Текст книги "Сочинения в двух томах. Том 1"

Автор книги: Дэвид Юм

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 56 страниц)

Часть II
О справедливости и несправедливостиГлава 1
Является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью?

Я уже намекнул на то, что не всякий вид добродетели возбуждает у нас естественное чувство (sense), но что существуют и такие добродетели, которые вызывают удовольствие и одобрение в силу некоторого искусственного приспособления, проистекающего из различных условий жизни и нужд человечества. Я утверждаю, что к такому виду принадлежит справедливость,и постараюсь защитить это мнение с помощью краткого и, надеюсь, убедительного аргумента, прежде чем перейду к рассмотрению природы того искусственного приспособления, из которого проистекает чувство указанной добродетели.

Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь поступки, то имеем в виду только вызвавшие их мотивы и рассматриваем поступки как знаки или указания на известные качества нашего духа, нашего характера. Само внешнее проявление [этих качеств] не имеет ценности; мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти нравственное качество; этого мы не можем сделать непосредственно, а потому устремляем свое внимание на поступки как внешние его знаки. Однако данные поступки продолжают рассматриваться только как знаки, и конечным объектом нашей похвалы, нашего одобрения является вызвавший их мотив.

Точно так же, если мы требуем, [чтобы кто-либо] совершил какой-нибудь поступок, или порицаем человека за то, что он его не совершает, мы всегда предполагаем, что всякий находящийся в данном положении должен быть под влиянием надлежащего мотива указанного поступка; и считаем преступным, что он не обращает внимания на этот мотив. Если по исследовании дела мы обнаруживаем, что добродетельный мотив все же имел власть над его духом, но не мог проявиться в силу каких-нибудь неизвестных нам условий, мы берем назад свое порицание и уважаем [этого человека] так же, как если бы он действительно совершил требуемый от него поступок.

Итак, по-видимому, все добродетельные поступки заимствуют свою ценность только от добродетельных мотивов и рассматриваются исключительно как знаки таких мотивов. Из этого принципа я вывожу следующее заключение: первичный добродетельный мотив, придающий ценность известному поступку, не может быть уважением добродетельности данного поступка, но должен сводиться к какому-либо другому естественному мотиву или принципу. Предполагать, что само уважение добродетельности известного поступка может быть первичным мотивом, породившим поступок и придавшим ему характер добродетельности, – значит описывать ложный круг. Прежде чем мы можем прийти к подобному уважению, поступок уже должен быть действительно добродетельным, и добродетельность эта должна проистекать из какого-нибудь добродетельного мотива, а следовательно, добродетельный мотив должен быть чем-то отличным от уважения добродетельности самого поступка. Добродетельный мотив необходим для того, чтобы придать поступку добродетельный характер. Поступок должен быть добродетельным, прежде чем мы можем уважать его добродетельность. Следовательно, какой-либо добродетельный мотив должен предшествовать такому уважению.

И эта мысль не является просто метафизической тонкостью, она входит во все наши рассуждения относительно обыденной жизни, хотя, быть может, мы и не в состоянии выразить ее в столь отчетливых терминах. Мы порицаем отца за небрежное отношение к ребенку. Почему? Потому что это доказывает недостаток в нем естественной привязанности, которая является долгом каждого родителя. Если бы естественная привязанность не была долгом, то и забота о детях не могла бы быть долгом и мы никоим образом не могли бы иметь в виду исполнение этого долга, оказывая внимание своему потомству. Итак, в данном случае все люди предполагают наличие такого мотива указанного поступка, который отличен от чувства долга.

Или вот человек, совершающий много благодеяний, помогающий угнетенным, утешающий душевноизраненных и простирающий свои щедроты даже на совершенно неизвестных ему людей. Нет человека, который обладал бы более приятным и добродетельным характером. Мы рассматриваем подобные поступки как доказательство величайшего человеколюбия, и это человеколюбие придает ценность самим поступкам. Следовательно, уважение указанной ценности является вторичным актом и проистекает из предшествующего принципа человеколюбия, весьма ценного и похвального.

