Текст книги "Сборник № 12. К истории теории познания I"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 8 страниц)

Письмо восьмое

Мне кажется, что, говоря о моральном принципе догматизма, я нахожусь в центре всевозможных фантазий. Священнейшие мысли древности и выродки человеческого безумия встречаются здесь друг с другом. «Возврат в Божество, первоисточник всякого существования, соединение с Абсолютом, уничтожение самого себя» – разве это не все тот же единый принцип всякой философской фантастики (Schwärmerei), только разными людьми различно истолкованный, разъясненный, окутанный различными символами – соответственно особенностям их духовной и чувственной организации! Здесь должно искать принцип для истории всякой фантастики.

«Я понимаю, говорите Вы, как от Спинозы могло укрыться противоречие его морального принципа. Но, даже допустивши это, как мог ясный дух Спинозы (ведь вся жизнь его и все его произведения проникнуты этим мягким и ясным светом) выносить такой разрушающий, уничтожающий принцип?» – Я не могу Вам ответить иначе, как советом прочитать его сочинения с этой точки зрения, и Вы сами найдете тогда ответ на Ваш вопрос.

Естественный неизбежный самообман сделал выносимым тот принцип как для него, так и для всех благородных умов, веривших в него же. Интеллектуальное созерцание Абсолюта есть для него наивысшее, это – последняя ступень познания, до которой может возвыситься конечное существо, подлинная жизнь духа3636
  Согласно Спинозе, все адекватные, т. е. непосредственные познания являются созерцаниями божественных атрибутов, и основное начало, на котором покоится его Этика (поскольку она этика), выражается в предложении: mens humana habet adaequatam cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei (душа человеческая обладает адекватным познанием вечной и бесконечной сущности Бога). Эт.; кн. II, предл. 47. Из этого созерцания Бога возникает, по его мнению, интеллектуальная любовь Бога, описываемая им как приближение к состоянию наивысшего блаженства. В кн. V, предл. 36 он говорит: mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat (интеллектуальная любовь души к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог сам себя любит). – Summus mentis conatus summaque virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata idea divinorum attributorum (высшее устремление души и высшая добродетель – понимать вещь третьим родом познания, исходящим от адекватной идеи божественных атрибутов), ib. предл. 25. – Ex hoc cognitionis genere summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur (из этого рода познания возникает наивысшее, какое только может быть дано, успокоение души), ib., предл. 27. – Clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe in aeterno erga Deum amore (ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода, а именно, в вечной любви к Богу), ib., предл. 36 лемма.


[Закрыть]. Откуда еще мог почерпнуть он эту идею его, как не из своего самосозерцания; нужно только почитать его самого, чтобы окончательно убедиться в этом3737
  Например, кн. V, предл. 30: Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo esse et per Deum concipi (душа наша, поскольку она познает себя в форме вечности, постольку необходимо обладает познанием Бога, зная, что она есть в Боге и понимается чрез Бога).


[Закрыть].

Ибо нам всем присуща тайная, чудесная способность возвращаться из изменчивого потока времени в наше внутреннее Я, обнаженное от всего, извне приставшего к нему, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное. Это созерцание есть внутреннейший, подлиннейший опыт, от которого только и зависит все, что мы знаем и во что мы верим о сверхчувственном мире. Это созерцание впервые убеждает нас в том, что нечто есть в подлинном смысле этого слова, тогда как все остальное, на что мы переносим это слово, только является.

От всякого чувственного созерцания оно отличается тем, что создается лишь одной свободой, будучи чуждо и неведомо всякому другому, чья свобода, побежденная ошеломляющей силой объектов, оказывается едва достаточной даже для создания сознания. Но также и для тех, кто не обладает этой свободой самосозерцания, существует, по крайней мере, некоторое приближение к ней, существуют опосредствованные опыты, с помощью которых она дает предчувствие своего существования. Имеется в глубине нас некое внутреннее сокрытое чувство (Tiefsinn), которого сами мы в себе не сознаем, которое тщетно стремимся развить в себе. Якоби описал его. Со временем совершенная эстетика (употребляя слово это в старом смысле) установит эмпирические действия, которые объяснимы лишь как подражания тому интеллектуальному действию и были бы совершенно непонятны, если бы мы – выражаясь языком Платона – не созерцали некогда в интеллектуальном мире их прообраза.

«Из опыта», из непосредственного опыта должно исходить все наше знание: это – истина, высказанная уже многими философами, которым для полноты истины недоставало лишь понимания рода этого непосредственного созерцания. Безусловно, из опыта, – но, так как всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим, – из непосредственного опыта в самом узком смысле этого слова, т. е. из опыта, созданного нами самими и независимого ни от какой объективной причинности – должно исходить наше знание. Только этот принцип – созерцание и опыт – в состоянии вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему; даже отвлеченнейшие понятия, которыми играет наше познание, коренятся в опыте, направленном на жизнь и существование.

