Текст книги "Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории"

Автор книги: Дэвид Чалмерс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 40 страниц)

В ответ на эти соображения можно сказать три вещи. Во-первых, с представлением о подобном рассогласовании (к примеру, холодной феноменологии и теплых реакций), как кажется, не связано ничего некогерентного, хотя можно признать, что оно выглядит как-то странновато[73]73
  Хардин (Hardin 1987, с. 138), кстати, признает это. Он говорит, что такая инверсия была бы «странной», но не «концептуально некогерентной».


[Закрыть]. Во-вторых, вместо точного переноса красного на синее и наоборот можно вообразить, что они переносятся на несколько иные цвета. К примеру, красное могло бы переноситься на «теплую» разновидность синего (как предлагает Левин (Levin 1991)) или даже на цвет не из нашего колористического пространства. В случае красного и желтого можно было бы представить, что красное переносится на расширенный ряд переживаний желтого, где можно проводить большее количество различений. Нет оснований утверждать, что сценарии с инвертированным спектром должны использовать цвета из обычного колористического пространства. В-третьих, и это, возможно, самый убедительный ответ, можно попытаться доказать (вместе с Шумейкером (Shoemaker 1982)), что даже если наше колористическое пространство и асимметрично, какие-то существа, несомненно, могли бы иметь симметричное колористическое пространство. Так, скорее всего, естественно возможны существа, видящие (и переживающие) всего лишь два цвета, А и В, соответствующие различным и четко отграниченным друг от друга длинам световых волн. Различие этих двух цветов исчерпывает у них структуру их колористического пространства. Кажется абсолютно когерентным вообразить два таких существа, физически идентичных, но с инвертированным опытом А и В. И этого будет достаточно для получения того вывода, который мы хотим получить.

Даже многие редуктивные материалисты (к примеру, Шумейкер (Shoemaker 1982)) признавали когерентность инвертирования колористических переживаний при сохранении функциональной организации. Предполагается, что система с иными базовыми нейрофизиологическими свойствами или, к примеру, с кремнием вместо нейробиологии могла бы иметь другие колористические переживания. Но если признать это, то отсюда будет автоматически следовать, что инвертирование переживаний в физической копии является по крайней мере концептуально когерентным. Дополнительные нейрофизиологические свойства, не реализованные в подобном случае, опять-таки не есть нечто такое, что могло бы логически определять природу опыта. Даже если здесь и можно говорить о некоем апостериорном отождествлении определенных нейрофизиологических структур и определенных переживаний (как считает Шумейкер), мы все равно должны допускать представимость иной схемы связей в том смысле представимости, который релевантен для редуктивного объяснения.

Хотя отсутствие логической супервентности сознания устанавливается как возможностью инвертированных спектров, так и возможностью зомби, первая позволяет делать гораздо более слабый вывод, чем вторая. Вполне представима ситуация, когда мы признаем логическую возможность инвертированных спектров, но отрицаем логическую возможность зомби. Если бы дело действительно обстояло таким образом, то существование сознания могло бы получать редуктивное объяснение, а вот специфический характер конкретных сознательных переживаний – нет.

Аргумент 3: От эпистемической асимметрии

Как мы видели ранее, в сознании как одной из черт универсума есть нечто неожиданное. Мы верим в сознание исключительно на основании нашего собственного опыта сознания. Даже если бы физическая сторона универсума была известна нам во всех деталях, если бы мы знали конфигурацию, причинность и изменение во времени всех полей и частиц пространственно-временного многообразия, эта информация не привела бы нас к допущению существования сознательного опыта. Мое знание о сознании первым делом идет от меня самого, а не от какого-то внешнего наблюдения. Проблема навязана мне моим опытом сознания от первого лица.

Из совокупности низкоуровневых фактов о физических конфигурациях и причинности мы в принципе можем вывести самые разные высокоуровневые факты о макроскопических системах, их организации и каузальных связях между ними. Действуя подобным образом, можно было бы установить все факты о биологической функции, а также о человеческом поведении и механизмах в мозге, которые его порождают. Но ничто в этой громадной каузальной истории не привело бы того, кто не переживал сознания напрямую, к убеждению, что здесь должно быть какое-то сознание. Сама эта идея была бы иррациональной, если не мистической.