Словом, можно установить в качестве несомненного правила, что ни один поступок не может быть добродетелен или нравствен, если в человеческой природе нет какого-нибудь мотива, который может его произвести, мотива, отличного от чувства его нравственности.

Но разве само чувство нравственности или долга не может породить поступка без наличия какого-нибудь другого мотива? Я отвечаю: да, может; но это не является возражением против настоящей теории. Если какой-нибудь нравственный мотив или принцип присущ человеческой природе, то человек, чувствующий отсутствие его у себя, может сам себя за это возненавидеть и совершить указанный поступок без данного мотива на основании чувства долга, для того чтобы приобрести этот нравственный принцип путем упражнения или по крайней мере по возможности скрыть от себя самого его отсутствие. Человек, в действительности не чувствующий благодарности, испытывает удовольствие при совершении актов благодарности и думает, что таким образом он исполнил свой долг. Поступки сперва рассматриваются только как знаки мотивов, но и в данном случае, как во всех остальных, мы обычно обращаем внимание на знаки и до некоторой степени пренебрегаем самой сущностью, которая обозначается ими. Но хотя в некоторых случаях человек может совершить поступок, лишь исходя из уважения к его моральной обязательности, тем не менее это предполагает наличие в человеческой природе некоторых определенных принципов, которые способны породить данный поступок и нравственная красота которых способна придать поступку ценность.

Теперь применим все сказанное к настоящему случаю: предположим, что некто дал мне взаймы сумму денег с условием, что она будет возвращена через несколько дней; предположим также, что по истечении условленного срока он требует обратно указанную сумму. Я спрашиваю: на каком основании, в силу какого мотива должен я вернуть эти деньги?Быть может, скажут, что мое уважение к справедливости и презрение к подлости и низости являются для меня достаточными основаниями, если только у меня есть малейшая доля честности или же чувства долга и обязанности. И ответ этот, без сомнения, является правильным и достаточным для человека, живущего в цивилизованном обществе и сформированного определенной дисциплиной и образованием. Но человек, находящийся в первобытном и более естественномсостоянии, – если вам угодно назвать такое состояние естественным, – отверг бы этот ответ как совершенно непонятный и софистический. Всякий находящийся в таком состоянии немедленно спросил бы вас: в чем состоит честность и справедливость при возврате долга и воздержании от присвоения чужой собственности?Очевидно, она не заключается во внешнем акте. Следовательно, ее следует указать в мотиве, из которого проистекает этот внешний акт. Таким мотивом отнюдь не может быть уважение честности поступка. Ведь утверждать, что добродетельный мотив требуется для того, чтобы сделать поступок честным, и что в то же время уважение честности является мотивом поступка, – значит впадать в очевидную логическую ошибку. Мы никоим образом не можем иметь уважение к добродетельности поступка, если он предварительно не был таковым, и ни один поступок не может быть добродетельным, если он не проистекает из добродетельного мотива. Следовательно, добродетельный мотив должен предшествовать уважению добродетельности, и невозможно, чтобы добродетельный мотив и уважение добродетельности были одним и тем же.

Итак, нужно найти какой-нибудь мотив справедливых и честных поступков, отличный от нашего уважения их честности, но в этом-то и заключается большое затруднение. Если бы мы сказали, что забота о нашем частном интересе или о нашей репутации является законным мотивом всех честных поступков, то отсюда следовало бы, что, как только такая забота прекращается, честность уже не может иметь места. Однако несомненно, что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того чтобы побудить нас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия и что человек не может исправить эти свои пороки, если он не исправит и не сдержит естественныхвспышек указанной склонности.