Это интеллектуальное созерцание наступает тогда, когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда, обратившись внутрь себя, созерцающее Я тождественно с созерцаемым. В этот момент созерцания исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во времени, но время – или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность – находится в нас. Не мы утонули в созерцании объективного мира, но мир утонул в нашем созерцании.

Это созерцание себя самого Спиноза объективировал. Для него, созерцавшего в себе интеллектуальное, Абсолют не был уже более объектом. Это был опыт, допускавший двоякое толкование: или он отождествился с Абсолютом или Абсолют стал тождествен с ним. В последнем случае имело место интеллектуальное созерцание, созерцание себя самого, в первом – созерцание абсолютного объекта. Спиноза предпочел последнее. Он верил в свое тождество с абсолютным объектом, ему казалось, что он утонул в его бесконечности.

Он предавался иллюзии, думая это. Не он был в созерцании абсолютного объекта, но, наоборот, для него все, что зовется объективным, исчезло в созерцании самого себя. Но мысль эта – погибнуть в абсолютном объекте – была для него выносимой именно потому, что она возникла благодаря иллюзии3838
  Ложно и благодаря иллюзии (1-ое изд.).


[Закрыть], она была тем выносимее, что иллюзия эта неразрушима3939
  Ибо, чтобы разрушить ее, нужно разрушить себя самого (дополнение в 1-м изд.).


[Закрыть].

Вряд ли нашелся бы мечтатель, который удовольствовался бы мыслью быть поглощенным бездною Божества, если бы на место Божества он не ставил бы всегда снова своего собственного Я. Вряд ли какой-нибудь мистик согласился бы мыслить себя уничтоженным, если бы в качестве субстрата уничтожения он не мыслил всегда своего собственного Я. Эта необходимость повсюду мыслить еще себя самого, приходившая на помощь всем мечтателям, помогла также и Спинозе. Созерцая себя самого погибшим в абсолютном объекте, он все же созерцал еще себя самого, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля себя вместе с тем существующим4040
  Причина того, что мы никогда не можем отделаться от нашего собственного Я, кроется в абсолютной свободе нашего существа, в силу которой Я в нас никогда не может быть вещью, доступной объективному определенно. Отсюда происходит, что наше Я никогда не может находиться в ряду представлений в качестве среднего члена в нем, но всегда начинает собою новый ряд, занимая каждый раз место первого его члена, держащего собою весь ряд представлений. Отсюда происходит также, что действующее Я, хотя оно и определено в каждом отдельном случае, в то же время все-таки не определено, потому что оно, ускользая от всякого объективного определения, может быть определено только самим собой, т. е. одновременно является определенным и определяющим.
  Эта необходимость спасти свое Я от всякого объективного определения и потому повсюду мыслить еще себя самого, может быть подтверждена на опыте двумя, правда, противоречащими, но зато весьма обычными переживаниями. С мыслями о смерти и небытии мы нередко соединяем приятные ощущения, очевидно, на том основании, что мы даже при небытии предполагаем еще пользование этим небытием, т. е. продолжение нашего Я. Наоборот, неприятные ощущения мы соединяем с мыслью о небытии – То be or not to be (быть или не быть) – вопрос этот был бы для моего ощущения совершенно безразличен, если бы я только в состоянии был мыслить полное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не бояться когда-либо вступить в коллизию с небытием, если бы я не опасался того, что мое Я, и стало быть также мое ощущение, может пережить меня самого. Прекрасные слова Штерна «Я должен был бы быть глупцом, чтобы тебя бояться, смерть. Ибо пока я существую, тебя нет, а когда ты существуешь, меня нет» были бы поэтому совершенно правильными, если бы только я мог надеяться когда-либо не быть. Но я опасаюсь, что буду еще существовать и тогда, когда меня уже более не будет. Поэтому мысль о небытии не столь устрашает, сколь вызывает неприятное чувство, ибо для того, чтобы мыслить свое небытие, я должен одновременно мыслить себя самого существующим и, следовательно, поставлен в необходимость мыслить противоречие. Итак, если я действительно боюсь небытия, то я боюсь не столько его, сколько своего существования даже и после небытия, – я с удовольствием бы не существовал, только я не хочу чувствовать моего небытия. Я только не хочу существования, которое не есть существование, или, как выражается один остроумный комментатор приведенных сейчас слов Штерна (Баггезен), я боюсь только недостаточного проявления существования, что действительно равносильно существованию одновременно с небытием.


[Закрыть].

Здесь, мой друг, мы стоим пред принципом всякой фантастики. Становясь системой, она возникает единственно лишь благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание своего Я принимается за созерцание объекта вне меня, созерцание внутреннего интеллектуального мира – за созерцание сверхчувственного мира вне меня.