Нельзя отрицать, что физические факты о мире могли бы служить неким косвенным свидетельством в пользу существования сознания. К примеру, на основании этих фактов можно было бы убедиться в существовании множества организмов, заявляющих о своей сознательности и говорящих о наличии у них таинственных субъективных переживаний. Однако подобные свидетельства не были бы убедительными, и в данной ситуации самым естественным могло бы оказаться элиминативистское заключение – что у этих существ на деле нет опыта, а есть лишь множество слов о нем.

Элиминативизм в вопросе о сознательном опыте оказывается неосновательной позицией исключительно потому, что мы сами обладаем подобным опытом. При отсутствии подобного непосредственного знания сознание могло бы разделить судьбу жизненного духа. Иначе говоря, наше знание о сознании характеризуется эпистемической асимметрией, отсутствующей в нашем знании о других феноменах[74]74
  Гундерсон (Gunderson 1970) говорит нечто подобное, рассуждая об «исследовательской асимметрии» между высказываниями с позиции первого лица и с позиции третьего лица.


[Закрыть]. Наше знание о существовании сознательного опыта идет главным образом от нас самих, а внешние свидетельства играют в лучшем случае второстепенную роль.

Суть дела можно также пояснить, указав на наличие проблемы других сознаний. Даже если мы знаем все физические аспекты других существ, мы не можем наверняка знать, что у них есть сознание или каковы их переживания (хотя у нас могут быть весомые основания верить в их существование). Примечательно то, что не существует проблемы «других жизней», «других экономик» или «других высот». Эпистемическая асимметрия отсутствует в указанных случаях, и она отсутствует именно потому, что подобные феномены логически супервентны на физическом.

Эпистемическая асимметрия в знании о сознании делает очевидной невозможность логической супервентности сознания. Если бы оно было логически супервентным, такой асимметрии не существовало бы; логически супервентное свойство может непосредственно обнаруживаться на основании внешних свидетельств, и позиция первого лица не играет здесь никакой особой роли. Конечно, некоторые супервентные свойства, такие, возможно, как память, легче обнаруживаются с позиции первого лица. Но это лишь вопрос о количестве затраченных усилий. Наличие памяти в принципе можно столь же надежно установить с позиции третьего лица, как и с позиции первого лица. Эпистемическая асимметрия, связанная с сознанием, гораздо более фундаментальна, и она говорит нам о том, что никакой набор фактов о комплексной каузальности в физических системах не может сформировать некий факт о сознании.

Аргумент 4: Аргумент знания

Самый яркий аргумент против логической супервентности сознания предложен Джексоном (Jackson 1982) по мотивам сходных аргументов Нагеля (Nagel 1974) и других авторов. Вообразим, что мы живем в эпоху совершенной нейронауки и знаем всё, что можно знать о физических процессах в нашем мозге, ответственных за продуцирование нашего поведения. Мэри выросла в черно-белой комнате и не видела никаких цветов помимо черного, белого и оттенков серого[75]75
  Томпсон (Thompson 1992) замечает, что в черно-белой комнате Мэри все равно не была бы лишена переживаний различных цветов – возникавших, когда она, к примеру, терла бы глаза. Чтобы обойти эту трудность, нам, быть может, пришлось бы допустить ее врожденную слепоту к цветам.


[Закрыть]. При этом она – один из ведущих мировых нейроученых, специализирующихся по нейрофизиологии цветного зрения. Она знает всё, что можно знать о нейронных процессах, участвующих в обработке зрительной информации, о физике оптических процессов и о физическом устройстве объектов окружающей среды. Но она не знает, каково это – видеть что-то красное. Никакие рассуждения на основе одних лишь физических фактов не дадут ей этого знания.

Из этого следует, что факты о субъективном опыте цветного зрения невыводимы из физических фактов. В противном случае Мэри в принципе могла бы узнать, каково это – видеть красное, исходя из ее знания о физических фактах. Но она не может узнать этого. Не исключено, что Мэри могла бы узнать, каково это – видеть что-то красное, косвенным методом, к примеру при помощи надлежащих манипуляций со своим мозгом. Суть, однако, в том, что это знание не вытекает из одного лишь физического знания. Знание всей полноты физических фактов в принципе позволяет Мэри вывести все факты о реакциях системы, ее умениях и когнитивных способностях; но она останется в полном неведении о ее опыте красного.