Если бы стали утверждать, что основанием или мотивом таких поступков является забота об общественном интересе,которому ничто так не противоречит, как несправедливые и бесчестные поступки, если бы стали утверждать это, я предложил бы три следующих соображения как заслуживающие нашего внимания. Во-первых,общественный интерес не связан естественным образом с учетом правил справедливости; они только присоединяются к нему в силу искусственного соглашения, установившего эти правила, как мы покажем подробнее впоследствии. Во-вторых,если мы предположим, что заем был тайным и что интересы данного лица требуют того, чтобы деньги были отданы лично таким же образом (например, если заимодавец скрывает свое богатство), то поступок уже не может служить примером для других и общество вовсе не заинтересовано в поступках должника, хотя, как думается мне, не найдется ни одного моралиста, который стал бы утверждать, что долг и обязательство при этом также исчезают. В-третьих,опыт в достаточной степени показывает, что в обыденной жизни люди не помышляют об общественном интересе, когда расплачиваются со своими кредиторами, исполняют свои обещания, воздерживаются от воровства, разбоя и всякого рода несправедливости. Это слишком отдаленный и слишком возвышенный мотив, чтобы он мог действовать на большинство людей и проявляться с достаточной силой в столь противоречащих личным интересам поступках, какими часто оказываются справедливые и честные поступки.

Вообще можно выдвинуть общее утверждение, что в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому независимо от личных качеств [людей], оказанных нам [ими] услуг или [их] отношения к нам. Правда, нет ни одного человека и даже вообще ни одного чувствующего существа, счастье или несчастье которого до некоторой степени не трогало бы нас, если оно встает перед нами и рисуется в ярких красках. Но это происходит исключительно от симпатии и не является доказательством существования всеобщей любви к человечеству, поскольку такое участие распространяется даже за пределы человеческого рода. Половая любовь – это аффект, очевидно врожденный человеческой природе; проявляется же он не только в свойственных исключительно ему симптомах, но возбуждает и все другие поводы к чувству; при его содействии красота, остроумие и доброта возбуждают гораздо более сильную любовь, чем могли бы возбудить сами по себе. Если бы существовала всеобщая любовь между человеческими существами, она проявлялась бы таким же образом. Любая степень хорошего качества вызывала бы более сильную привязанность (affection), чем та же степень дурного качества, а это противоречит тому, что мы видим на опыте. Темпераменты людей различны: некоторые имеют больше склонности к нежным, другие – к более грубым привязанностям. Но в общем мы можем утверждать, что человек, как таковой, или же человеческая природа, является объектом как любви, так и ненависти и, чтобы возбудить указанные аффекты, требуется какая-нибудь иная причина, действующая посредством двойного отношения впечатлений и идей. Напрасно стали бы мы пытаться обойти эту гипотезу. Нет таких явлений, которые указывали бы на существование доброго расположения к людям независимо от их достоинств и всяких других условий. Мы обычно любим общество, но любим его так же, как всякое другое развлечение. Англичанин является для нас другом в Италии, европеец – в Китае, и, быть может, человек как таковой приобрел бы нашу любовь, если бы мы встретили его на Луне. Но это проистекает только из отношения к нам самим, которое в упомянутых случаях усиливается потому, что бывает ограничено лишь немногими лицами.

Но если желание общественного благополучия, или забота об интересах человечества, не может быть первичным мотивом справедливости, то тем менее годится для этой цели частная благожелательность, или забота об интересах каждого данного лица.Что если данный человек – мой враг и дал мне справедливый повод ненавидеть его? Что если он человек порочный и заслуживает ненависти всего человечества? Что если он скупец и не мог бы сам воспользоваться тем, чего я хочу его лишить? Что если он расточительный развратник и большое состояние могло бы скорее причинить ему вред, чем пользу? Что если я испытываю нужду и мне крайне необходимо приобрести что-либо для своей семьи? Во всех подобных случаях недоставало бы указанного первичного мотива справедливости, а следовательно, отпадала бы сама справедливость и вместе с ней всякая собственность, всякое право и обязательство.

