Текст книги "Сочинения в двух томах. Том 1"
Автор книги: Дэвид Юм
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 40 (всего у книги 56 страниц)
Таким образом, все виды недостоверности имеют сильную связь со страхом, хотя бы они даже и не вызывали борьбы аффектов при помощи тех различных точек зрения и различных соображений, которые они нам подсказывают. Человек, оставивший больного друга, будет больше беспокоиться о нем во время своего отсутствия, чем находясь при нем, несмотря на то что он, быть может, не только не в силах помочь ему, но даже не способен и судить об исходе его болезни. Хотя в данном случае главный объект его аффекта, т. е. жизнь или смерть друга, столь же неопределенен при его присутствии, как и при его отсутствии, однако [при его присутствии] у него имеется тысяча мелких подробностей относительно положения и состояния друга, знание которых дает устойчивость его идее и предотвращает то колебание, ту недостоверность, которые так тесно связаны со страхом. Правда, недостоверность в одном отношении так же тесно связана с надеждой, как и со страхом, ибо она является существенной частью первого аффекта; но причина, в силу которой она все же не склоняется в его сторону, заключается в том, что недостоверность сама по себе неприятна и в силу характера этого впечатления находится в связи с неприятными аффектами.
Таким образом, наша неуверенность относительно разных мелких подробностей, касающихся другого лица, увеличивает наш страх перед его смертью или могущим постигнуть его бедствием. Уже Гораций отметил это явление:
Ut assidens implumibus pullis avis
Serpentiura allapsus timet
Magis relictis; non, ut adsit, auxili
Latura plus praesentibus 25.
Но я еще глубже провожу изложенный мной принцип о связи страха с недостоверностью и отмечаю, что аффект этот порождается каждым сомнением, хотя бы нам не предстояло ничего такого, что не было бы приятно и желательно. В первую брачную ночь девушка со страхом и трепетом приближается к брачному ложу, хотя она и не ожидает ничего, кроме высшего наслаждения и исполнения того, что долго составляло предмет ее желаний. Новизна и важность события, смесь разных желаний и радостей так смущают ее дух, что последний не знает, на каком аффекте остановиться; отсюда происходит некоторое волнение или смятение жизненных духов, которое, будучи до известной степени неприятным, очень легко перерождается в страх.
Итак, мы видим, что все вызывающее известное колебание или же смешение аффектов в связи с некоторой степенью неприятного чувства всегда порождает и страх или по крайней мере аффект, столь похожий на него, что их едва можно различить.
Я ограничился здесь рассмотрением надежды и страха в их самом простом и естественном состоянии, не касаясь тех изменений, которым они могут подвергнуться при смешении различных точек зрения и соображений. Ужас, оцепенение, изумление, тревогаи другие аффекты подобного рода не что иное, как различные виды и степени страха. Легко вообразить, как новое положение объекта или новое направление мысли могут изменить даже способ переживания аффекта, и это может вообще объяснить все частные подразделения других аффектов, а не только страха. Любовь может обнаруживаться в виде нежности, дружбы, интимности, уважения, доброжелательностии многих других проявлений; в сущности все это один и тот же аффект, возникающий из одних и тех же причин, хотя и с небольшими вариациями, особо рассматривать которые нет необходимости. Вот почему я все время ограничивался рассмотрением главного аффекта.
В силу того же стремления избегать всего лишнего я опускаю и рассмотрение воли, а также прямых аффектов, поскольку они проявляются у животных: ведь вполне очевидно, что они одинаковы по природе с волей и аффектами человеческих существ, да и вызываются теми же причинами. Я предоставляю это наблюдению самого читателя и желаю лишь, чтобы он отметил то подтверждение, которое получает здесь моя теория.