Данное обстоятельство можно продемонстрировать и рассмотрев значительно отличающиеся от нас – возможно, гораздо более простые – системы, к примеру мышей или летучих мышей, отмечая, что физические факты, касающиеся этих систем, не говорят нам о том, каковы их сознательные переживания, если они вообще у них имеются (Нагель делает акцент именно на такого рода проблемах). Даже если в нашем распоряжении есть все физические факты о какой-то мыши, природа ее сознательного опыта остается открытой: с физическими фактами о ней совместимо присутствие у нее сознательного опыта, но с этими же фактами совместимо и его отсутствие. На основании физических фактов о летучей мыши мы можем удостовериться во всех фактах, касающихся летучей мыши, за исключением фактов о ее сознательном опыте. Зная все эти физические факты, мы по-прежнему не знаем, каково это – быть летучей мышью.

В подобном ключе мы можем поразмышлять и о компьютере, спроектированном как простой когнитивный агент (его интеллект может быть таким же, как у собаки), но сходном с нами в определенных отношениях, таких как способность к перцептивному различению. В частности, он очень похоже на нас категоризирует цветные стимулы, группируя вещи, которые мы назвали бы «красными», под одной рубрикой, а вещи, которые мы назвали бы «зелеными», – под другой. Даже если нам известны все детали электрических схем этого компьютера, остаются следующие вопросы: (1) переживает ли компьютер хоть что-то, глядя на розы; (2) если да, то переживает ли он то самое чувственное качество цвета, которое имеется у нас, когда мы смотрим на розу, или же какое-то совершенно другое качество? Это вполне осмысленные вопросы, и полное знание о физических фактах не диктует нам какого-то определенного ответа. Значит, физические факты логически не влекут факты о сознательном опыте.

Джексон выдвигал свой аргумент как аргумент, направленный скорее против материализма, чем против редуктивного объяснения. Этот аргумент вызвал множество откликов; я буду обсуждать их в следующей главе, где в центре нашего рассмотрения будет не редуктивное объяснение, а материализм. Пока же интересно отметить, что в большинстве возражений против этого аргумента признавалось то обстоятельство, которое значимо для аргумента против редуктивного объяснения, а именно то, что знание о качественности красного является фактическим знанием, априорно не выводимым из знания о физических фактах. Единственный способ избежать данного вывода – отрицать, что знание о том, каково это – иметь опыт красного, вообще являет собой знание о факте. Этой стратегии следовали Льюис (Lewis 1990) и Немиров (Nemirow 1990), доказывавшие, что у Мэри отсутствует лишь некое умение, такое как умение распознавать красные вещи. Я обсуждаю эту идею в следующей главе; здесь же я просто отмечу, что в той мере, в какой кажется очевидным, что, когда Мэри впервые видит красное, она открывает для себя нечто о мире, кажется очевидным и то, что получаемое ею знание есть знание о факте.

Аргумент 5: От отсутствия анализа

Если сторонники редуктивного объяснения хотят сохранить надежду на опровержение приведенных выше аргументов, они должны будут дать нам хоть какое-то представление о том, каким образом сознание могло бы оказываться выводимым из физических фактов. Несправедливым было бы требовать от них полной детализации, но мы вправе рассчитывать хотя бы на объяснение того, как могли бы проходить такие выводы. Однако любая попытка показать это обречена на провал. Для выводимости сознания из набора физических фактов нам потребовался бы определенный анализ понятия сознания – анализ такого рода, реализация которого могла бы быть фундирована физическими фактами, но его не найти.

Единственным видом анализа сознания, который имеет хотя бы отдаленное отношение к достижению указанных целей, является функциональный анализ. В соответствии с таким анализом оказывалось бы, что понятие об осознанности чего-то сводится к представлению, что это что-то должно играть определенную функциональную роль. Так, можно было бы сказать, что для осознанности какого-то состояния требуется лишь возможность вербально отчитаться о нем или то, чтобы оно было результатом определенных перцептивных различений или определенным образом делало доступным информацию для последующих процессов и т. п. Похоже, однако, что эти рассуждения никуда не годятся в качестве анализов. Они попросту упускают то, что имеется в виду под сознательным опытом. Хотя осознанные состояния могут играть различные каузальные роли, они не определяются своими каузальными ролями. Осознанными их делает скорее присутствие в них феноменального чувствования, и это чувствование не является чем-то таким, от чего можно функционально отделаться.

