о беспорядочности исторических сообщений трактата осталось бы общей фразой. 1. Отсутствие всякого философского изложения. Прежде всего мы очень часто наблюдаем в трактате Диогена Лаэрция то, что можно было бы назвать нулевым состоянием историко-философского анализа. Конкретно это сказывается в том, что очень часто, и даже чересчур часто, философские идеи излагаемых мыслителей вовсе никак не затрагиваются, даже и не упоминаются. В подобных случаях изложение превращается либо в простое перечисление имен, либо с этими именами связываются какие-нибудь анекдоты, забавные рассказы, биографические подробности или в самом лучшем случае какие-нибудь изречения иной раз моралистического характера, иной раз практически-жизненного, а иной раз и просто случайно возникшие у автора трактата в силу простой и безыдейной ассоциации по смежности. То, что у семи мудрецов нет никакой философии, – это ясно как по заверению самого Диогена Лаэрция, противопоставляющего «мудрецов» «любителям мудрости», то есть только еще влекущимся к мудрости (I 12), так это остается ясным и для нас, современных читателей Диогена Лаэрция. Но сейчас мы перечислим длинный ряд имен философов, которых уже сам Диоген Лаэрций считает философами и о философских идеях которых в трактате не сказано ни слова. Таковы: Зенон Элейский (IX 29), Мелисс Самосский (IX 24), пифагореец Архит Тарентский (VIII 79–83) и Эпихарм Косский (VIII 78), Федон Элидский (II 105), Евбулид Милетский (II 108), Евфант Олинфский (II 110), Менедем Эретрийский (II 125–144). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что знаменитые ученики Сократа, известные нам по диалогам Платона п из других источников, философски тоже никак не охарактеризованы. Таковы: Критон Афинский (II 121), Симон Афинский, кожевник (II 122–123), Главкон Афинский (II 124), Симмий Фиванский (II 124), Кебет Фиванский (II 125). О философии Менедема Эретрийского (II 125–144) ни слова, как и об академиках Ксенократе Халкедонском (IV 6-15), Полемоне Афинском (IV 16–20) (причем о Ксенократе и Полемоне у Диогена мы находим весьма красочные биографические сведения), Кратете Афинском (IV 21–23), Кранторе Солском (IV 24–27). А ведь Ксенократ, например, был вторым главой всей платоновской Древней академии (после Спевсиппа). Ни одной идеи представителей и вождей также и Новой академии: Лакида Киренского (IV 59–61), Карнеада Киренского (IV 62–66) и Клитомаха Карфагенского (IV 67) – тоже не указано. А ведь Карнеад был главой академического скептицизма, который, насколько можно судить, должен был бы быть близким к воззрению самого Диогена Лаэрция, поскольку Диоген всячески раздувает деятельность, правда, неакадемического скептика Пиррона Элидского (IX 61–70). Странным образом у Диогена Лаэрция отсутствует всякая философская характеристика также и перипатетиков: Феофраста Эресского (V 36–57), Стратона Лампсакского (V 58–64), кроме самых общих указаний на его занятия физикой (V 64), Ликона Троадского (V 65–69), хотя он и стоял во главе Ликея целых 44 года, Деметрия Фалерского (V 75–85) и Гераклида Понтийского (V 86–94). Платон и Аристотель изложены у Диогена довольно подробно, о чем мы скажем ниже. Но производит чудовищное впечатление то обстоятельство, что в изложении Платона отсутствует систематическое учение об идеях (кроме беглого упоминания в III 15 о платоновских идеях в связи с вопросом о человеческой памяти, а также об идеях как о причинах в III 77), а в изложении Аристотеля отсутствует учение о формах, о дианоэтических добродетелях. О перводвигателе Аристотеля говорится очень косвенно, и притом едва одной строкой (V 32). Совершенно не затронуто принципиальное расхождение Аристотеля с Платоном, оно заменено лишь словами Платона о том, что Аристотель брыкает его как «сосунок-жеребенок свою мать» (V 2). О философских идеях у киников, кроме разве только моральных наставлений, Диоген Лаэрций тоже ровно ничего не говорит. Казалось бы, с философской точки зрения