Но, как мне кажется, является немалым упущением с нашей стороны тот факт, что мы обозрели так много сторон человеческого духа и рассмотрели такое количество аффектов, ни разу не приняв при этом во внимание той любви к истине, которая была первоисточником всех наших исследований. Поэтому, прежде чем оставить данную тему, нам не мешает несколько поразмыслить об указанном аффекте и вскрыть его происхождение в человеческой природе. Это такой своеобразный аффект, что невозможно было бы включить его ни в одну из уже рассмотренных нами рубрик, не вызвав тем самым неясности и путаницы.
Истина бывает двух родов: она состоит или в открытии отношений между идеями как таковыми, или же в открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию последних. Несомненно, что к истине первого рода мы стремимся не только как к таковой и что не сама по себе правильность наших заключений доставляет нам удовольствие. Ведь эти заключения одинаково правильны, когда мы открываем равенство двух тел при помощи циркуля или же когда делаем это посредством математических доказательств; и хотя в одном случае наши доказательства демонстративны, а в другом основываются исключительно на свидетельстве внешних чувств, однако, вообще говоря, наш дух с одинаковой уверенностью дает свое согласие и на то и на другое. А при каком-нибудь арифметическом действии, где как истина, так и уверенность однородны с теми, которые мы находим в самых глубоких алгебраических проблемах, удовольствие, получаемое от них, очень незначительно, если только оно вообще не переходит в неудовольствие. И это является очевидным доказательством того, что удовольствие, иногда получаемое нами при открытии истины, не происходит от истины как таковой, но получается лишь тогда, когда ей присущи известные качества.
Первое и наиболее значительное условие, необходимое для того, чтобы сделать истину приятной, составляет та умственная энергия и сила, которая тратится на ее изобретение и открытие. То, что легко и очевидно, никогда не имеет для нас цены, и даже тому, что трудно само по себе,но познается нами без труда, без всякого напряжения мысли или суждения, мы придаем мало значения. Мы любим следить за доказательствами математиков; но нам было бы вовсе не интересно, если бы кто-либо просто ознакомил нас с отношениями линий и углов, хотя бы мы питали крайнее доверие и к его суждению, и к его правдивости. В данном случае достаточно иметь уши, чтобы узнать истину. Нам не приходится при этом ни сосредоточивать свое внимание, ни напрягать ум, а из всех деятельностей нашего духа эта наиболее приятная для нас.
Но хотя упражнение ума и является главным источником того удовлетворения, которое доставляют нам науки, однако я сомневаюсь, достаточно ли его одного для того, чтобы доставить нам сколько-нибудь значительное удовольствие. Открываемая нами истина должна также иметь некоторое значение. Можно до бесконечности ставить алгебраические проблемы, и нет конца выяснению соотношений между коническими сечениями; но лишь немногие математики находят удовольствие в этих изысканиях, другие же предпочитают обращать свои мысли на то, что более полезно и значительно. Вопрос в том, каково действие на нас этой полезности и этого значения. Трудность вопроса заключается в следующем: многие философы потратили все свое время, погубили свое здоровье и пренебрегли своим состоянием ради поисков истин, которые они считали значительными и полезными для мира, хотя все их поведение, весь их образ жизни как будто доказывает, что они совсем не обладали духом общественности и не проявляли никаких забот об интересах человечества. Если бы они убедились, что их открытия лишены всякого значения, они совершенно утратили бы вкус к своим изысканиям, несмотря на то что результаты последних для них самих совершенно безразличны; но в этом как будто заключается противоречие.
Чтобы устранить это противоречие, мы должны обратить внимание на то, что существуют известные желания и стремления, не переступающие пределов воображения и скорее являющиеся слабыми тенями, образами аффектов, чем реальными аффектами. Предположим, например, что некто изучает укрепления какого-нибудь города, рассматривает их силу и преимущества естественные или искусственные, наблюдает расположение и устройство бастионов, валов, подкопов и других военных приспособлений; ясно, что, поскольку последние достигают своей цели, он получает от их рассмотрения соответствующее удовольствие и удовлетворение; но так как это удовольствие вызывается не формой объектов, а их полезностью, то оно не может быть чем-то иным, кроме симпатии к жителям, ради безопасности которых применено все это искусство, хотя вполне возможно, что наблюдающее лицо в качестве чужеземца или врага в душе не имеет к ним никакого расположения или даже чувствует к ним ненависть.