Чтобы убедиться в неудовлетворительности этих анализов, заметим, до какой степени они тривиализируют проблему объяснения сознания. Неожиданно оказывается, что для объяснения сознания нам нужно лишь объяснить наше умение давать определенные вербальные отчеты, осуществлять некие различения или проявлять иную способность. Кажется, однако, что вполне можно представить, что мы могли бы объяснить всё это, вообще не объяснив при этом самого сознания, то есть не объяснив тот опыт, который сопровождает отчет или различение. Анализ сознания в терминах какого-либо функционального понятия предполагает либо подмену предмета обсуждения, либо уход от проблемы. С тем же успехом можно было бы определить «мир во всем мире» как «бутерброд с ветчиной». Обрести такой мир было бы гораздо проще, но это было бы мнимым достижением.

Функциональные анализы сознания могут быть оспорены и по более специальным соображениям. Так, любое понятие, допускающее функциональный анализ, будет в известной степени семантически неопределенным. Есть ли у мыши убеждения? Обучаются ли бактерии? Является ли компьютерный вирус живым? Лучшим ответом на такие вопросы обычно оказывается: в каком-то смысле да, в каком-то – нет. Все зависит от того, как мы ограничиваем понятия, и в любых высокоуровневых функциональных понятиях подобные границы будут размытыми. Но сравним: есть ли у мыши сознательный опыт? Есть ли он у вируса? Это не такого рода вопросы, которые можно решить на уровне соглашений. Либо есть нечто, выражающее то, каково это – быть мышью, либо нет, и мы не в силах дефинитивно создавать или уничтожать опыт мыши. Конечно, сознательный опыт, скорее всего, континуален – от крайне тусклого до очень богатого, но если нечто обладает сознательным опытом, каким бы тусклым он ни был, мы не можем устранить его путем соглашений. Эта определенность не может быть получена из функционального анализа понятий, сопряженных с сознанием, так как все подобные функциональные понятия несколько размыты. И если это так, то отсюда следует, что понятие сознания не может быть раскрыто путем функционального анализа.

Другое возражение состоит в том, что функционалистский анализ приводит к коллапсированию важного различия понятий осведомленности и сознания, о котором шла речь в главе 1. Если сознание можно функционально проанализировать, то этот анализ, судя по всему, не будет существенно отличаться от проведенного там анализа осведомленности в терминах определенного рода доступности информации для последующих процессов и для контроля за поведением. Осведомленность – замечательное понятие, но оно совершенно отлично от понятия сознательного опыта. Функционалистская трактовка сжимает два понятия – сознания и осведомленности – в одно и поэтому искажает нашу концептуальную систему.

Альтернативы функционального анализа выглядят еще хуже. Далеко не ясно, можно ли вообще найти какой-то иной способ анализа, который мог бы оказаться пригодным для редуктивного объяснения. Единственной альтернативой мог бы быть структурный анализ – быть может, сознание можно было бы проанализировать в качестве некоей биохимической структуры, – но неадекватность такого анализа была бы еще более очевидной. Вне зависимости от того, является ли сознание биохимической структурой, под «сознанием» понимается нечто иное. Подобный анализ сознания опять-таки тривиализирует объяснительную проблему путем подмены предмета обсуждения. Понятие сознания, похоже, нередуцируемо и характеризуемо только в терминах понятий, предполагающих сознание.

Заметим, что нередуцируемость, о которой идет речь, совершенно отлична от той, которая, как иногда утверждается, имеет место в высокоуровневых понятиях в целом. Мы видели, что многие высокоуровневые понятия лишены четких дефиниций и их нельзя реально проанализировать в терминах необходимых и достаточных условий. Тем не менее, как мы видели в предыдущей главе, такие понятия допускают хотя бы грубый анализ, дающий приблизительно верные результаты, хотя в силу этого неизбежно и не позволяющий нарисовать детальной картины. Важнее всего, однако, то, что мы без особого труда можем понять, что такие свойства, как жизнь, обучение и т. п., могут быть проанализированы в качестве функциональных свойств, даже если артикуляция того, какими именно будут эти свойства, оказывается непростым делом. Даже если у этих свойств отсутствуют четкие функциональные дефиниции, они все же являются вполне совместимыми с выводимостью из физических фактов.