Богатый человек нравственно обязан отдавать часть своего избытка нуждающимся. Если бы первичным мотивом справедливости была частная благожелательность, то всякий человек не был бы обязан оставить другим большую собственность, чем та, которую он должен был бы им отдать. По крайней мере разница между тем и другим была бы весьма незначительной. Люди обычно больше привязаны к тому, чем они владеют, нежели к тому, чем они никогда не пользовались. Поэтому было бы более жестоко лишить человека чего-либо, чем совсем не давать ему этого. Но кто станет утверждать, что это является единственным основанием справедливости?

Кроме того, мы должны принять во внимание, что главная причина, в силу которой люди так привязываются к своему имуществу, состоит в том, что они рассматривают его как свою собственность, т. е. как нечто нерушимо закрепленное за ними общественными законами. Но это уже вторичное соображение, зависящее от предшествующих ему понятий справедливости и собственности.

Считается, что собственность человека во всяком отдельном случае защищена от посягательств на нее со стороны всякого смертного. Но частная благожелательность у некоторых слабее и должна быть слабее, чем у других, а у некоторых, даже у большинства, ее совсем нет. Итак, частная благожелательность не является первичным мотивом справедливости.

Из всего этого следует, что у нас нет иного реального или всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и кроме ценности такого соблюдения; а так как ни один поступок не может быть справедливым или ценным, если его не порождает какой-либо отличный от справедливости мотив, то здесь налицо очевидная софистика, очевидный круг в рассуждении. Итак, если только мы не готовы допустить, что природа прибегла к подобной софистике, сделав ее притом необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений.

В качестве короллария к данному рассуждению я прибавлю следующее: поскольку ни один поступок не может заслуживать похвалы или порицания без наличия каких-либо мотивов, или движущих аффектов, отличных от чувства нравственности, то данные аффекты должны оказывать большое влияние на это чувство. Мы выражаем похвалу или порицание в зависимости от общей силы, с которой указанные аффекты проявляются в человеческой природе. Судя о красоте тела какого-нибудь животного, мы всегда подразумеваем при этом организацию определенного вида; если отдельные члены и общее сложение соблюдают пропорции, свойственные данному виду, мы признаем их привлекательными и прекрасными. Точно так же, вынося суждения о пороке и добродетели, мы всегда имеем в виду естественнуюи обычнуюсилу аффектов и, если последние слишком уклоняются в ту или другую сторону от обычного мерила, мы всегда порицаем их как порочные. Человек при равенстве всех прочих условий, естественно, любит своих детей больше, чем племянников, племянников – больше, чем двоюродных братьев, последних же – больше, чем чужих [детей]. Отсюда и проистекают наши обычные мерила долга в отношении того, что касается предпочтения отдельных лиц другим. Наше чувство долга всегда следует обычному и естественному течению наших аффектов.

Дабы не оскорбить ничьего чувства, я должен заметить, что, отрицая естественный характер справедливости, я употребляю слово естественныйкак противоположность искусственному.Если брать это слово в другом смысле, то ни один принцип человеческого духа не является более естественным, чем чувствование добродетели, и точно так же ни одна добродетель не является более естественной, чем справедливость. Человечество – изобретательный род; но, если какое-нибудь изобретение очевидно и безусловно необходимо, последнее точно так же можно назвать естественным, как все то, что происходит непосредственно из первичных принципов, без посредничества мышления или размышления. Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны;и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природыне подходил для них, если под природным подразумевать то, что обще целому роду, или в более ограниченном смысле то, что неотделимо от рода.

Глава 2. О происхождении справедливости и собственности

Теперь мы переходим к рассмотрению двух вопросов: вопроса о том, каким образом человечество искусственно устанавливает правила справедливости,и вопроса о тех основаниях, которые заставляют нас приписывать соблюдению или нарушению этих правил нравственную красоту и нравственное безобразие.Впоследствии мы увидим, что это два отдельных вопроса. Начнем с первого.