На это могут, правда, возразить, что такая отдаленная симпатия является очень недостаточным основанием для аффекта и что то интенсивное прилежание и трудолюбие, которые мы часто наблюдаем у философов, никак не могут иметь столь незначительный источник. Но здесь я возвращаюсь к тому, что уже было отмечено мной, а именно к тому, что удовольствие, доставляемое научными занятиями, заключается главным образом в деятельности нашего духа, в применении нашего ума и рассудка к открытию или уразумению какой-либо истины. Если для довершения удовольствия требуется еще значительность истины, то объясняется это не столько каким-либо существенным добавлением, которое [это обстоятельство] вносило бы в наше удовольствие, сколько тем, что оно до известной степени необходимо для сосредоточения нашего внимания. При небрежности и невнимании с нашей стороны та же самая умственная деятельность не производит на нас никакого действия и не доставляет нам того удовольствия, которое вызывается ею в нас, когда мы находимся в другом настроении.
Но кроме той деятельности духа, которая является главным основанием нашего удовольствия, требуется также некоторая доля успеха в достижении цели, т. е. в открытии той истины, которую мы исследуем. По этому поводу я сделаю одно общее замечание, которое может быть нам полезным во многих случаях: когда наш дух страстно преследует какую-нибудь цель, то хотя страсть эта сперва может иметь своим источником не саму цель, а лишь нашу деятельность и наше стремление [ее достигнуть], однако в силу естественного хода аффектов мы приобретаем интерес к самой цели и чувствуем неудовлетворение, когда нам приходится испытать какое-либо разочарование при стремлении к ней. Все это происходит в силу связи и одинакового направления вышеуказанных аффектов.
Чтобы проиллюстрировать все это подходящим примером, я замечу, что нет двух аффектов, более похожих друг на друга, чем страсть к охоте и к занятию философией, как бы велико ни казалось их несоответствие на первый взгляд. Очевидно, что все удовольствие охоты состоит в деятельности нашего духа и тела: в движении, сосредоточении внимания, в трудности и недостоверности [успеха]. Очевидно также, что все эти действия должны сопровождаться идеей пользы, чтобы оказать на нас какое-нибудь влияние. Весьма богатый и далеко не скупой человек будет находить удовольствие в охоте за куропатками и фазанами, но стрельба по воронам и сорокам не доставит ему никакого удовлетворения, ибо первых он считает годными для стола, а вторых совершенно бесполезными. Очевидно, что в данном случае полезность, или значение действия, сама по себе не вызывает реального аффекта, а является необходимой только для того, чтобы оказать поддержку воображению: ведь то же самое лицо, которое при других условиях способно пренебречь в десять раз большей выгодой, в данном случае радуется тому, что может принести домой полдюжины куликов или ржанок, потратив на охоту за ними несколько часов. Чтобы дополнить параллель между охотой и философией, можно еще заметить, что хотя в обоих случаях мы можем с пренебрежением относиться к цели нашего действия самой по себе, однако в пылу деятельности мы уделяем этой цели такое внимание, что всякое разочарование доставляет нам большое неудовольствие и мы испытываем печаль как в том случае, когда упускаем дичь, так и в том, когда впадаем в какую-нибудь ошибку в своем рассуждении.