Эта иллюзия проявляется во всех фантастических учениях древней философии. По-видимому, все философы – даже самой древней древности – по крайней мере чувствовали, что необходимо должно существовать какое-то абсолютное состояние, в котором мы, находясь лишь пред лицом самих себя, всецело довлея себе, не нуждаясь ни в каком объективном мире и потому будучи совершенно свободными, не зная его пределов, живем некоей высшей жизнью. Это состояние интеллектуального бытия все они полагали вне себя. Они чувствовали, что их лучшее Я беспрестанно стремится к этому состоянию, не будучи, однако, в состоянии вполне его достигнуть. Они видели в нем поэтому последнюю цель, к которой лучшее в них неустанно устремляется. Но, положивши однажды состояние это вне себя, они уже не могли объяснять стремление к нему из самих себя, они должны были дать ему объективное, историческое объяснение. Отсюда фикция древней философии, будто душа до ее нынешнего состояния жила в таком блаженном состоянии, из которого она была лишь потом изгнана в наказание за содеянное ею преступление4141
  Это также – лишь попытка сделать возможным переход от абсолютного к условному, от неограниченного к ограниченному, попытка, очевидно, очень раннего происхождения и заслуживающая внимания постольку, поскольку она предполагала хотя бы только чувствовавшуюся потребность в объяснении. Но, подобно всем древнейшим философским попыткам, и эта также довольствуется лишь чисто историческим объяснением. Ибо в этом именно и состоял вопрос: как из состояния абсолютного совершенства пришли мы в состояние несовершенства (моральных преступлений)? Попытка эта, однако, все же постольку содержит в себе истину, поскольку она объясняет переход морально: первое преступление было также первым шагом из состояния блаженства.


[Закрыть]и была заточена в темницу объективного мира.

Вероятно, мой друг, Вы теперь понимаете также, как Спиноза мог об абсолютном состоянии говорить не только с радостью, но даже с воодушевлением. Он мыслил ведь личность свою не потерянной в том состоянии, но лишь расширенной до него! Разве можно мыслить нечто высшее того положения, которым он закончил всю свою этику: Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель! В этом интеллектуальном состоянии, в описании которого он исходил из своего собственного самосозерцания, должен был исчезнуть в нас всякий спор, прекратиться всякая борьба, даже наиблагороднейшая, борьба моральности, должно было также разрешиться противоречие, которое чувственность и разум неизбежно установляют между моралью и счастьем.

Моральность сама не может быть высшим, она может быть только приближением к абсолютному состоянию, только стремлением к абсолютной свободе, не уклоняющейся уже более ни от какого закона, но также и не знающей более никакого закона, кроме неизменного вечного закона своего собственного существа. Счастье (Glückseligkeit) – если мыслить его морально возможным – может быть мыслимо только как приближение к блаженству (Seligkeit), которое не отличается уже более от моральности и именно потому не может уже быть более наградой добродетели. Принимая счастье как награду, мы тем самым предполагаем также, что счастье и моральность, чувственность и разум – противоборствующие начала. Но этого мы не должны делать. Противоборство это должно раз навсегда прекратиться.

Счастье есть состояние пассивности; чем мы счастливее, тем пассивнее относимся мы к окружающему миру. Чем мы свободнее, чем более мы приближаемся к разумности, тем менее нуждаемся мы в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, а счастью (случаю). Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем более выделяем мы из них все то, что привносят в них внешние предметы и чувственное наслаждение, тем более приближается счастье к моральности, тем более перестает оно быть счастьем.

Вся эта идея счастья как награды – что она, как не моральная иллюзия, вексель, которым сейчас откупают у тебя, эмпирический человек, твои чувственные наслаждения, но платить по которому должны будут лишь тогда, когда ты сам уже более не будешь нуждаться в платеже. Попробуй представить себе это счастье, как сумму наслаждений, аналогичных тем, которые ты сейчас приносишь в жертву. Решись только преодолеть сейчас себя самого, решись сделать первый детский шаг к добродетели, второй будет для тебя уже более легок. Продолжая путь в том же направлении, ты с удивлением заметишь, что то счастье, которого ты ожидал как награду за твое самопожертвование, само лишилось для тебя всякой ценности. Счастье4242
  (Эта игрушка твоего эмпирически аффицированного разума) – дополнение 1-ого издания.


[Закрыть]оказалось умышленно отложенным на такое время, когда ты необходимо будешь уже настолько взрослым, чтобы самому стыдиться его. Стыдиться, говорю я, ибо если ты никогда не дойдешь до того, чтобы считать себя выше этого чувственного идеала счастья, то было бы лучше, чтобы разум никогда не взывал к тебе.