На первый взгляд кажется, что из всех живых существ, населяющих земной шар, природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она на него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд. У других живых существ две указанные частности обычно уравновешивают друг друга. Если мы будем рассматривать льва как прожорливое и плотоядное животное, то нам нетрудно будет признать, что у него очень много потребностей; но если мы примем во внимание его сложение и темперамент, быстроту его движений, его мужество, средства защиты, которыми он располагает, и его силу, то мы увидим, что преимущества эти уравновешивают его потребности. Овцы и быки лишены всех указанных преимуществ, зато их потребности умеренны и их пища легко добывается. Только в человеке неестественное соединение беззащитности и обладания многими потребностями наблюдается в сильнейшей степени. Мало того что необходимая для его поддержания пища или ускользает от него, когда он ее ищет и приближается к ней, или по крайней мере требует затраты труда, чтобы добыть ее, он должен еще обладать одеждой и жилищем, чтобы защищать себя от непогоды. Между тем, рассматриваемый сам по себе, человек не обладает ни средствами защиты, ни силой, ни другими природными способностями, которые хоть до некоторой степени соответствовали бы такому количеству потребностей.

Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущество перед ними. Все его немощи возмещаются [наличием] общества, и хотя последнее постоянно увеличивает его нужды, однако и способности его еще более возрастают и делают его во всех отношениях более удовлетворенным и счастливым, чем это ему доступно, пока он пребывает в диком состоянии и одиночестве. Пока каждое отдельное лицо трудится в одиночку и только ради себя, силы его слишком малы, чтобы произвести какую-нибудь значительную работу; поскольку его труд затрачивается на удовлетворение различных нужд, он никогда не достигает совершенства в каком-нибудь одном искусстве, а так как его силы и успех не всегда одинаковы, то малейшая неудача в одном из таких частных [искусств] должна сопровождаться неизбежным разорением и нуждой. Общество дает средства против всех этих трехнеудобств. Благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда у нас развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей. Выгода общественного устройства и состоит именно в этом приумножении силы, умения и безопасности.

Но для образования общества требуется не только чтобы это было выгодно, но и чтобы люди познали эту выгоду; однако, находясь в диком, нецивилизованном состоянии, люди никак не могут достигнуть такого познания при помощи одного лишь размышления и соображения. К счастью, к этим потребностям, средства удовлетворения которых не так-то близки нам и мало ясны, присоединяется еще одна потребность, которая по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества, ибо средства ее удовлетворения наличны и более очевидны. Эта потребность не что иное, как естественное влечение друг к другу обоих полов, влечение, соединяющее их и охраняющее указанный союз до тех пор, пока их не свяжут новые узы, а именно забота об их общем отпрыске. Эта новая забота становится также принципом связи между родителями и отпрыском и способствует образованию более многочисленного общества; власть в нем принадлежит родителям в силу обладания ими более высокой степенью силы и мудрости, но в то же время проявление их авторитета умеряется той естественной привязанностью, которую они питают к своим детям. Через некоторое время привычка и обычай оказывают влияние на нежные души детей и пробуждают в них сознание тех преимуществ, которые они могут получить от общества; постепенно та же привычка приспосабливает их к последнему, сглаживая шероховатости и своенравие, которые мешают их объединению. Ибо нужно признать следующее: хотя условия, имеющие свое основание в человеческой природе, и делают необходимым подобный союз, хотя указанные нами аффекты – вожделение и естественная привязанность, по-видимому, делают его даже неизбежным, однако как в нашем природном темпераменте,так и во внешних обстоятельствахсуществуют и другие условия, очень затрудняющие этот союз и даже препятствующие ему. Из числа первых мы по праву можем признать самым значительным наш эгоизм.Я уверен, что, вообще говоря, в изображении указанного качества заходили слишком далеко и что описания рода человеческого с этой точки зрения, которые доставляют такое удовольствие некоторым философам, столь же далеки от природы, как любые россказни о чудовищах, встречающиеся в сказках и поэмах. Я далек от мысли, что люди не питают привязанности ни к кому, кроме самих себя, наоборот, я придерживаюсь того мнения, что хотя редко можно встретить человека, любящего другое отдельное лицо больше, чем себя, однако столь же редко можно встретить и человека, у которого совокупность всех благожелательных аффектов не перевешивала бы совокупности аффектов эгоистических. Обратитесь к обыденному опыту. Хотя всеми семейными расходами обычно распоряжается глава семьи, однако найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего состояния на удовольствия жен и воспитание детей, оставляя лишь самую малую долю для личного пользования и развлечений. Мы можем наблюдать это на тех, кто связан подобными нежными узами, но можно предположить, что так стали бы поступать и другие, если бы они были поставлены в подобное положение.