Если мы хотим привести еще параллель к этим аффектам, то мы можем рассмотреть страсть к игре, доставляющую нам удовольствие в силу тех же принципов, что и охота и философия. Не раз отмечалось, что удовольствие, получаемое от игры, вызывается не одним только выигрышем – ведь многие отказываются ради этого занятия от верной прибыли; не вызывается оно и одной лишь игрой – так, те же люди не испытывают никакого удовольствия, когда играют не на деньги; оно вызывается соединением обеих этих причин, хотя каждая из них в отдельности и не оказывает на нас действия. Здесь происходит то же, что бывает с некоторыми химическими препаратами, когда из смешения двух бесцветных и прозрачных жидкостей получается третья, непрозрачная и окрашенная.
Интерес, возбуждаемый в нас любой игрой, захватывает наше внимание, а без этого нам не может доставить никакого удовольствия ни данное, ни какое-нибудь другое действие. Если же наше внимание затронуто, то всякие затруднения, перемены и внезапные повороты счастья еще больше заинтересовывают нас, а из этого интереса возникает и наше удовлетворение. Человеческая жизнь так скучна и люди обычно так ленивы по природе, что все занимающее их, хотя бы и посредством аффекта, смешанного с некоторым страданием, в общем доставляет им ощутимое удовольствие. А в данном случае это удовольствие еще более возрастает в силу самой природы объектов, которые, будучи доступны чувствам и ограниченны, легко усваиваются нами и приятны нашему воображению.
Та же теория, которая объясняет любовь к истине в математике и алгебре, может быть распространена на мораль, политику, естественную философию и другие науки, в которых мы рассматриваем не абстрактные отношения идей, а их реальную связь и существование. Но кроме любви к знанию, которая проявляется в науках, человеческой природе свойственно еще известное любопытство – аффект, происходящий из совершенно иного принципа. Некоторым людям присуще неутолимое желание знать поступки и дела своих соседей, хотя бы сами они были совершенно не заинтересованы в этом и должны были вполне полагаться на сведения других, что совершенно не оставляет места для [личного] исследования и труда. Постараемся отыскать причину указанного явления.
Нами уже было обстоятельно доказано, что влияние веры состоит как в оживлении и укреплении какой-либо идеи в нашем воображении, так и в предупреждении всяких колебаний, всякой неуверенности по ее поводу. Оба этих условия важны. Живость идеи заинтересовывает воображение и порождает, хотя и в меньшей степени, то же удовольствие, которое вызывается умеренным аффектом. Но если живость идеи доставляет нам удовольствие, то достоверность ее предупреждает беспокойство, так как утверждает какую-нибудь одну идею в нашем духе и не позволяет последнему колебаться при выборе своих объектов. Одно из качеств человеческой природы, которое проявляется во многих случаях и свойственно как нашему телу, так и духу, состоит в том, что слишком внезапная и сильная перемена неприятна для нас; и как бы ни были для нас безразличны объекты сами по себе, однако всякая перемена в них доставляет нам неудовольствие. Так как сомнению свойственно производить перемену в наших мыслях и внезапно переносить нас от одной идеи к другой, то, следовательно, оно должно быть поводом к страданию. Страдание это проявляется в особенности тогда, когда нас заинтересовывает какое-нибудь событие в силу своей пользы [для нас], своего отношения к нам или же своей значительности и новизны. Наше любопытство возбуждает не каждый факт, но и не только такие факты, знание которых может доставить нам выгоду. Достаточно, если идея поражает нас с такой силой и так близко нас касается, что ее неустойчивость и непостоянство доставляют нам неудовольствие. Чужеземец, впервые приехавший в какой-нибудь город, может быть совершенно равнодушен к истории и судьбе его жителей, но, ближе познакомившись с ними и прожив среди них более значительное время, он заражается таким же любопытством, как и уроженцы данного города. Когда мы читаем историю какого-нибудь народа, у нас может быть пылкое желание найти разъяснение всех сомнений и затруднений, встречающихся в ней, но мы начинаем небрежно относиться к этим исследованиям, едва лишь идеи этих событий в значительной мере изгладятся из нашей памяти.