Разум требует, чтобы мы не нуждались в счастье как награде, точно также как он требует, чтобы мы становились всегда разумнее, самостоятельнее, свободнее. Ибо то счастье, которое может еще служить нам наградой, не должно ведь, если не толковать понятия награды противно всякому словоупотреблению, вызываться самим разумом (да и как могут встретиться разум и счастье?), – но именно поэтому оно лишается уже всякой ценности в глазах разумного существа. Должны ли мы, говорит один древний автор, считать бессмертных богов несчастными потому, что у них нет денег, поместий, рабов? Не должны ли мы, напротив, именно потому восхвалять их блаженство, что только они лишены, уже благодаря возвышенности своей природы, всех этих благ? – Высшее, до чего может подняться наша мысль, это, очевидно, существо, в полном самодовлении наслаждающееся только своим собственным бытием, существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к чему, даже к законам, не относится страдательно, которое действует абсолютно свободно, только в согласии со своим бытием, и которого единственный закон – его собственное существо. Декарт и Спиноза – ваши имена только и можно, пожалуй, по сейчас назвать, говоря об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше хотели вас понимать.

Высшее существо, говорит Декарт, не может действовать по основаниям разума; ибо, прибавляет Спиноза, в этом случае образ действия его был бы не абсолютным, а обусловленным его познанием законов разума. – Все, что необъяснимо из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определяется пассивностью. Выходя за пределы самих себя, мы сейчас же впадаем в страдательное состояние. Но разум нельзя понять из нашего абсолютного бытия, он понятен лишь чрез ограничение Абсолюта в нас. – Еще менее мыслим в Абсолюте моральный закон. Ибо моральный закон, как таковой, обнаруживается лишь чрез долженствование, т. е. он предполагает возможность уклонения от себя, понятие добра наряду с понятием зла. Но оба эти понятия равно не могут быть мыслимы в Абсолюте.

Даже греческая чувственность понимала, что блаженные боги (μαχαρες ϑεὺι), чтобы быть блаженными, не должны быть связаны цепями закона, тогда как бедные смертные (aegri mortales) стонут под игом законов. Но греческая мифология бесконечно чтила и человечество, жалуясь на пределы человеческого произвола. Этим именно достигла она для людей моральной свободы, предоставив богам лишь свободу физическую. Ибо та самая чувственность, которая для блаженства требовала абсолютной свободы, не могла разуметь под ней ничего другого, как произвол.

Где абсолютная свобода, там абсолютное блаженство, и обратно. Но с абсолютной свободой немыслимо также и самосознание. Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не возвращается к себе самой. Только чрез возврат к себе самому возникает сознание. Только ограниченная реальность есть действительность для нас.

Там, где прекращается всякое сопротивление, имеется лишь бесконечное протяжение. Но напряженность нашего сознания стоит в обратном отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас, это – переход к небытию, момент уничтожения. Здесь, в момент абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с неограниченной активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой, совершенный эпикуреизм.

Из интеллектуального созерцания мы просыпаемся как из состояния смерти. Мы просыпаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возврату к нам самим. Но без сопротивления немыслим возврат, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется деятельность, направленная только на объекты, мертвой – деятельность, теряющаяся в себе самой. Но человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимо направляется на объекты, но столь же необходимо она возвращается к себе самой. Тем отличается он от безжизненного, этим – от только живого (животного) существа.

Созерцание вообще объясняется как непосредственный опыт; по существу совершенно правильно. Но чем непосредственнее опыт, тем ближе к исчезновению. И чувственное созерцание, пока оно только созерцание, тоже граничит с ничем. Продолжай я его как созерцание, я перестал бы быть я, я должен насильно схватить себя, чтобы спасти себя самого из его глубины. Но пока созерцание направлено на объекты, т. е. пока оно чувственно, нет опасности потерять себя. Я, находя сопротивление, принуждено противопоставить себя ему, т. е. вернуться к себе самому. Но где прекращается чувственное созерцание, где исчезает все объективное, имеет место лишь бесконечное протяжение, без возврата в себя самого. Продолжай я интеллектуальное созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из времени в вечность»!

Один французский философ говорит: со времени грехопадения мы перестали созерцать вещи в себе. Чтобы слова эти имели разумный смысл, ему надо было бы понимать грехопадение в платоновом смысле, как выход из абсолютного состояния. Но в этом случае он должен был бы скорее сказать: с тех пор, как мы перестали созерцать вещи в себе, мы – падшие существа. Ибо, если выражение «вещь в себе» имеет какойнибудь смысл, то оно означает лишь нечто, не являющееся для нас более объектом, не оказывающее нашей деятельности никакого сопротивления. И действительно, ведь созерцание объективного мира и выводит нас из интеллектуального самосозерцания, из состояния блаженства. Так что постольку Кондильяк имел право сказать: как только мир перестал быть для нас вещью в себе, как только идеальная (idealische) реальность стала объективной, а интеллектуальный мир стал объектом для нас, мы пали из того состояния блаженства.