так важен вопрос об отношении общего и единичного у киников в сравнении хотя бы с тем же Платоном, их антагонистом. Но об этом учении, о связи общего и единичного, Диоген Лаэрций ничего не говорит ни в изложении киников, ни в изложении Платона. У Диогена Лаэрция нет ни слова о философских идеях у киников. Об очень важной гносеологии Антисфена ни слова, но зато очень много о добродетели, которая у него проповедуется (VI 1-19). Об Онесикрите Эгинском и других учениках Диогена Синопского (VI 84), о Кратете Фиванском (VI 85–93), о Метрокле Маронейском (VI 94), о Гиппархии Маронейской (VI 96–98), о Мениппе Финикийском (VI 99-101), о Менедеме Лампсакском (VI 102), – тоже ни одного философского тезиса. Об одном из основателей стоицизма, Клеанфе Ассийском (VII 168–176), и о Сфере Боспорском (VII 177) тоже ничего философского. Такое обширное употребление философских имен у Диогена Лаэрция без малейших философских характеристик соответствующих мыслителей, как видим, является одним из центральных методов предлагаемой им истории философии. 2. Краткие и случайные философские тезисы без всякого их разъяснения и аргументации. В сравнении с такой нулевой методологией даже простое приведение какого-нибудь одного, и самого краткого, самого случайного, философского тезиса уже является безусловным шагом вперед. Знаменитый Фалес Милетский у Диогена Лаэрция почему-то вдруг учит о бессмертии души (I 24). Что тут нужно понимать под душой и что тут нужно понимать в такое раннее время под бессмертием души, ничего не сказано. Фалес учит в анализируемом трактате о воде как о первоначале (I 27), а также о всеобщей одушевленности (I 24). То и другое дается не только без всякой аргументации, но и без всяких разъяснений. «Беспредельное» у Анаксимандра Милетского (II 1), а также «воздух и беспредельное» у Анаксимена Милетского (II 3) тоже упоминаются случайно; и остается совершенно неизвестным, какая же связь воздуха с беспредельным и какая разница в учении о беспредельном у Анаксимандра и Анаксимена. Никак не объясняется и соотношение Ума с материей у Анаксагора Клазоменского (II 6). Нет никакого определения удовольствия при изложении учения Аристиппа Киренского, кроме, может быть, момента воздержанности от излишеств, да и то весьма неопределенно (II 65–83). Но тут же почему-то упоминается и о высшем благе как о легком движении, воспринимаемом в моменты ощущения (II 85). Относится ли это прямо к учению об удовольствии, неясно. Правда. у Диогена Лаэрция говорится об этом несколько подробнее в отношении учеников Аристиппа (II 85–87): мы читаем о противоположности страдания и удовольствия, об их физической природе, об одинаковости всех удовольствий в отличие от Эпикура, о счастье (II 87) и морали (II 88). Здесь действительно, пожалуй, выставляется не просто один тезис об удовольствии, но дается и некоторое, не очень подробное, его развитие. Читаем у Диогена о благе у Евклида Мегарского (II 106). Однако во времена Евклида, а также и до него и после него греческие мыслители так много рассуждали о благе, что указанный простой тезис о благе у Евклида Мегарского ровно ничего не говорит. А сказать об этом было бы очень важно и существенно, имея в виду, что тут же рядом с этим Евклидом создавал и Платон свою оригинальнейшую концепцию блага на основе весьма тонких диалектических рассуждений. Смешно и досадно читать о Диодоре Кроносе только то, что он был диалектиком (II 111). Ведь сам же Диоген сообщает, что изобретателем диалектики был уже Зенон Элейский (I 18; VIII 57). Правда, что именно понимает Диоген под диалектикой, судить довольно трудно. То это является у него не чем иным, как изворотливостью речи (I 17), а то диалектика приписывается стоикам как одно из их основных учений, и сразу дается несколько ее определений, весьма не похожих одно на другое (VII 62, 83), а то она приписывается и самому Платону (III 48), причем тут мы находим еще новое определение диалектики. Если под диалектикой