Трактата о человеческой природе книга третья
О морали
Слово к читателюЯ считаю нужным предупредить читателей, что хотя эта книга и является третьим томом «Трактата о человеческой природе», но она в известной степени независима от двух первых и не требует, чтобы читатель углублялся во все содержащиеся в них отвлеченные рассуждения. Я надеюсь, что она будет понятна для обыкновенных читателей и не потребует большего внимания, чем то, которое обычно уделяется научным книгам. Следует только отметить, что я и здесь продолжаю употреблять термины впечатленияи идеив том же смысле, как раньше, и что под впечатлениями я подразумеваю более сильные перцепции, как-то: наши ощущения, аффекты и чувствования, а под идеями – более слабые перцепции, или же копии более сильных перцепций в памяти и воображении.
Часть IО добродетели и пороке вообще
Все отвлеченные рассуждения имеют то неудобство, что они могут заставить противника замолчать, не убедив его, и что для осознания всей их силы требуется столь же интенсивная работа, как и та, которая была потрачена раньше на их открытие. Стоит нам оставить свой кабинет и погрузиться в обычные житейские дела, чтобы выводы, к которым приводят нас эти рассуждения, исчезли, как исчезают ночные видения при наступлении утра; нам трудно бывает даже сохранить в целости то убеждение, которого мы достигли с таким трудом. Это еще заметнее в длинной цепи рассуждений, где мы должны сохранить до конца очевидность первых положений и где мы часто упускаем из виду все наиболее общепризнанные правила как философии, так и обыденной жизни. Однако я не теряю надежды на то, что предлагаемая здесь философская система будет приобретать все новую силу по мере ее продвижения и что наши рассуждения о моралиподтвердят все то, что было сказано нами о познаниии аффектах.Нравственность – такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты [при обсуждении нравственности] склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам.
Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как будто согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания.
Мы уже отмечали, что наш дух никогда не сознает ничего, кроме своих перцепций, и что все акты видения, слышания, суждения, любви, ненависти и мышления охватываются этим наименованием. Наш дух никогда не может произвести какого-либо акта, который мы не могли бы подвести под термин перцепция,а следовательно, этот термин не менее применим к тем суждениям, при помощи которых мы различаем добро и зло, чем ко всякой иной операции духа. Одобрение одного характера и порицание другого суть лишь различные перцепции.
Но так как перцепции сводятся к двум видам, а именно к впечатлениями идеям,то это разделение вызывает вопрос, которым мы откроем свое исследование о морали: пользуемся ли мы своимиидеями иливпечатлениями, различая порок и добродетель и признавая какое-нибудь действие заслуживающим порицания или похвалы?Этот вопрос сразу прекратит все пустые рассуждения и декламации и заключит нашу тему в точные и ясные границы.
Теории всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество 1, сходятся в том, что нравственность, как и истина, распознается лишь через посредство идей, через посредство их сопоставления и сравнения. Поэтому для того, чтобы вынести суждение об этих теориях, нам надо только рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение.
Если бы нравственность не оказывала естественного влияния на человеческие аффекты и действия, напрасно было бы так старательно внушать ее и ничто не было бы более бесплодным, чем то множество правил и принципов, которые мы встречаем в таком изобилии у всех моралистов. Философия обычно делится на умозрительнуюи практическую,а так как нравственность всегда подводится под последнюю рубрику, то обычно считают, что она оказывает влияние на наши аффекты и действия и выходит за пределы спокойных и равнодушных суждений нашего ума. Все это подтверждается обыденным опытом, который учит нас, что люди часто руководствуются своим долгом, воздерживаются от одних поступков вследствие признания их несправедливыми и побуждаются к другим вследствие признания их обязательными.
Но если нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты, то отсюда следует, что она не может иметь своим источником разум; это потому, что один лишь разум, как мы уже доказали, никогда не может иметь такого влияния. Нравственность возбуждает аффекты и производит или предотвращает поступки. Разум сам по себе в этом отношении совершенно бессилен. Следовательно, правила морали не являются заключениями нашего разума.
