Текст книги "Сочинения в двух томах. Том 1"

Автор книги: Дэвид Юм

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 56 страниц)

Этический дескриптивизм и антиинтеллектуализм.Рассмотрение Юмом проблем этики является непосредственным продолжением его эмпиристского подхода в теории познания и учения об аффективной природе человека, и оно также в целом осуществляется на феноменалистической основе: «Одобрение одного характера и порицание другого суть лишь различные перцепции» (1, 498). Его этическая теория имеет дескриптивный, а не прескриптивный характер: в ней не ставится задача предписания правильного морального поведения – вместо этого подробно фиксируются сами проявления морали. Сказанное, однако, не означает, что шотландский философ проводит сугубо нейтральную линию. Этика Юма есть выражение позиции этического антиинтеллектуализма.Кроме того, для него характерно неприятие религиозного обоснования нравственности.

Юм считал, что уже сама очевидная способность нравственности влиять на наши действия и аффекты окончательно доказывает ее неинтеллектуальное происхождение. Пассивный разум не может быть источником нравственного чувства, совести человека. Он выполняет чисто познавательную функцию и имеет дело лишь с согласием или несогласием идей. Поскольку же аффекты, лежащие в основании нравственного поведения, не могут быть ни истинными, ни ложными, то разум не имеет к ним прямого отношения. «Я, – игриво заявляет Юм, – ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец» (1,458).

Он с настойчивостью критикует позицию этического интеллектуализма своих соотечественников С. Кларка и У. Уолластона, которые утверждали, что все в мире (в том числе и мораль) подчиняется строгим отношениям и закономерностям. Эти отношения напоминают математические отношения и познаются только разумом. Основание и действенность моральных норм интеллектуалисты видели в их рациональности. И Юм в противовес этому взгляду довольно убедительно показывает несостоятельность трактовки человека как существа, все поведение которого в конечном итоге определяется одним лишь интеллектом. Он справедливо подчеркивает роль чувственности в морали. Недостатком же его позиции является абсолютизация этой роли, приведшая к недооценке рациональных мотивов нравственного поведения, а также неспособность как-либо объяснить факт социализации человеческих чувств по сравнению с чувствами животных. Сенсуалистическая этика Юма проходит мимо объяснения многих важных особенностей моральных норм, и прежде всего их императивногохарактера. Данная концепция также явно недооценивает фундаментальную этическую проблему долга.

Вслед за Юмом и другими моралистами, стоявшими на позиции сенсуализма, в британской художественной литературе постепенно начинают появляться созвучные их концепциям произведения в стиле психологического сентиментализма,который в 60-е годы XVIII в. оформляется в целое литературное направление, представленное замечательными романами О. Голдсмита, Л. Стерна и других писателей.

Отделяя разум от нравственности, Юм использует ряд оригинальных аргументов и примеров. Так, он, в частности, указывает, что наша предрасположенность делать ошибочныесуждения в отношении тех или иных моральных качеств еще не говорит о дефектах самой нравственности. Безнравственность и способность ошибаться никак не связаны друг с другом, иначе возникали бы совершенно парадоксальные ситуации, когда бы получалось, например, следующее: «…вор, влезающий в окно при помощи лестницы, но изо всех сил старающийся не производить шума, вовсе не совершает преступления, ибо он или не будет замечен, или, если его накроют, никоим образом не сможет ввести кого-либо в заблуждение и никто не примет его в данных условиях за кого-либо другого, а не за того, кто он в действительности» (1, 503).

Негативно относился Юм к использованию количественного (или «геометрического») метода сопоставления этических качеств (в стиле шотландского моралиста Ф. Хатчесона), который, по его мнению, слишком рационалистичен и ничего не дает для уяснения реального функционирования морали. «Одно дело иметь понятие о добродетели, – пишет он, – другое – подчинять ей свою волю» (1, 507). Одобрение или порицание этических качеств происходит не в результате рационального рассуждения и осмысления; в основе всего лежит «моральный вкус» – изначальное и интуитивное, а не производное и дискурсивное чувство удовольствия или отвращения.

