Текст книги "Всемирная история: в 6 томах. Том 4: Мир в XVIII веке"

РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Долгое время историография религиозной жизни XVIII в. была по существу историографией секуляризации ab negativo. Эпоха Просвещения представлялась эпохой упадка веры под натиском научного мировоззрения и рационализма, эпохой заката влияния церкви, полностью подчиненной режиму просвещенного абсолютизма. Кульминацией процесса секуляризации стала Французская революция.

К началу 1990-х годов стало очевидным, что эта классическая картина, которую британский историк М. Голди окрестил «героической мифологией секуляризации», не столько отражала реалии XVIII в., сколько служила потребностям идейных и политических дебатов последующих веков. Исследования последних десятилетий пролили новый свет на разнообразие форм существования и реформирования всех религиозных конфессий, углубили представления о народной религиозности и религиозном инакомыслии XVIII в. Церковь, чья историография была долгое время загнана в «гетто» специализированной дисциплины церковной истории, заняла полноправное место в исследованиях политической, социальной и культурной истории.

Эти исследования также продемонстрировали, что Просвещение отнюдь не означало разрыва с религией. Идеи просветителей были во многом связаны не только с наследием античности и Ренессанса, английских деистов и Спинозы, но и, как показал еще в 1932 г. К. Беккер, с традициями христианского богословия. Даже знаменитый антиклерикализм Просвещения был вариацией, разумеется, блестяще артикулированной, многовековой традиции критики продажности, цинизма и тирании римской курии и жалкого состояния рядового духовенства.

Многие просветители полагали, что религия подлежала не уничтожению, а реформированию. Очищенная от суеверия и предрассудков, «истинная» религия представлялась фундаментом нового, гуманного и разумного общества, в котором интеллектуальная свобода сочеталась с торжеством закона и порядка.

Для значительного числа современников истинное Просвещение было неотделимо от «истинного христианства», а идеал интеллектуальной свободы предполагал свободу религиозной мысли.

Как и в эпоху Реформации, в XVIII столетии стремления защитить историческое наследие христианства и найти пути духовного обновления во многом определяли религиозную жизнь христианского мира.

В католицизме эти искания были связаны с переосмыслением наследия блаженного Августина. Католическая Реформация, расцвет которой пришелся на рубеж XVII–XVIII вв., ставила своей целью воспитание в рядовых верующих горячего и искреннего стремления к спасению. Этот идеал, однако, приходил в противоречие с учением Августина, согласно которому спасение человека, лишившегося свободы воли в результате грехопадения, зависело исключительно от божественной благодати, а даром благодати были наделены избранные, чье искупление было заранее предопределено божественной волей. Противоречие получило разрешение в богословии иезуитов. Утверждая, что Создатель, одарив человека инстинктивным чувством собственного несовершенства, открыл ему путь к искуплению, иезуиты с помощью логических манипуляций, которые составляли основу их знаменитой казуистики, доказывали, что любой человек, даже закоренелый безбожник, проявивший способность к истинному раскаянию, найдет путь к спасению. Практическим воплощением такого взгляда на спасение стала организация пышных церемоний, сопровождавших католические праздники и богослужения.

Противовесом барочному благочестию стал квиетизм (от лат. quies, quietus – спокойствие, пассивность) – школа мистического и медитативного богословия, систематизированная испанским мистиком М. Молиносом (1628–1696) и развитая Ф. де Салиньяком де Да Мот Фенелоном (1651–1715) и Ж.М. Бувье де Да Мотт Гийон (1648–1717). Идеалом квиетистов было полное растворение в Божественной воле, отрешение от материального мира, достигаемое путем непрерывной внутренней молитвы. Несмотря на то что квиетизм был осужден папой Иннокентием XI еще в 1687 г., он пользовался в XVIII в. огромной популярностью не только у католиков, но и у протестантов, и у православных.