Чудесным образом проходят эти идеи сквозь всю фантастику различнейших народов и времен. Законченный догматизм, принимая объективность интеллектуального созерцания, отличается от фантастики каббалистов, браманов, китайских философов так же, как и новых мистиков исключительно лишь внешней формой, в принципе же все они согласны. Только некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются от остальных фантастов своей искренностью, полагая как высшее благо, как абсолютное блаженство – ничто4343
  Срв. статью Канта «Das Ende aller Dinge».


[Закрыть]. Ибо, если словом «ничто» обозначается то, что раз навсегда не есть объект, то, очевидно, ничто необходимо появляется там, где необъект должен все-таки созерцаться объективно, т е. где исчезает всякое мышление и всякий рассудок.

Быть может, напомнил я Вам признание Лессинга, говорившего, что для него идея бесконечного Существа соединена с представлением бесконечной скуки, вызывающей в нем ужас и боль, или также тот (кощунственный) возглас: Ради всего на свете я не хотел бы стать блаженным!4444
  Кто думает иначе, для того не вижу я в философии никакой помощи (дополнение 1-го изд.).


[Закрыть].

Письмо девятое

Ваш вопрос не явился для меня неожиданным. Он даже содержится уже в моем последнем письме. Критицизм столь же невозможно спасти от упрека в фантастике, как и догматизм, – если вместе с последующим он выходит за пределы назначения человека, пытаясь представить последнюю цель достижимой. – Впрочем, позвольте мне отойти немного далее назад.

Если деятельность, не ограничиваемая более объектами и совершенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием; если неограниченная деятельность тождественна с абсолютным покоем; если высший момент бытия граничит с небытием: – то критицизм так же, как и догматизм, стремится к уничтожению себя самого. Если последний требует моего уничтожения в абсолютном объекте, то первый, наоборот, должен требовать, чтобы все, что зовется объектом, исчезло в моем интеллектуальном созерцании себя самого. В обоих случаях для меня пропадает всякий объект, но тем самым также и сознание себя самого, как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной.

Эти выводы, по-видимому, неизбежны, если только предположить, что обе системы стремятся к снятию того противоречия между субъектом и объектом – к абсолютному тождеству. Я не могу отменить субъект, не отменяя вместе с тем и объект, как таковой, а тем самым также и всякое самосознание; и я не могу отменить объект, не отменяя вместе с тем субъект, как таковой, т. е. весь личный характер последнего. Но это предположение совершенно неизбежно.

Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза – абсолютного тезиса4545
  Мимоходом спросим, к какому классу положений относится моральная норма? Проблематическое это или ассерторическое, аналитическое или синтетическое положение? Со стороны только своей формы это не просто проблематическое положение, ибо моральная норма требует категорически. Точно также это не ассерторическое положение, ибо оно ничего не полагает, а только требует. Таким образом, по своей форме оно стоит посредине между обоими. Это – проблематическое положение, которое должно сделаться ассерторическим. – Точно также и со стороны своего содержания это ни чисто аналитическое, ни чисто синтетическое положение. Но это – синтетическое положение, которое должно сделаться аналитическим. Оно синтетично, ибо оно требует только абсолютного тождества, абсолютного тезиса, но оно вместе с тем тетично (аналитично), ибо оно необходимо стремится к абсолютному (а не только синтетическому) единству.
  Еще одно! Моральная норма ставит предо мною абсолютное для реализации. Но ведь абсолютное само по себе не есть предмет реализации, оно таково лишь при условии некоего противоположного, ибо без последнего оно существует безусловно, потому что оно существует, не нуждаясь ни в какой реализации. Так что если оно должно быть реализовано, то это возможно лишь чрез отрицание противоположного. Постольку моральная норма представляет собою одновременно как утвердительное, так и отрицательное положение, ибо она требует от меня реализации (утверждения) абсолюта путем отмены (отрицания) противоположного.


[Закрыть]. Но абсолютный тезис мыслим лишь чрез посредство абсолютного тождества. Поэтому обе системы необходимо стремятся к абсолютному тождеству, с той только разницей, что критицизм непосредственно стремится к абсолютному тождеству субъекта и лишь косвенно (опосредствованно) к совпадению объекта с субъектом, догматизм же, напротив, непосредственно стремится к тождеству абсолютного объекта и лишь косвенно к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Тот, верный своему принципу, пытается синтетически соединить счастье с моральностью, этот – моральность со счастьем. Стремясь к счастью, говорит догматист, к согласованию, совпадению моего субъекта с объективным миром, – я косвенно стремлюсь также к тождеству своего существа, я действую морально. Обратное утверждает критический философ: действуя морально, говорит он, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству своего существа, но тем самым косвенно также к тождеству объективного и субъективного во мне – к блаженству. Но все же в обеих системах моральность и блаженство – два различные начала, которые я могу соединить только синтетически (как основание и следствие)4646
  Это не значит, как заслуга и награда. Ибо награда есть следствие не самой заслуги, а справедливости, устанавливающей между обеими гармонию. Но счастье и моральность должны в обеих системах мыслиться непосредственно как основание и следствие.