При характеристике самих этических качеств шотландский философ применяет знакомую нам по его теоретической философии концепцию субъективности чувственных качеств: «…когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа» (1, 510).

Проблематичность перехода от сущего к должному.Одно место в тексте третьей книги «Трактата» впоследствии – в начале XX в. – оказалось в центре внимания англо-американских этиков. Приведем полностью это знаменитое рассуждение Юма. «Я заметил, – пишет он, – что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно естьили не есть,не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должноили не должно.Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должноили не должновыражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него» (1, 510–511).

В частности, английский философ Д. Э. Мур в своих «Принципах этики» (1903), отталкиваясь от этого фрагмента Юма, одним из первых поставил себе задачу показать, что совершенно невозможно теоретически обосновать переход от фактических суждений к оценочным (нормативным) и в целом переход от сущего к должному. «Очевидно, – подчеркивал он, – что утверждение о существовании какого-то предмета не является утверждением о его ценности» [11]11
  Мур Д. Э.Принципы этики. М., 1984. С. 205.


[Закрыть]. Позднее – в 30-е и 40-е годы – логические позитивисты (А. Айер и др.), опять же ссылаясь на этику Юма, стремились доказать, будто этические суждения имеют исключительно эмоциональное содержание и потому вообще не подлежат рациональной оценке (концепция «эмотивизма»). Они абсолютизировали вышеприведенную мысль Юма, высказанную в «Трактате», кстати, только в одном-единственном месте. На деле же различение шотландским философом фактического и должного получает адекватное конкретно-историческое объяснение в свете его полемики с интеллектуалистской этикой. Это было столкновение учения, построенного на сенсуалистической основе, и учения, разработанного на основе принципов философского рационализма и в некоторых случаях тесно связанного с теологией, если брать этику того же ньютонианца Кларка. Хотя, конечно, нельзя отрицать, что фрагмент Юма стимулировал широкое и плодотворное исследование логических особенностей моральных высказываний в аналитической метаэтике XX в. (Р. Хеар и др.).

Этика, по мнению Юма, должна интересоваться мотивамипоступков, которые в конечном итоге обусловливаются психологическими характеристиками людей. Мотивы выступают реальными и необходимыми причинаминаших поступков, что делает свободу воли («свободу безразличия») маловероятной. Однако поиск и описание мотивов добродетельных и злых поступков затрудняются тем, что к ним присоединяется наше признаниеих таковыми. Фиксируя эту особенность, Юм, по существу, констатирует невозможность обнаружения «чистых» мотивов, совершенно свободных от их осознания или оценки. И это симптоматично, поскольку свидетельствует о сложностях сугубо сенсуалистической интерпретации этического.

«Большинство людей, – указывает Юм, – охотно соглашается с тем, что полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полезности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встречается, что лишь немногие задумываются над тем, признавать ли его. Но если допустить его, необходимо следует признать и силу симпатии» (1, 653). Утилитаризм своеобразно сочетается в учении шотландского философа с альтруизмом. В межчеловеческих отношениях, согласно Юму, альтруизм в основном перевешивает эгоизм. Но как же устанавливаются правила справедливого по отношению к другим людям поведения? Отвечая на этот вопрос, шотландский философ рассматривает «чувство справедливости», начало которому, по его мнению, дают впечатления, возникающие в результате соглашениймежду людьми. При этом «мне выгодно предоставлять другому человеку владение его собственностью при условии,что он будет действовать так же по отношению ко мне» (1, 530). В своем описании конкретного функционирования морали в обществе Юму в ряде случаев удается выйти за пределы концепции «морального чувства», господствовавшей в британской этике первой половины XVIII в., начиная с произведений Э. Шефтсбери. Заметна также близость его позиции концепциям разумного эгоизма французских просветителей.

Элементы социальной и политической философии.Анализ Юмом понятия собственности связывает его этическую теорию с социальной. Но последняя разработана им в значительно меньшей степени, чем первая. Влияние его социальной философии на последующее развитие философской и социологической мысли не было прямым, а осуществлялось в основном через исторические произведения и некоторые эссе.