С сознанием связаны проблемы совсем другого уровня. Предполагаемые анализы не дают даже приблизительно верных результатов. Все гораздо хуже: они совершенно не в состоянии охарактеризовать то, что нуждается в объяснении. Здесь не возникает искушения хотя бы попробовать добавить какие-то эпициклы к предполагаемому функциональному анализу сознания, чтобы сделать его приемлемым, в отличие от аналогичных анализов жизни и обучения. И это связано прежде всего с тем, что сознание не может быть охарактеризовано как функциональное свойство. Это же справедливо и относительно анализа сознания как структурного свойства или в других редуктивных терминах. Таким образом, невозможно даже и подступиться к выводимости сознания из физических фактов.

2. Крах редуктивного объяснения

Отсутствие логической супервентности сознания на физическом означает невозможность редуктивного объяснения сознания. При любой характеристике физических процессов, предположительно лежащих в основе сознания, всегда будет возникать дополнительный вопрос: почему эти процессы сопровождаются сознательным опытом? В случае большинства других феноменов на подобный вопрос несложно ответить: физические факты о таких процессах влекут существование указанных феноменов. К примеру, если мы говорим о таком феномене, как жизнь, то физические факты имплицируют осуществление определенных функций, а осуществление этих функций и есть всё, что нам нужно объяснить для объяснения жизни. Но когда речь идет о сознании, такого рода ответ не проходит.

Физическое объяснение хорошо подходит для объяснения структуры и функции. Структурные и функциональные свойства могут быть напрямую выводимы из низкоуровнего физического описания и поэтому с очевидностью пригодны для редуктивного объяснения. И почти все высокоуровневые феномены, нуждающиеся в объяснении, в конечном счете сводятся к структуре и функции: подумаем, к примеру, об объяснении водопадов, планет, переваривания пищи, размножения, языка. Но объяснение сознания не сводится к объяснению структуры и функции. После объяснения всей физической структуры, связанной с мозгом, и объяснения механизмов осуществления различных функций мозга нам еще надо объяснить само сознание. Почему вся эта структура и функция должны порождать опыт? Рассказ о физических процессах не отвечает на этот вопрос.

Мы можем представить это в терминах мысленных экспериментов, о которых мы говорили ранее. Любое рассуждение о физических процессах в равной мере применимо ко мне и к моему зомбийному двойнику. Отсюда следует, что ничто в этом рассуждении не объясняет, почему в моем случае возникает сознание. Аналогичным образом любое рассуждение о физических процессах в равной мере применимо к моему инвертированному двойнику, видящему синее там, где я вижу красное, из чего следует, что ничто в этом рассуждении не объясняет, почему мои переживания являются именно такими, а не какими-то иными. Сам факт логической возможности одинаковости физических фактов при различии фактов о сознании демонстрирует нам то, что Левин (Levine 1983) называет объяснительным провалом между физическим уровнем и сознательным опытом.

Если это так, то факт сопровождения сознанием того или иного физического процесса – дополнительный факт, не объяснимый одними лишь рассуждениями о физических фактах. В каком-то смысле это сопровождение надо принимать просто как данность. Мы могли бы попытаться систематизировать и объяснить эти грубые факты в терминах какой-то простой и более фундаментальной схемы, но при этом всегда будет оставаться элемент, логически независимый от этой физической истории. Возможно, мы могли бы получить что-то вроде объяснения, сочетая базовые физические факты с дополнительными связующими принципами, сопрягающими эти факты с сознанием, но такое объяснение не будет редуктивным. Сама потребность в развернутых связующих принципах показывает, что сознание объясняется не редуктивно, а в его собственных терминах.

Разумеется, сказанное мной не означает, что физические факты не имеют отношения к объяснению сознания. Мы всё же можем ожидать, что физические объяснения играют весомую роль в теории сознания, предоставляя, к примеру, информацию о физической основе сознания и, возможно, позволяя в деталях представить соответствие между различными аспектами физических процессов и сознательного опыта. Подобные объяснения могут быть особенно полезными для понимания структуры сознания: схем сходства и различия переживаний, геометрической структуры феноменальных полей и т. п. Подробнее мы поговорим об этих и других вещах, которые можно узнать об опыте из физических объяснений в нередуктивном контексте, в главе 6. Но одного физического объяснения мало.