Но хотя такое великодушие несомненно служит к чести человеческой природы, мы можем в то же время отметить, что этот благородный аффект, вместо того чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий эгоизм. Ведь если каждый любит себя больше, чем всякого другого, а любя других людей, питает наибольшую привязанность к своим родственникам и знакомым, то это естественно должно привести к взаимному столкновению аффектов, а следовательно, и поступков, что не может не представлять опасности для новообразованного союза.

Следует, однако, заметить, что это столкновение аффектов было бы опасно лишь в незначительной степени, если бы оно не совпадало с одной особенностью наших внешних обстоятельствудающей ему повод к проявлению. Мы обладаем тремя различными видами благ: внутренним душевным удовлетворением, внешними телесными преимуществами и пользованием тем имуществом, которое приобрели благодаря прилежанию и удаче. Пользование первым благом вполне нам обеспечено, второе может быть от нас отнято, но оно не принесет никакой выгоды тому, кто лишит нас его. Только последний вид благ, с одной стороны, может быть насильственно присвоен другими людьми, а с другой – может перейти в их владение без всяких потерь и изменений. В то же время количество этих благ недостаточно для того, чтобы удовлетворить желания и потребности всех. Таким образом, если увеличение количества таких благ является главным преимуществом общества, то неустойчивостьвладения ими, а также их ограниченностьоказываются главным препятствием [для сохранения его целости].

Напрасны были бы наши ожидания найти в не подвергшемся влиянию культуры естественном состояниисредства против указанного неудобства или же наша надежда на открытие в человеческом духе какого-нибудь неискусственного принципа, который мог бы сдержать эти пристрастные аффекты и заставить нас справиться с искушениями, проистекающими из указанных внешних условий. Идея справедливости не может служить этой цели, и ее нельзя считать естественным принципом, способным воодушевить людей на то, чтобы справедливо относиться друг к другу. Эта добродетель, как мы теперь понимаем ее, никогда бы даже не пришла на ум грубым и злым людям. Ибо в понятии обиды или несправедливости заключается понятие безнравственного поступка или преступления, совершенного по отношению к другому лицу. Но всякая безнравственность проистекает из какого-либо недостатка в аффектах или из их нездорового характера; судить же об этом недостатке нужно главным образом на основании обычного, естественного склада нашего духа. Поэтому узнать, повинны ли мы в каком-нибудь безнравственном поступке по отношению к другим, будет легко после исследования естественной и обычной силы всех аффектов, которые имеют других людей своим объектом. Но, по-видимому, в соответствии с первичной организацией нашего духа наше самое сильное внимание направлено на нас самих; следующая по силе степень распространяется на наших родных и знакомых, и только самая слабая степень остается на долю незнакомых и безразличных нам людей. Подобное пристрастие, подобное неравенство в привязанностях должны оказывать влияние не только на наше поведение, на наши поступки в обществе, но и на наши идеи порока и добродетели, и всякий значительный выход за пределы известного пристрастия – в сторону чрезмерного расширения или сужения аффектов – нам следует рассматривать как преступный и безнравственный. Это мы можем заметить в своих обычных суждениях о поступках, когда мы, например, порицаем кого-нибудь за то, что он либо исключительно сосредоточивает все свои привязанности на семье, либо так пренебрегает ею, что при каком-либо столкновении интересов отдает предпочтение чужому человеку или случайному знакомому. Из всего сказанного следует, что наши естественные, не подвергшиеся влиянию культуры идеи о нравственности, вместо того чтобы доставить нам средства против пристрастия наших аффектов, скорее потворствуют такому пристрастию и только увеличивают его силу и влияние.