[Закрыть], пока я еще нахожусь в состоянии приближения к последней цели, к абсолютному тезису. Если бы я когда-нибудь достиг его, то обе линии, пробегаемые бесконечным прогрессом, моральность и счастье (блаженство), встретились бы в одной точке; обе перестали бы быть моральностью и блаженством, т. е. двумя различными началами. Они были бы соединены в Одном Начале, которое именно потому должно быть выше их обоих, в принципе абсолютного бытия, или абсолютного блаженства.

Но если обе системы стремятся к абсолютному принципу, как к совершенному, завершающему началу в человеческом знании, то очевидно также, что начало это является точкой соединения обеих систем. Ибо если в Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем необходимо должно также прекратиться и противоборство различных систем, или, вернее, в нем должны исчезнуть все системы, поскольку они – противоречащие системы. Если догматизмом называется система, делающая Абсолют объектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где Абсолют перестает быть объектом, т. е. где мы сами становимся тождественны с ним. Если критицизмом называется система, требующая тождества абсолютного объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где субъект перестает быть субъектом, т. е. началом, противоположным объекту. Этот результат отвлеченных рассуждений о точке соединения обеих основных противоречащих систем подтверждается также рассмотрением отдельных конкретных систем, в которых издавна проявилось уже первоначальное противоречие обоих принципов, – догматизма и критицизма.

Всякий, размышлявший о стоицизме и эпикуреизме, этих обеих наиболее противоречивых моральных системах, без труда находил, что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремившийся сделать себя независимым от власти объектов, точно так же стремился к блаженству, как и эпикуреец, кидавшийся в объятия мира. Первый достигал независимости от чувственных потребностей тем, что он не удовлетворял ни одной из них, последний – тем, что он удовлетворял все.

Первый стремился к достижению последней цели – абсолютного блаженства – метафизически, путем отвлечения от всякой чувственности, последний – физически, путем полного удовлетворения чувственности. Но эпикуреец стал метафизиком, потому что задача его – достичь блаженства путем последовательного удовлетворения отдельных потребностей – оказалась бесконечной. Стоик стал физиком, потому что его отвлечение от всякой чувственности могло произойти только постепенно, во времени. Первый хотел достичь последней цели путем прогресса, этот – путем регресса. Но оба все же стремились к одной и той же последней цели, цели абсолютного блаженства и полного удовлетворения (Allgenugsamkeit).

Всякий, размышлявший об идеализме и реализме, этих обеих наиболее противоречивых теоретических системах, сам собою находил, что обе они могут иметь место лишь в приближении к Абсолюту, но что обе они соединяются в Абсолюте, т. е. отменяются как противоречащие системы. Обыкновенно говорилось: Бог созерцает вещи в себе. Чтобы слова эти имели разумный смысл, они должны бы были означать, что в Боге имеет место наисовершеннейший реализм. Но реализм, в своей совершенной форме, необходимо, и именно потому, что он – совершенный реализм, становится идеализмом. Ибо совершенный реализм имеет место лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. чем-то противоположным субъекту (явлениями), короче, где представление и представляемые объекты, т. е. субъект и объект, абсолютно тождественны. Таким образом, реализм в Божестве, в силу которого оно созерцает вещи в себе, есть не что иное, как наисовершеннейший идеализм, в силу которого оно созерцает лишь себя самого и свою собственную реальность.

Идеализм и реализм бывают объективные и субъективные. Объективный реализм есть субъективный идеализм, и объективный идеализм есть субъективный реализм. Это различие необходимо отпадает тогда, когда отпадает противоборство между субъектом и объектом, когда я не полагаю в себя самого только идеально того, что полагаю в объект реально; а того, что в себя реально, в объекте только идеально, короче, когда объект и субъект тождественны4747
  Объективный реализм (субъективный идеализм), понимаемый практически, есть счастье (эвдемонизм), субъективный реализм (объективный идеализм), также понимаемый практически, есть моральность. Пока система обыкновенного реализма (вещей в себе) еще обладает значимостью, счастье (блаженство) и моральность могут быть соединены только синтетически: как только идеализм и реализм перестают быть противоречащими друг другу началами, моральность и счастье также перестают быть таковыми. Если объекты перестают быть объектами для меня, то и мое стремление также не может уже направляться ни на что иное, как только на меня самого (на абсолютное тождество моего существа).


[Закрыть].