С одной стороны, Юм определяет собственность как благо,владение которым закрепляется «законами справедливости», имеющими искусственное происхождение. С другой стороны, он в присущем ему стиле психологизирует собственность: «…собственность состоит в некотором внутреннем отношении, т. е. в некотором влиянии, оказываемом внешними отношениями предмета на наш дух и поступки» (1, 566–567). Эта двойственность обнаруживается и в его эссе на экономические темы.

Государственное устройство, способствующее сохранению собственности, пишет шотландский философ, приумножает «силы, умения и безопасность» людей. В то же время само общественное состояние,по его мнению, существовало задолго до образования того или иного государства в результате объединения многих семей. Теоретики «естественного состояния», считает Юм, на самом деле создали фикцию, которая бесполезна для объяснения генезиса общества. Объединению людей в общество способствует изначально присущее им чувство симпатии и ощущение полезности совместной жизни, а отнюдь не божественная санкция или «первоначальный договор», понимаемый как реальное одноразовое действие, зафиксированное в особых документах. В отличие от многих европейских просветителей Юм был противником идеи общественного договора во всех возможных его вариантах и не видел ее прогрессивного значения в конкретной исторической ситуации. Он при этом явно упрощал данную идею, ведущие сторонники которой отнюдь не придерживались буквального толкования общественного договора как конкретного политического события.

Значительную роль в процессе образования государств Юм отводит факту прямой узурпации власти и завоеваниям. Военная мощь и насилие, а отнюдь не добровольное объединение народа формируют многие государства. Вначале люди просто подчиняются насилию со стороны новой власти, но затем постепенно свыкаются с ней. И любое государство возможно лишь в том случае, если его граждане повинуются существующей власти, ставшей для них привычной. Это также служит еще одним подтверждением решающего значения привычек в человеческой жизни.

Для складывания того или иного государства первостепенное значение имеют не конфликты внутри конкретного общества, а внешние конфликты с другими обществами. В таком случае, указывает Юм, государство может возникнуть насильственным путем и при наличии небольшого количества материальных благ в обществе. В своей концепции он, как видно, отделяет экономический фактор от политического.

Юм признает, что одного только уважения частной собственности недостаточно в качестве главного мотива поведения граждан. Подобным мотивом должен стать какой-либо сильный аффект. В основе поведения и исполнения взаимных обещаний людей всегда лежит конкретный интерес,к которому лишь впоследствии присоединяется чувство моральности содеянного. Шотландский философ пишет, что «обязательность обещаний не что иное, как человеческое изобретение, имеющее своей целью удобство общества…» (1, 563–564).

Народ, согласно Юму, в принципе имеет право перестать повиноваться, если власть окажется совершенно невыносимой. Все же при обычном стечении обстоятельств такое неповиновение пагубно, оно порождает опасную анархию, что Юм и старался иллюстрировать конкретными примерами в «Истории Англии». Он был обеспокоен возможной нестабильностью своего государства и потому с недоверием относился к заявлениям политиков о пользе нововведений и радикальных преобразований общества. Время и привычки в конце концов примиряют людей со всякой властью, которую они начинают считать разумной и справедливой. «Право на власть, – отмечает Юм, – есть не что иное, как постоянное обладание властью, гарантируемое общественными законами и интересами человечества…» (1, 595).

Философия религии: исторический и психологический аспекты.В «Трактате» Юм выступает с осуждением пагубного для жизни фанатизма и ханжества. Истоки этого явления он ищет в особенностях человеческой психики. Различные религиозные обряды, свойственные католицизму, служат возбуждению аффективной природы человека, ловко воздействуют на его воображение. Религиозная нетерпимость, по Юму, ответственна за многие кровавые исторические события.