С жесткой критикой иезуитской сотериологии выступали и представители августинского крыла католического богословия. Их течение стало известно под несколько расплывчатым термином «янсенизм» (по имени голландского теолога К. Янсена, 1585–1638). К середине XVIII в. янсенизм завоевал широкую популярность во Франции; эту популярность подкрепляли известия о многочисленных чудесных исцелениях, происходивших в приходах янсенистских священников. Значительным влиянием пользовались и янсенистские публикации, в особенности журнал «Nouvelles ecclesiastiques», основанный в 1728 г. Вопреки, а может быть, и благодаря проклятиям Рима, к середине XVIII в. янсенизм стал поистине международным движением.

Дебаты об истинной вере захватили и протестантские конфессии. Они подстегивались обострением религиозно-политического противостояния в Европе и наступлением на права протестантов в Саксонии, Франции, Британии, империи Габсбургов. Протестантские анклавы на католических территориях, лишенные церковных организаций и возглавляемые мирскими проповедниками и пророками, стали эпицентрами спиритуалистических движений. Отмена Нантского эдикта (1685) вызвала волну хилиастических движений среди гугенотов (в частности, севеннских пророков и камизаров), которые были окончательно подавлены только в 1710-х годах. В начале XVIII в. в Силезии (где протестанты подвергались давлению со стороны не только Габсбургов, но и польских иммигрантов-католиков) и в Богемии (где насильственное возвращение подданных в католицизм сопровождалось усилением крепостного права) разразилась волна религиозных «пробуждений», видений и пророчеств. Религиозное брожение двинулось на запад с потоком беженцев, усиливая беспокойство не только католических, но и протестантских властей.

Один из наиболее пугающих призраков религиозных войн – призрак религиозного «энтузиазма» – стал лишним доказательством глубокого кризиса, в котором находились и лютеранская, и реформатская церкви. Спасение виделось в возвращении к истокам Реформации – к идеалу спасения верой единой (sola fide) и основанной на Писании (sola Scriptura). Между тем академическое протестантское богословие занималось скорее систематизацией догматики отцов Реформации, нежели поисками ответов на требования современной жизни, а протестантское богослужение с его акцентом на проповедь зависело от риторического искусства пасторов и при отсутствии такового становилось рутинным начетничеством. Протестантские церкви, которые не могли рассчитывать на услуги миссионерских орденов, были не в состоянии противостоять миссионерскому натиску католиков.

В лютеранстве ответом на этот кризис стал пиетизм – система практического благочестия, разработанная саксонскими богословами Ф.Я. Шпенером (1635–1705) и А.Г. Франке (1663–1727). Поставив своей целью возрождение учения Лютера об оправдании верой, Шпенер и Франке дополнили лютеранскую догматику средневековым мистицизмом, ренессансным спиритуализмом и оккультизмом, а также английской пуританской традицией. Пиетисты призывали не к разрыву с лютеранской церковью, а к ее обновлению, движущей силой которого должны были стать сами верующие, воздвигшие «истинную», «внутреннюю церковь» в своих душах.

В 1691 г. конфликты с саксонскими властями заставили Шпенера и Франке перебраться в Бранденбург. Здесь их учение получило поддержку Гогенцоллернов, для которых пиетисты оказались естественными союзниками в борьбе с влиятельной лютеранской ортодоксией. Кроме того, Гогенцоллерны проводили антисаксонскую политику, так что покровительство пиетистам сулило и явные политические выгоды. Новый университет в Галле, основанный в 1694 г. как противовес университету Лейпцига, стал центром набирающего влияние пиетистского движения.