Я думаю, никто не станет отрицать правильность этого заключения; и нет другого способа избежать его, кроме отрицания принципа, на котором оно основано. Пока допускают, что разум не имеет влияния на наши аффекты и действия, напрасно было бы утверждать, что нравственность открывается исключительно при помощи дедуктивных заключений разума. Активный принцип никоим образом не может иметь в качестве основания принцип неактивный, и если разум неактивен сам по себе, то он должен оставаться таковым во всех своих видах и проявлениях независимо от того, применяется ли он к естественным или моральным предметам, рассматриваются ли им силы внешних тел или же действия разумных существ.
Было бы утомительно повторять все те аргументы, при помощи которых я доказал [79]79
Книга вторая, часть III, глава 3.
[Закрыть], что разум совершенно инертен и что он никак не может ни предупредить, ни произвести какое-либо действие или аффект. Легко вспомнить все, что было сказано по этому поводу. Я только напомню здесь один из указанных аргументов, причем постараюсь придать ему большую убедительность и сделать его более применимым к разбираемому вопросу.
Разум есть открытие истины или заблуждения. Истина или заблуждение состоят в согласии либо несогласии с реальнымотношением идей или с реальнымсуществованием и фактами. Следовательно, все то, к чему неприменимо такое согласие или несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не в состоянии стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимо, ибо они суть первичные факты и реальности, сами по себе законченные и не заключающие в себе никакого отношения к другим аффектам, желаниям и действиям. Поэтому невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним.
Этот аргумент вдвойне полезен для нашей настоящей цели: он прямодоказывает, что ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему; далее, он доказывает ту же истину еще и косвенно,показывая нам, что если разум не в состоянии непосредственно предотвратить или произвести какой-нибудь поступок, отвергнув или одобрив его, то он не может быть источником различения морального добра и зла, которые могут оказывать такое действие. Поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными. Следовательно, похвальность или предосудительность не то же, что разумность или неразумность. Достоинство (merit) и предосудительность (demerit) наших поступков часто противоречат нашим естественным склонностям, а иногда и сдерживают их, но разум никогда не оказывает на нас такого влияния. Следовательно, моральные различия не являются порождением разума; разум вполне пассивен и никак не может быть источником такого активного принципа, каким является совесть, или моральное чувство.
Но быть может, хотя воля или поступок не могут непосредственно противоречить разуму, однако мы могли бы найти такое противоречие в том, что сопровождает поступок, т. е. в его причинах или следствиях (effects). Поступок может быть причиной суждения или же косвенным образомможет быть порожден им в тех случаях, когда суждение совпадает с аффектом; и если прибегнуть к несколько неправильному способу выражения, который вряд ли допустим в философии, то в силу этого можно приписать и самому поступку такое же несогласие с разумом. Теперь нам следует рассмотреть, насколько истинность или ложность могут быть источником нравственности.