В «Естественной истории религии» также показывается укорененность религиозных представлений в особенностях «природы человека». Юма интересует, как возникли современные ему религии, построенные на идее единобожия. Он отталкивается от конкретных историко-культурных фактов и обоснованно показывает, что первоначальной формой проявления религиозности для древних народов мог быть только политеизм. Прежде чем сформировать у себя представление о едином совершенном существе, «невежественная масса» уже должна была обладать предварительным представлением о неких «внешних силах». «Теизм» (т. е. монотеизм), особенно построенный на рациональных рассуждениях, не был ранней религией человечества, заключает шотландский философ.

Он указывает на то обстоятельство, что заботы о житейских делах, надежды и страхи, а отнюдь не простое и незаинтересованное созерцание природы послужили главным источником религиозных представлений. Неведомым причинам люди стали приписывать антропоморфные черты – внешний облик, мышление и аффекты. Страх за будущее заставляет их прибегать ко всевозможным средствам для умиротворения тех таинственных сил, которые стоят за грозными явлениями природы и неподвластными событиями жизни.

Положительно относится Юм к известной гипотезе о том, что прототипом богов древних религий были реальные люди, которыми за их особые достоинства восхищался народ. Своими взглядами на происхождение политеистических религий Юм повлиял на концепцию французского ученого Ш. де Бросса, изложенную в его широко известной книге «О культе богов-фетишей» (1760). Выдвижение на первый план вопроса о психологических корнях религии делает Юма предшественником учения о религии Л. Фейербаха.

Юм подробно сопоставляет различные стороны политеизма и теизма. Хотя святые современных религий, казалось бы, и соответствуют героям древних религий, однако «не уничтожение чудовищ, свержение тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание – вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей» (2,411), подчеркивает он. Усердное выполнение современным человеком религиозных обрядов еще не свидетельствует о высокой нравственности, поскольку, пишет Юм, было подмечено, что самые неблаговидные поступки часто способствовали усилению религиозного рвения.

В знаменитой главе «О чудесах», включенной в «Исследование о человеческом разумении», он доказывает, что описания всевозможных чудес, содержащиеся в различных религиях, противоречат свидетельствам чувств и здравому смыслу. Человеческие слабости – склонность ко всему необычному и способность лгать – подлинные источники тех загадочных событий, о которых вдохновенно сообщают древние авторы и священные книги. Чудеса среди всех событий обладают наименьшейстепенью вероятности, «никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно старается установить» (2, 116). Непростая аргументация Юма (проследить логическую структуру которой представляется читателю) была призвана показать не невозможность чудес как таковых, а невозможность разумной веры в чудеса, представляющие собой нарушения законов природы, имеющих достаточное индуктивное обоснование в опыте.

Весьма сложен вопрос об определении позитивной концепции Юма в отношении религии. В его «Диалогах о естественной религии» умело сталкиваются различные позиции участников: «…ты противопоставлял точный, философский склад ума Клеанта беспечному скептицизму Филона, а затем сравнивал склад ума того и другого с твердой, непреклонной ортодоксальностью Демея» (2, 449). Причем автор задает загадку комментаторам относительно отождествления его собственной позиции с позицией одного из названных участников диалогов. Несмотря на то что сам Юм в переписке однажды сравнил себя с деистом Клеаптом, а также на заявление рассказчика Памфила в конце диалогов («…я не могу не признать, что принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но принципы Клеанта еще ближе подходят к истине» (2, 564)), авторская позиция объективно все же ближе к точке зрения скептика Филона. В подтверждение этого можно сослаться на совпадение их философских взглядов в следующем. Филон, например, считает разум разновидностью чувственности; для него все идеи скопированы с «реальных объектов» как групп впечатлений; он противник понимания случайности как чего-то объективного, а также отвергает веру в чудеса.

Тактика Филона в «Диалогах» сводится к тому, что он вначале вместе с Демеем опровергает то, что бытие Бога можно доказать опытным путем, но затем он уже в противовес Демею показывает невозможность априорного доказательства бытия Бога, ибо всегда можно без противоречия мыслить его несуществование. Поэтому в «Диалогах» Филон сначала выступает как бы союзником текста Демея, но затем тот осознает, что Филон более опасен для ортодоксальной религиозной доктрины, чем деист Клеант. Допустимо, по-видимому, считать, что авторская позиция в данном произведении последовательно развивается, включает в себя те или иные аспекты разных точек зрения, что и воплощено в своеобразном поведении Филона.