Всякий размышлявший относительно свободы и необходимости, само собою находил, что эти начала в Абсолюте необходимо должны быть соединены – свобода потому, что Абсолют действует в силу собственной безусловной мощи, необходимость потому, что именно благодаря этому он действует лишь согласно законам своего бытия, внутренней необходимости своего существа. В нем нет более воли, которая могла бы отклониться от закона, но также нет закона, которого он не давал бы себе сам своими действиями, который обладал бы реальностью независимо от его действий. Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны4848
  Для тех, кто отвергает учение Спинозы на том основании, будто Спиноза мыслил Бога как Существо без свободы, не лишне будет заметить, что именно он-то и мыслил абсолютную необходимость и абсолютную свободу тождественными, Этика, кн. 1, стр. 7. Еа res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessisate existit, et a se sola ad agendum determinatur. [Та вещь называется свободной, которая существует единственно в силу необходимости своей природы и только собою же определяется к действию]. Ib. Предл. XVII Deus ex solis suae naturae legibus – agi unde sequitur, solum Deum esse causam liberam. (Бог действует единственно лишь в силу законов своей природы, откуда следует, что только Бог есть свободная причина).


[Закрыть].

Итак, со всех сторон мы видим подтверждение тому, что как только мы восходим к Абсолюту, все противоборствующие начала соединяются, все противоречащие системы становятся тождественными. Но тем настоятельнее подымается вопрос: в чем же преимущество критицизма перед догматизмом, раз оба они все-таки встречаются в одной и той же последней цели – конечной цели всякого философствования?

Но, милый друг, не лежит ли уже именно в этом самом результате и ответ на Ваш вопрос? Не следует ли как раз из этого самого результата другой, а именно, что критицизм для того, чтобы отличаться от догматизма, не должен идти вместе с ним так далеко – до достижения последней цели. Догматизм и критицизм, как противоречащие системы, могут утверждать себя лишь в приближении к последней цели. Именно потому критицизм должен в последней цели видеть лишь предмет бесконечной задачи; выставляя последнюю цель реализованной (в каком-нибудь объекте) или реализуемой (в каком-нибудь отдельном моменте времени), он необходимо сам становится догматизмом.

Представляя Абсолют реализованным (существующим), он тем самым именно делает его объективным; Абсолютное становится объектом знания и тем самым перестает быть объектом свободы. Для конечного субъекта не остается ничего другого, как уничтожить себя самого как субъекта, чтобы путем самоуничтожения сделаться тождественным с тем объектом. Философия выдается тогда с головой всем страхам фантастики.

Представляя последнюю цель реализуемой, он, правда, не превращает Абсолют в объект знания, но, полагая его реализуемым, он зато предоставляет полную свободу силе воображения, т. е. той нашей душевной способности, которая, предупреждая всегда действительность, стоит посредине между понимающей и реализующей способностью, проявляясь тогда, когда познание прекращается, реализация же еще не началась4949
  Сила воображения, будучи соединительным звеном между теоретической и практической способностью, аналогична теоретическому разуму, поскольку последит зависит от познания объекта, и аналогична практическому, поскольку последний сам создает свой объект. Сила воображения создает активно свой объект тем, что сама предает себя в полную зависимость от этого объекта – погружается в полную пассивность. Недостающую продукту силы воображения объективность восполняет она сама тою пассивностью, в которую она произвольно – актом спонтанности – впадает по отношению к идее того объекта. Поэтому силу воображения можно было бы определить как способность своей полной самодеятельностью погружаться в полную пассивность. Будем надеяться, что время, отец всякого развития, сохранит и разовьет дальше те зачатки, которые Кант дал нам в своем бессмертном труде, полном великих откровений об этой чудесной способности.


[Закрыть]. В данном случае сила воображения, стремясь представить Абсолют реализуемым, неизбежно представляет его уже реализованным, почему и впадает в фантастику, порождающую собою уже явный мистицизм.

Поэтому критицизм отличается от догматизма не целью, которую оба выставляют как высшую, но приближением к ней, реализацией ее, духом своих практических постулатов. Ведь только для того и спрашивает философия о последней цели нашего назначения, чтобы, согласно с ней, быть в состоянии разрешить гораздо более настоятельный вопрос о нашем назначении. Только имманентное употребление, делаемое нами из принципа Абсолюта в практической философии для познания нашего назначения, управомочивает нас идти вперед к Абсолюту. Даже догматизм отличается от слепого догматизма в вопросе о последней цели своим практическим наклоном, а именно, тем, что он употребляет Абсолют лишь в качестве конститутивного принципа для нашего назначения, тогда как тот употребляет его в качестве конститутивного принципа для нашего знания.