Мы уже отмечали, что разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для него надлежащим объектом, либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект. Это единственные виды суждений, которые могут сопровождать наши действия или же могут быть названы порождающими их; и нужно сознаться, что суждения эти часто могут быть ложными и ошибочными. Человек может прийти в состояние аффекта, вообразив, что какой-нибудь объект вызывает страдание или удовольствие, тогда как он или совсем не способен порождать какое-либо из этих ощущений, или порождает ощущение как раз противоположное тому, какое ему приписывает воображение. Человек может также прибегнуть к неправильным средствам, чтобы достигнуть своей цели и своим несообразным поведением затормозить осуществление своего намерения, вместо того чтобы ускорить его. Можно думать, что эти ложные суждения влияют на аффекты и поступки, связанные с ними, и делают их неразумными, однако это лишь образный и неточный способ выражения. Но хотя бы мы даже и согласились с этим, все же легко заметить, что указанные ошибки далеки от того, чтобы быть источником безнравственности вообще; они обычно очень безобидны и не вменяются в вину тому лицу, которому по несчастью случится впасть в них. Они не выходят за пределы ошибки относительно факта,которую моралисты обычно никогда не считают преступной, так как она совершенно не зависит от воли. Я достоин скорее сожаления, чем порицания, если ошибаюсь относительно того страдания или удовольствия, которое могут вызвать в нас объекты, или не знаю надлежащих средств удовлетворения своих желаний. Никто не может счесть такие ошибки дефектом моего нравственного характера. Например, я вижу издали плод, который в действительности невкусен, и ошибочно приписываю ему приятный и сладкий вкус. Это первая ошибка. Чтобы достать этот плод, я выбираю такие средства, которые непригодны для моей цели. Это вторая ошибка, и третьего вида ошибок, которые когда-либо могли бы вкрасться в наши суждения относительно поступков, нет. Итак, я спрашиваю, следует ли признать человека, попавшего в такое положение и виновного в обеих указанных ошибках, порочным и преступным, несмотря на неизбежность последних? Иными словами, можно ли вообразить, что такие ошибки являются источником безнравственности вообще?
Здесь, быть может, не мешает заметить, что если моральные различия проистекают из истинности или ложности указанных суждений, то они должны бы иметь место всякий раз, как мы выносим такие суждения, причем безразлично, касается ли вопрос яблока или целого царства, а также можно или нельзя избежать ошибки. Так как предполагается, что сама сущность нравственности состоит в согласии или несогласии с разумом, то все остальные условия совершенно безразличны и не могут ни придать какому-либо поступку характер добродетели или порочности, ни лишить его этого характера. К сказанному мы можем прибавить, что поскольку такое согласие или несогласие с разумом не допускает степеней, то, значит, все добродетели и все пороки должны быть равноценны.
Если бы кто-либо возразил, что хотя ошибка относительно фактаи непреступна, но ошибка относительно должногочасто бывает таковой и именно в ней может заключаться источник безнравственности, то я ответил бы, что такая ошибка никогда не может быть первичным источником безнравственности, ибо она предполагает реальность должного и недолжного, т. е. реальность моральных различий, независимых от указанных суждений. Таким образом, ошибка относительно должного может стать видом безнравственности, но это лишь вторичный вид, основанный на каком-то другом, предшествующем ему.
Относительно же тех суждений, которые являются следствиями(effects) наших поступков и, будучи ложными, дают нам повод признавать эти поступки противоречащими истине и разуму, мы можем заметить следующее: наши поступки никогда не заставляют нас самих произносить ни истинных, ни ложных суждений и оказывают такое влияние только на других. Несомненно, что во многих случаях какой-нибудь поступок может дать другим людям повод к ложным заключениям, например если кто-нибудь увидит в окно, что я слишком интимно обращаюсь с женой своего соседа, и окажется настолько простоват, что вообразит, будто она несомненно моя собственная жена. В данном отношении мой поступок до некоторой степени похож на ложь или обман, но с той существенной разницей, что я совершаю его не с намерением внушить другому человеку ложное суждение, а исключительно с целью удовлетворить свое вожделение, свою страсть. Случайно мой поступок оказывается причиной ошибки и ложного суждения; ложность же его результатов может быть приписана самому поступку при помощи особого, образного способа выражения. И все-таки я не нахожу ни тени основания для утверждения, будто тенденция к тому, чтобы вызывать такую ошибку, является первой причиной, или первичным источником, безнравственности вообще [80]80
Можно было бы думать, что доказывать это совершенно излишне, если бы один недавно умерший писатель, которому посчастливилось приобрести некоторую известность, не утверждал вполне серьезно, что такая ложь является основанием вины и моральной испорченности 2. Чтобы открыть ошибочность указанной гипотезы, нужно лишь обратить внимание на то, что ложное заключение выводится из поступка только вследствие некоторой неясности естественных оснований [последнего], вследствие того, что причине незаметно мешают в ее действии противоположные причины и связь между двумя объектами становится поэтому недостоверной и изменчивой. Но так как подобная недостоверность и изменчивость причин может иметь место и в объектах природы, вызывая тем самым такую же ошибку в нашем суждении, то, значит, если бы указанная тенденция к тому, чтобы вызывать ошибки, была сущностью порока и безнравственности, отсюда следовало бы, что даже неодушевленные предметы могут быть порочными и безнравственными.