Итак, это средство не дает нам природа; мы приобретаем его искусственно,или, выражаясь точнее, природа в суждении и уме (understanding) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах. Если люди, с ранних лет получившие общественное воспитание, пришли к осознанию бесконечных преимуществ, обеспечиваемых обществом, и, кроме того, приобрели привязанность к обществу и беседам с себе подобными, если они заметили, что главные неустройства в обществе проистекают от тех благ, которые мы называем внешними, а именно от их неустойчивости и легкости перехода от одного лица к другому, то они должны искать средства против этих неустройств в стремлении поставить, насколько это возможно, указанные блага на одну доску с устойчивыми и постоянными преимуществами душевных и телесных качеств. Но это может быть сделано не иначе как путем соглашения между отдельными членами общества, имеющего целью упрочить владение внешними благами и предоставить каждому [возможность] мирно пользоваться всем тем, что он приобрел благодаря удаче и труду. В результате каждый будет знать, чем он может владеть вполне безопасно, и аффекты будут ограничены в своих пристрастных и противоречивых стремлениях. Но подобное ограничение не противно самим указанным аффектам: будь так, оно не могло бы ни осуществиться, ни долго удержаться; оно противно только необдуманным и стремительным их движениям. Мы не только не нарушим личных интересов или интересов своих ближайших друзей, если будем воздерживаться от посягательства на чужие владения, но и, наоборот, посредством указанного соглашения наилучшим образом будем служить как тем, так и другим интересам, ибо таким образом будем поддерживать общественный строй, столь необходимый как для их благосостояния и существования, так и для нашего.

Соглашение это не носит характера обещания;мы увидим впоследствии, что сами обещания проистекают из соглашений между людьми. Оно не что иное, как общее чувство общественного интереса; все члены общества выражают это чувство друг перед другом, и оно заставляет их подчинять свое поведение известным правилам. Я замечаю, что мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при условии,что он будет действовать так же по отношению ко мне. Он чувствует, что, подчиняя свое поведение такому же правилу, тоже служит своим интересам. Когда мы это общее чувство взаимной выгоды выражаем друг перед другом и оно становится известно нам обоим, оно влечет за собой соответствующее решение и поведение; и это может по праву быть названо соглашением, или уговором, между нами, хотя и заключенным без посредства обещания, ведь поступки каждого из нас находятся в зависимости от поступков другого и совершаются нами в предположении, что и другой стороной должно быть нечто сделано. Когда два человека гребут веслами в одной лодке, они тоже делают это по взаимному соглашению, или уговору, хотя они никогда не обменивались взаимными обещаниями. Тот факт, что правило, устанавливающее стабильность владения, возникает лишь постепенно и приобретает силу только путем медленного прогресса, а также благодаря тому, что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от его нарушения, – этот факт не противоречит происхождению данного правила из соглашения между людьми. Наоборот, опыт еще больше убеждает нас, что чувство взаимного интереса стало общим для всех наших близких, и дает нам уверенность в том, что в будущем их поведение будет регулироваться [этим чувством]; только этим ожиданием и обосновывается наша умеренность, наша воздержанность. Таким же образом, т. е. путем соглашений между людьми, но без посредства обещания, мало-помалу образуются языки. Точно так же золото и серебро становятся общими средствами обмена и признаются достаточной платой за вещи, в сотни раз превышающие их по ценности.