Как же различаются между собою обе системы по духу своих практических постулатов? Из этого именно вопроса, дорогой друг, я исходил, и к нему же ныне снова возвращаюсь. Догматизм (это результат всего нашего исследования), так же, как и критицизм, не может достигнуть Абсолюта, как объекта, путем теоретического знания, потому что абсолютный объект не терпит около себя никакого субъекта, теоретическая же философия основывается именно на этом противоборстве субъекта и объекта. Итак, для обеих систем ничего не остается, как сделать Абсолют, раз он не может быть предметом знания, предметом действования, или постулировать действие, которым реализуется Абсолют5050
  Поскольку автору удалось вообще понять толкователей критицизма, они – по крайней мере, большинство их – разумеют под практическим постулатом бытия Божия не требование практически реализовать идею Бога, но лишь требование в целях морального прогресса (т. е. в целях практических) теоретически допустить бытие Божие, т. е. объективно предположить его (ибо вера, принятие за истину и т. д. – все это, очевидно, акты теоретической способности). Таким образом, Бог для них не непосредственный, но лишь косвенный (опосредствованный) предмет нашей реализации, и вместе с тем опять-таки (чего они, по-видимому, сами же не хотят) предмет теоретического разума. Но, с другой стороны, те же самые философы утверждают полную аналогию обоих практических постулатов, – постулата бытия Божия и постулата бессмертия. Но бессмертие, очевидно, ведь должно быть непосредственным предметом нашей реализации. Мы реализуем бессмертие бесконечностью нашего морального прогресса. Так что им в сущности приходится признать, что и идея Божества есть также непосредственный предмет нашей реализации, что мы самую идею Божества (а не только нашу [теоретическую] веру в него) можем реализовать лишь бесконечностью нашего морального прогресса. – Иначе и наша вера в Бога была бы для нас более достоверной, чем наша вера в бессмертие – это звучит смешно, но это правильный и очевидный вывод. Ибо вера в бессмертие возникает лишь благодаря нашему бесконечному прогрессу (эмпирически). Сама вера столь же бесконечна, как и прогресс. Но наша вера в Бога должна была бы возникнуть a priori догматически, т. е. оставаться всегда тождественной, раз она сама не была бы предметом нашего прогресса, т. е. не была бы все более и более до бесконечности реализуема самим нашим прогрессом. – Пред большинством моих читателей мне, вероятно, следует извиниться за то, что я так часто возвращаюсь к тому же предмету. Но для других читателей не мешает возвращаться к нему с разных сторон – не удастся разъяснить его с одной стороны, может быть, удастся с другой


[Закрыть]. В этом необходимом действии объединяются обе системы.

Таким образом, догматизм не может также отличаться от критицизма этим действием вообще, но лишь духом его, и притом лишь постольку, поскольку он требует реализации Абсолюта, как объекта. Но я не могу реализовать объективной причинности, не отменяя зато субъективной.

Я не могу вкладывать в объект активности, не вкладывая в себя самого пассивности. Что я сообщаю объекту, я отнимаю тем самым у себя самого и обратно. Все эти положения могут быть строжайшим образом доказаны в философии и даже подтверждены самыми фактами нашего (морального) опыта.

Итак, если я полагаю Абсолют, как объект знания, то он существует независимо от моей причинности, т. е. я существую независимо от него. Моя причинность уничтожена его причинностью. Куда мне бежать от его всемогущества? Реализовать абсолютную активность объекта я не могу иначе, как полагая в себе самом абсолютную пассивность: все страхи фантастики охватывают меня.

Мое назначение в догматизме – уничтожить в себе всякую свободную причинность, не действовать самому, а предоставить действовать в себе абсолютной причинности, все более и более суживать в себе пределы своей свободы, чтобы все более и более расширять пределы объективного мира, короче, – неограниченнейшая пассивность. Если догматизм разрешает теоретическое противоборство между субъектом и объектом требованием, чтобы субъект перестал быть для абсолютного объекта субъектом, т. е. чем-то, ему противоположным, то критицизм должен, наоборот, разрешить противоборство теоретической философии практическим требованием, чтобы Абсолют перестал быть для меня объектом. Но это требование я могу выполнить лишь путем бесконечного стремления реализовать в себе самом Абсолют путем неограниченной активности. Всякая же субъективная причинность отменяет объективную. Определяя себя самого автономией, я определяю объекты гетерономии. Полагая в себе активность, я полагаю в объекте пассивность. Чем более субъективно, тем менее объективно!

Итак, полагая в субъекте все, я отрицаю тем самым об объекте все. Абсолютная причинность во мне отменяет для меня всю объективную причинность, как объективную. Расширяя пределы своего мира, я суживаю пределы мира объективного. Если бы мой мир не имел более никаких пределов, то вся объективная причинность, как таковая, была бы для меня5151
  Моею (причинностью) 1-ое изд.


[Закрыть]уничтожена. Я был бы абсолютным. – Но критицизм впал бы в фантастику, если бы он представил себе эту последнюю цель хотя бы только достижимой (а не достигнутой). Таким образом, он употребляет идею ее только практически, для определения и назначения морального существа. Если он ограничивается этим, то он может быть уверен в вечном своем отличии от догматизма.