Юмовский Филон стремится показать, что религиозное усердие на самом деле связано с обманом и ложью. В добром и спокойном состоянии духа человек мало интересуется религией. Быть философом-скептиком, подчеркивает этот персонаж, и есть наилучший путь для того, чтобы стать высокоморальным человеком.

Теологи и религиозно настроенные философы его эпохи видели в Юме опасного вольнодумца и антиклерикала, подрывающего религию. Кстати, его независимое личное поведение тоже давало некоторые основания для такой оценки. Несмотря на несогласие во многих вопросах с британскими деистами, его собственная позиция была близка деизму, правда, скептицизм не позволял ему сформулировать твердую и определенную точку зрения. Но не вызывает сомнения неприятие Юмом понятия Бога как личности, обязательного для христианской ортодоксии. Наличие божества («религиозная гипотеза»), сущность которого непознаваема, для него в известной мере подтверждается обнаруживаемой в мире целесообразностью: «Намерение, цель, план очевидны во всем, и, как только наше понимание расширится до рассмотрения первоначального происхождения этой видимой системы мира, мы вынуждены будем принять с самым глубоким убеждением идею о некоторой разумной причине или о разумном творце…Даже противоречия в природе, обнаруживаясь всюду, становятся доказательствами некоторого связного плана и свидетельствуют о едином намерении, о единой, хотя и необъяснимой и непостижимой, цели» (2,440). Свою позицию Юм, как и деисты, называл «естественной религией», в основе которой лежит допущение непознаваемой высшей причины. В этом можно видеть практическую реализацию разработанного в теоретической философии понятия причинности. Подобный подход позволил ему остановиться на позиции абстрактной религиозной веры в мудрого устроителя мира, противостоящей обскурантизму и фанатизму.

* * *

Юм не стремился к созданию всеохватывающей и все-объясняющей философской системы. Его задача состояла в другом: максимально последовательно и непредвзято проследить развитие исходных принципов сенсуализма. И хотя Юм прежде всего эпистемолог и психолог, сенсуалистическая основа его взглядов проявляется и в этике, и в социальной философии, и в философии религии, что придает его позиции концептуальную целостность.

Ценность подхода шотландского философа, представившего сенсуализм, так сказать, на пределе его возможностей, бесспорна. Несмотря на то что многое сказанное им не выдержало проверки временем, а феноменализм к концу XX в. окончательно покинул философскую сцену, нельзя считать его опыт чисто негативным. Юмом были затронуты принципиально важные проблемы теории познания и теории нравственности, обойти которые не может ни один современный теоретик. Разные послеюмовские поколения философов явно или неявно занимали определенную позицию в отношении тех решений, которые были им предложены, а также демонстрировали зависимость от разработанного им концептуального аппарата. В XX в. ближе всего традиции Юма оказалось аналитическое движение (которое нельзя в духе нашей историографии прежних лет отождествлять с позитивизмом). Трудно переоценить эвристическое значение взглядов Юма даже для тех философов, точки зрения которых существенно отличались от юмовской [12]12
  Так, например, создатель феноменологии Э. Гуссерль отмечал, что именно представление Юма о прерывистом и изменчивом характере объектов нашего опыта стимулировало его на выявление тех структур сознания, которые придают опыту и познанию постоянство и смысловое единство.


[Закрыть]. Что же касается традиции британской и позднее американской философии, то здесь влияние Юма очевидно, что, в частности, подтверждают и некоторые примеры, приводимые в настоящей статье. Разработанная в первой половине XVIII в. концепция Юма сегодня ни в коей мере не выглядит архаичной. Его философский язык понятен и почти не требует перевода на язык современной философской терминологии. Скептицизм шотландского мыслителя – опасный противник любой формы философского догматизма.

Наконец, произведения Юма – это образец замечательной философской прозы, знакомство с которой доставляет читателю немало удовольствия и эстетического наслаждения.

А. Ф. Грязнов