Франке развил учение о внутренней церкви в целую программу коренного переустройства христианской жизни, которая включала реформу духовного и светского образования. Огромную роль Франке отводил книгопечатанию; основанная им типография в Галле выпускала книги на многих языках. Особой популярностью пользовались труды «Об истинном христианстве» (Vom wahren Christentum) И. Арндта и «Жертва угодная» (Pia Desideria) Шпенера. Эти труды стали европейскими «бестселлерами», выдержавшими многочисленные издания и переведенными на многие языки, в том числе и на русский. Наиболее важным компонентом программы Франке было создание сети благотворительных учреждений – знаменитого Сиротского Дома, народных школ, учительских семинарий, аптек и Библейского института. Франке и его последователи также разработали чрезвычайно эффективную модель миссионерской деятельности. Пиетистские миссии распространялись не только в Европе, но и в Америке, Азии и Африке. Особой активностью агенты Франке отличались на Ближнем Востоке и в петровской России. После Полтавы Франке взял на себя духовное окормление шведских пленных-лютеран в России, и Тобольск – место ссылки шведских военнопленных – стал на некоторое время городом пиетистского возрождения. В 1722–1724 гг., когда шведы вернулись домой, они принесли с собой пиетизм, ставший одним из ведущих духовных движений шведского лютеранства. Значительным влиянием обладал пиетизм и в Британии, где в числе наиболее влиятельных последователей Франке были Г.В. Лудольф (1655–1712), секретарь принца Георга, и его ученик А.В. Бёме (1673–1722).

В кальвинизме вера в то, что несовершенства христианской жизни коренятся прежде всего в несовершенстве вероучения, привела к тому, что духовное обновление кальвинистские богословы связывали с догматическими реформами. В Нидерландах это стремление вылилось в движение «Дальнейшей реформации» (Nadere Reformatie). Здесь еще в начале XVII в. реформаты раскололись на два лагеря – ортодоксальных кальвинистов, настаивавших на буквальном толковании доктрины предопределения, и арминиан, которые допускали возможность искупления для всех истинно верующих. К началу XVIII в. арминианизм распространился в Швейцарии и реформатских германских княжествах, особенно в Бремене, где работал один из наиболее влиятельных богословов эпохи Ф.А. Лампе (1683–1729). Влияние арминиан было сильно и в Англии.

Англиканскую церковь, возникшую в свое время как компромисс между католиками и протестантами-пуританами, разрывали противоречия между сторонниками Высокой Церкви и Низкой Церкви. Высокоцерковники полагали, что таинства были единственным залогом спасения, а сторонники Низкой Церкви вслед за арминианами считали, что литургика и церковная иерархия не играют роли в спасении верующего, а задача церкви состоит в образовании верующих, в оказании помощи в понимании Библии, а также в организации благотворительности. Участие в религиозных спорах помимо англикан принимали и пресвитериане, изгнанные из церкви во время Реставрации, и протестантские диссентеры (конгрегационалисты, квакеры, баптисты и прочие протестанты, отказавшиеся принять доктринальные стандарты англиканской церкви).

Особенностью английской религиозной полемики была ее политизация. Поскольку высокоцерковники были, как правило, сторонниками тори, а латитудинарии и диссентеры – вигов, то богословские и эклезиологические споры превращались в парламентские дебаты, порождавшие море памфлетов, проповедей, сатирических произведений, наполненных обвинениями оппонентов в «папизме», деизме, безбожии, сектантстве и предательстве английских национальных интересов.

Растущее разочарование в конфессионализме протестантских ортодоксий выразилось в росте экуменических настроений. В начале 1720-х годов граф Н. фон Цинцендорф (1700–1760), саксонский протестант, вдохновленный «филадельфийскими» идеалами христианской утопии, попытался создать в своем имении Гернгут (недалеко от Дрездена) христианское мини-государство, свободное от конфессиональной исключительности. В 30-е годы гернгутская община, охваченная раздорами, была распущена местными властями, но Цинцендорф перевел колонистов в Веттерау, близ Франкфурта-на-Майне.