На этой стадии естественно может возникнуть ряд возражений.

Возражение 1: Не слишком ли высока наша планка?

Можно было бы сказать, что объяснение любых высокоуровневых феноменов будет сопровождаться допущением «связующих законов», дополняющих низкоуровневое описание, и что только с помощью этих связующих законов можно конкретизировать детали высокоуровневых феноменов. Однако, как можно заключить из обсуждения в предыдущей главе (и как тщательно доказывает Хорган (Horgan 1978)), в подобных случаях связующие законы не являются дополнительными фактами о мире. Скорее, соединительные принципы сами оказываются логически супервентными на низкоуровневых фактах. Предельным случаем такого связующего принципа является супервентностный кондиционал, который, как мы видели, обычно может быть представлен в качестве концептуальной истины. Другие, более «локализованные» связующие принципы, такие как звено, сопрягающее молекулярное движение и тепло, могут по крайней мере выводиться из физических фактов. В случае же сознания подобные связующие принципы должны приниматься как нечто изначальное.

Интересно посмотреть, каким образом типичное высокоуровневое свойство, такое, к примеру, как жизнь, ускользает от аргументов, обсуждавшихся нами, когда речь шла о сознании. Во-первых, непосредственно не представима физическая копия живого существа, которая сама не была бы живой. Здесь могла бы возникать проблема, связанная со свойствами, зависимыми от контекста (был бы живым или был бы человеком двойник, случайно возникший в каком-то болоте?), но фиксация фактов об окружении элиминирует даже эту возможность. Во-вторых, здесь невозможна ситуация с «инвертированной жизнью» по аналогии с инвертированным спектром. В-третьих, если мы знаем все физические факты об организме (и, возможно, о его окружении), в нашем распоряжении имеется достаточно материала для знания обо всех биологических фактах. В-четвертых, в отношении жизни не существует эпистемической асимметрии; факты, касающиеся жизни других существ, в принципе не менее доступны, чем факты, касающиеся нашей собственной жизни. В-пятых, понятие жизни вполне можно проанализировать в функциональных терминах: быть живым – значит, грубо говоря, обладать определенными способностями к адаптации, размножению и метаболизму. В общем, большинство высокоуровневых феноменов сводится к физической структуре и функции, и у нас есть серьезное основание полагать, что структурные и функциональные свойства логически супервентны на физическом.

Возражение 2: Не может ли виталист сказать то же самое о жизни?

Несмотря на все вышесказанное, типичной реакцией на аргументацию, подобную той, которая была приведена мной, является замечание, что виталист мог бы сказать то же самое относительно жизни[76]76
  О витализме в этом контексте говорят Черчленд (Churchland 1995, с. 193) и Деннет (Dennett 1991, с. 281).


[Закрыть]. К примеру, виталист мог бы заявить, что логически возможным является то, что моя физическая копия могла бы и не быть живой, чтобы провести тезис о невозможности редуктивного объяснения жизни. И виталист мог бы доказывать, что жизнь – это дополнительный факт, необъяснимый каким-либо описанием физических фактов. Но виталист был бы неправ. Аналогично, не может ли ошибаться и противник редуктивного объяснения сознания?

Думаю, что эта реакция неверно диагностирует истоки виталистских возражений. Стимулом к витализму были по большей части сомнения относительно возможности физических механизмов реализовать все те сложные функции, которые связаны с жизнью: адаптивное поведение, размножение и т. п. В то время знания об исключительной хитроумности биохимических механизмов были крайне скудны, так что такого рода сомнения были вполне естественными. Но в самих этих сомнениях неявно присутствовало концептуальное допущение того, что для объяснения жизни нужно объяснить реализацию различных функций. И примечательно, что в ходе постепенного появления физических объяснений соответствующих функций виталистские сомнения по большей части исчезли. Однако в случае сознания проблема остается даже при объяснении функций.