понимать рассуждения при помощи вопросов и ответов в диалоге (это одно из определений Диогена в только что приведенном из него месте), то первыми, кто воспользовался методом диалога, объявляются у Диогена то Платон (III 24), то ученик Сократа Симон Кожевник (II 23), то Зенон Элейский, а то Алексамен Стирийский или Теосский, причем сам Диоген отдает в этом отношении предпочтение Платону (III 48). Без всяких разъяснений приводится тезис о том, что Стильпон Мегарский отрицал существование общих понятий (II 119), хотя мы прекрасно знаем, что эти общие понятия отрицались весьма многими из учеников Сократа. О преемнике Платона по главенству в Академии Спевсиппе весьма неясно сказано только то. что он утверждал «общие черты» (coinon) в науках, максимально близко объединяя их между собой (IV 2). Какая тут связь с платонизмом, сказать трудно. Такой же основной и не очень понятный тезис выставлен у Диогена и относительно Аркесилая Питанского, основателя Средней академии, а именно тезис о воздержании от суждений ввиду их противоречивости (IV 28). Карнеад, основатель Новой академии, сильно критиковал стоиков; но за что и как – неизвестно (IV 62). Неубедительно и неясно звучит в устах Диогена также и тезис якобы Антисфена Афинского об определении понятия как того, что раскрывает предметы (VI 3). Ведь об этом учили десятки, если не сотни, греческих мыслителей. Кроме того, Антисфен вообще отрицал существование общих понятий и признавал только единичное. Также чрезвычайно общо и совершенно безо всяких разъясняющих деталей преподносится у Диогена Лаэрция учение Диогена Синопского о противопоставлении судьбы – мужеству, закона – природе и разума – страстям (VI 38). У Диогена Лаэрция остаются неразвитыми также еще и следующие учения, преподносимые им почти только в тезисной и вполне бездоказательной форме: Пифагор о числах и геометрии (VIII 11–12, с несущественным добавлением в дальнейшем VIII 25), а также и вообще о математических определениях (VIII 48), равно как и о душе-переселении (VIII 14) и высшей ценности мышления (I 116); Архит Тарентскнй о геометрии и механике (VIII 83); Алкмеон Кротонский о бессмертии души (VIII 83); Филолай Кротонский о необходимости и гармонии, а также о движении земли по кругу (VIII 85); Гиппас Метапонтскнй об ограниченности и вечном движении бытия (VIII 84); Моним Сиракузскнй о презрении к мнению в противоположность истине (VI 83); Евдокс Книдский о наслаждении как высшем благе (VIII 88); Эмпедокл Агригентский об изобретении им риторики (VIII 57). Очень хотелось бы получить разъяснение знаменитых слов Гераклита Эфесского о том, что «единая мудрость – познавать мысль как то, что правит всем через всё» (IX 1). Ведь если вдуматься в это суждение Гераклита, то придется признать наивысшим принципом у него вовсе не всеобщую текучесть, но какую-то «мысль», которая управляет самой текучестью. Так ли просто это сделать без всяких разъяснений на эту тему Диогена, одного из наших самых богатых осведомителей о всей древнейшей греческой философии? Мелисс тоже изложен до невозможности кратко (IX 24). О том, что Левкипп впервые заговорил об атомах, у Диогена только одна строка (IX 30). Что такое воздух у Диогена Аполлонийского (IX 57) и что такое «воздержание» Пиррона от суждений и оценок (IX 61), судить по Диогену Лаэрцию невозможно, а ведь у Диогена Аполлонийского очень богатая диалектика мыслительной сущности воздуха, да и «воздержание» у скептиков отнюдь не такая простая вещь, чтобы ограничиваться при изложении обоих мыслителей только одним тезисным и бездоказательным методом. Даже и Эпикур, учение об удовольствии как предельной цели которого излагается у Диогена Лаэрция, – и это мы увидим ниже весьма подробно – и тот дается у Диогена только тезисно (X 11). Ничего существенного не говорится и о Зеноне-стоике, хотя и торжественно сказано о нем, что он тонкий исследователь и спорщик с диалектиком Филоном (VII 15–16) и с диалектиком Диодором (VII 25).