В истории протестантского экуменизма в XVIII в. заметное место принадлежит и методизму – эклектической и в значительной степени внеконфессиональной системе благочестия, основанной Дж. Уэсли (1703–1791) и Дж. Уитфилдом (1717–1770). Методизм сочетал пиетистское учение о внутреннем христианстве с евангелическим проповедничеством и общественным активизмом, он вобрал в себя традиции самых разных школ пуританского мистицизма, квиетизма, пиетизма, ортодоксального кальвинизма и гернгутерства. Основатели методизма рассматривали его не как отдельную церковь, а как универсальный метод благочестия. Методизму принадлежала значительная роль в генезисе волны религиозного возрождения, захлестнувшей американские колонии в 1740-х годах. Это движение, известное как «Великое пробуждение», вобрало в себя разнообразные конфессиональные течения и версии личностной веры и, будучи надконфессиональным движением, сыграло важную роль в сплочении американских колоний и в формировании американского евангелического христианства.

«Показной энтузиазм». Гравюра с картины Дж. Гриффитса. Ок. 1755 г.

Развитие христианского рационализма повлияло на появление и иных версий преодоления конфессиональных раздоров. Полемическая активность все более уступала место естественному, библейскому и нравственному богословскому творчеству. В частности, богословы физико-теологической школы, такие как С. Паркер (1640–1688), И.Я. Шейхцер (1672–1733), У. Дергам (1657–1735) или Ж.А. Турреттини (1671–1737), полагали, что путь к истинному познанию Творца лежит не в схоластических спекуляциях и логических умозаключениях, а в эмпирическом познании Его творения. Достижения науки, раскрывая тайны природы, демонстрировали величие Божие, а потому, считали физико-теологи, важно обнаружить великий замысел Творца в деталях – от строения лепестков цветка до движения звездных сфер.

Но физико-теология оказалась легко уязвима. Такие догматы, как теодицея или троичность Божества, по существу неразрешимые методами рационального доказательства, демонстрировали фундаментальную пропасть между разумом и верой. Хаос, катастрофы, войны и эпидемии также явно не вписывались в картину рационального мира, созданного совершенным Творцом. Лиссабонское землетрясение (1755), уничтожившее многочисленные церкви и монастыри и унесшее жизни не только явных грешников, но и тысяч невинных, стало событием, породившим растущий скептицизм относительно возможности человека проникнуть в пути Провидения. И тем не менее значительное число богословов, в особенности протестантских, полагало, что основные постулаты христианского вероучения были глубоко рациональны.

Принципы христианского рационализма были с наибольшей полнотой развиты X. Вольфом (1679–1754), одним из наиболее влиятельных мыслителей XVIII в. Поставив богословие на научную, математическую основу, Вольф не только освободил его от конфессиональных пут, но связал веру и разум как взаимодополняющие начала человеческого знания. Рационализм лег и в основу неологической школы богословия, представителями которой были такие влиятельные берлинские богословы, как Иоганн С. Землер (1725–1791), И.И. Шпальдинг (1714–1804) и А.В.Ф. Зак (1702–1786). Неологи, опираясь на историко-критическую интерпретацию библейского канона, рассматривали христианство прежде всего как моральное учение и, соответственно, не видели противоречий между Просвещением и христианством. Они видели основную задачу богословов в очищении христианства от наслоений псевдотеологических спекуляций, мифов и предрассудков и в воспитании нравственных принципов христианского сострадания, благотворительности и послушания.

Идеалы «разумного христианства», свободного от диктата церковной ортодоксии и от эксцессов религиозного «энтузиазма», направляли и течения просвещенного католицизма, влияние которого чувствовалось от Италии до Ирландии. Итальянец Л.А. Муратори (1672–1750), англичанин Дж. Лингард, ирландцы А. О’Лири (1729–1802) и Ч. О’Конор (1710–1791) подчеркивали, что истинный католицизм не только гарантировал порядок и послушание властям, но и был религией разума и интеллектуальной свободы.