Если представить вменяемому виталисту полное физическое объяснение, показывающее, как физические процессы реализуют релевантные функции, то он согласится с тем, что жизнь получила свое объяснение. Не существует даже концептуальной возможности реализации этих функций при отсутствии жизни. Не исключено, что крайний виталист будет отрицать даже это, заявляя, что что-то все же остается за бортом функционального объяснения жизни – к примеру, жизненный дух. Но очевидное и убедительное возражение на это состоит в том, что, в отличие от опыта, жизненный дух не является тем, в существовании чего мы можем быть убеждены по независимым основаниям. В той мере, в какой вообще имелось основание быть убежденным в его существовании, оно было связано с его трактовкой в качестве объяснительного конструкта – «Мы должны признавать нечто подобное, чтобы делать такие-то удивительные вещи». Но в качестве объяснительного конструкта жизненный дух может быть элиминирован, если отыскать лучшее объяснение того, как реализуются интересующие нас функции. Сознательный же опыт навязывается нам в качестве того, что нуждается в объяснении, и от него так просто не избавиться.

Одна из причин, по которой виталист мог бы счесть, что при функциональном объяснении жизни что-то все же остается за бортом, состоит именно в том, что физические объяснения не объясняют, почему в соответствующих явлениях есть что-то, выражающее то, каково это – быть живым. Быть может, вера в жизненный дух была отчасти сопряжена с феноменами нашей внутренней жизни. Многие чувствовали связь между понятиями жизни и опыта, и даже сегодня мы вправе сказать, что при объяснении жизни надо объяснить в том числе и то, что многие живые существа обладают сознанием. Но существование таких виталистских сомнений может вызвать лишь дискомфорт у защитника идеи редуктивного объяснения сознания, так как подобные сомнения остаются неразрешенными.

Возражение 3: Вытекает ли из представимости возможность?

Философы нередко с подозрением относятся к аргументам, отводящим ключевую роль представимости, замечая, что представимости недостаточно для возможности. Это тонкий вопрос, который я обсуждал ранее и к которому еще вернусь. Но в данном случае эти тонкости не имеют такого уж большого значения. Когда речь идет об объяснении, представимость, очевидно, играет ключевую роль. Если в итоге размышлений мы увидим, что можем представить, что все эти физические процессы могли бы протекать при отсутствии сознания, то нельзя будет найти удовлетворительного редуктивного объяснения сознания: все время будет возникать дополнительный вопрос, почему существуем мы, а не зомби. Даже если представимость ограничена пределами человеческих способностей, аналогичным образом ограничены ими и даваемые нами объяснения.

Эту мысль можно выразить и по-другому, отметив то обстоятельство, что редуктивное объяснение феномена в физических терминах требует априорного имплицирования физическими фактами соответствующих высокоуровневых фактов (логической супервентности в соответствии с первичным интенсионалом, как я обозначал его раньше). Если подобная связь отсутствует, мы всегда сможем задать дополнительный вопрос о том, почему физические процессы порождают сознание. Мы видели, что такая связь существует почти во всех областях, и это делает возможным в них редуктивное объяснение; но она, похоже, отсутствует в случае сознательного опыта. Можно высказывать сомнение относительно того, предполагаются ли подобные априорные связи онтологическими воззрениями, такими как материализм, – я рассмотрю этот вопрос в следующей главе, – но когда речь идет о редуктивном объяснении, они играют ключевую роль.

Возражение 4: А не набор ли это замкнутых в круг интуиции?

Можно также возразить на все это, сказав, что выдвинутые мной аргументы – это, по сути, не более чем набор каких-то интуиций. Разумеется, в определенном смысле все эти аргументы основаны на интуиции, но я пытался показать, насколько естественны и очевидны эти интуиции и насколько натужным может быть их отрицание. Главная из них – что тут есть то, что нуждается в объяснении, – некий феномен, связанный с опытом от первого лица и составляющий проблему, не возникающую при наблюдении познания с позиции третьего лица. Если признать, что опыт от первого лица навязывает нам нечто нуждающееся в объяснении, не навязываемое наблюдением с позиции третьего лица, то это сразу же развернет перед нами большинство вышеприведенных аргументов. Из этого, к примеру, непосредственно следует, что то, что нуждается в объяснении, не может быть проанализировано в качестве исполнения какой-то функциональной роли, так как последнее известно нам из наблюдения с позиции третьего лица и представляет собой гораздо более простой феномен.