Напрасно было бы настаивать на том, что неодушевленные предметы действуют несвободно и без выбора. Поскольку свобода и выбор не необходимы для того, чтобы поступок вызвал в нас ошибочное заключение, они ни в каком отношении не могут быть существенны для нравственности, и мне даже трудно понять, каким образом их вообще может принять во внимание данная теория. Если бы источником безнравственности была тенденция к тому, чтобы вызывать ошибки, то такая тенденция и безнравственность в каждом отдельном случае были бы неотделимы друг от друга.
Прибавьте к сказанному, что если бы я из предосторожности закрыл окно, перед тем как позволил себе вольное обращение с женой своего соседа, то я не был бы виновен в безнравственном поступке, потому что мой поступок, будучи тайным, не имел бы тенденцию к тому, чтобы вызывать ложные заключения.
По той же причине вор, влезающий в окно при помощи лестницы, но изо всех сил старающийся не производить шума, вовсе не совершает преступления, ибо он или не будет замечен, или, если его накроют, никоим образом не сможет ввести кого-либо в заблуждение и никто не примет его в данных условиях за кого-либо другого, а не за того, кто он в действительности.
Всем известно, что люди с косыми глазами вводят других в заблуждение и что мы часто воображаем, будто они раскланиваются или разговаривают с одним лицом, тогда как в действительности они обращаются к другому. Надо ли их признавать на этом основании безнравственными?
Кроме того, во всех указанных аргументах легко заметить наличие круга. Лицо, овладевающее чужимдобром и пользующееся им как собственным,как бы объявляет его своим, и эта ложь является источником безнравственности и несправедливости. Но разве собственность, право или обязательство понятны, если им не предшествует [идея] нравственности?
Человек, не питающий благодарности к своему благодетелю, как бы утверждает тем самым, что он никогда не получал от него никаких милостей. Но почему это так? Потому ли, что чувствовать благодарность его долг? Но это уже предполагает наличие каких-нибудь предварительных правил долга и нравственности. Потому ли, что человеческой природе вообще свойственна благодарность и мы можем заключить отсюда, что человек, причиняющий кому-нибудь зло, никогда не пользовался благодеяниями лица, им обиженного? Но человеческой природе вовсе не свойственна благодарность в такой мере, чтобы оправдать данное заключение. Да если бы даже так и было, разве исключение из общего правила в каждом отдельном случае бывает преступным по той лишь причине, что оно является исключением?
Но если что-либо может вполне разрушить указанную нами причудливую теорию, так это тот факт, что она не устраняет вопроса о том, почему истина есть добродетель, а ложь – порок и чем объясняется ценность или постыдность любого другого поступка. Если вам угодно, я допущу, что вся безнравственность проистекает из предполагаемой лживости поступков, но лишь с тем условием, чтобы вы указали мне какое-нибудь достаточное основание, доказывающее, почему ложь безнравственна. Если вы правильно рассмотрите дело, то столкнетесь с таким же затруднением, как и вначале.
Последний аргумент вполне решает вопрос; действительно, если данному виду истины и лжи не присуща некоторая очевиднаяценность или постыдность, то он не может иметь никакого влияния на наши поступки. Разве кто-нибудь воздерживался когда-либо от поступка на том основании, что другие могут вывести из него ложные заключения? Или разве кто-нибудь совершал когда-либо Поступок, чтобы дать повод к правильным заключениям?
[Закрыть].