Во второй половине XVIII в. христианский рационализм (в особенности его радикальное крыло) стал, однако, все чаще подвергаться критике. С одной стороны, противовесом идеалу «разумной веры» стали новые формы мистической духовности – от учения шведского мистика Э. Сведенборга, последователи которого организовали свою собственную церковь в 1787 г., до розенкрейцерства и высоких степеней масонства. С другой стороны, надконфессиональные тенденции в христианском рационализме возродили риторику защиты исторического церковного наследия. Полемические выпады против «нового язычества», «натурализма», т. е. отождествления Творения с Творцом, а также сведения христианства к морали, наполняли страницы не только проповедей и религиозных трактатов, но и светских журналов.

Православный мир, так же как и Запад, все XVIII столетие не чужд был спорам об истинном христианстве и праведной вере. Наиболее массовым течением (вне официальной церкви) оставалось старообрядчество, последователи которого настаивали на том, что «истинным» может считаться лишь «древлее благочестие», а потому отказывались принимать канонические, обрядовые и культурные «новины». С середины XVII в. церковный раскол, последовавший за реформой патриарха Никона, углублял разобщенность дотоле единой православной паствы, вызывал взаимную ожесточенность старообрядцев и «никониан», доводил тысячи старообрядцев до бегства, противодействия властям и самосожжений. Еще в 1666 г. церковный собор, на котором присутствовали и восточные православные патриархи, проклял противящихся обрядовой реформе. Церкви казалось, что, поскольку все самые образованные иерархи, большинство священников и мирян во главе с самим самодержцем приняли нововведения, то пройдет немного времени и раскол среди православных удастся преодолеть. Однако старообрядческому движению предстояло пережить все гонения и сохраниться в качестве самостоятельного течения. Правда, не имея единого центра, старообрядчество не смогло сохранить единства, с рубежа XVII–XVIII вв. оно оказалось раздробленным на два течения – поповство и беспоповство, а те, в свою очередь, на многочисленные согласия. Раздробления, конфессионализация больших и малых групп и сопровождавшие этот процесс споры о священстве, о возможности молитвы за царя, об Антихристе, о браках в отсутствие священника и т. д. продолжались все XVIII столетие, давая импульс для обширного религиозно-полемического творчества.

Поповское направление старообрядчества признавало возможность принять священников, поставленных официальной церковью, после их отречения от «никонианской ереси» и исполнения ряда очистительных обрядов. Эти священники могли совершать полную службу, но в пределах России церкви для них были закрыты. Поэтому поповское («беглопоповское») направление имело своим центром приграничные земли в Речи Посполитой – Ветковские монастыри на реке Сож – туда для совершения таинств тянулись многие старообрядцы с Дона, Яика, Кубани, из Центральной России. Свой центр в Москве за Рогожской заставой им удалось легализовать только при Екатерине II в 1771 г.

Беспоповское направление в старообрядчестве настаивало на том, что все священники, поставленные в сан по «новым» книгам и «никонианским» обрядам, неправедны и не могут совершать церковной службы и таинств. В беспоповстве сильнее, чем в поповстве, прозвучала идея о «последних временах» и была развита эсхатологическая традиция. Наибольшее влияние в беспоповстве XVIII в. имел возникший в Карелии близ Поморья Выговский центр поморского согласия со своими поселениями, монастырями и скитами, великолепной библиотекой, иконописной и книгописной школами. В том же 1771 г. (когда в Москве свирепствовала эпидемия чумы) старообрядцы-беспоповцы смогли создать свой центр и в Москве у Преображенской заставы.

Находясь в оппозиции, старообрядчество объединяло активных жителей города и деревни, людей разного социального происхождения от князей и бояр до крепостных и работных людей. Желание следовать вере своих предков гнало их с насиженных мест: в поисках религиозной свободы они возглавили миграционные процессы на окраины России, в частности в Сибирь, а также за рубежи империи – в приграничные земли Речи Посполитой, Османской империи, в Прибалтику.

В России XVIII в. значительно больший отклик, нежели в предшествующие столетия, получили и реформационные идеи, которые увлекали русских людей, сомневающихся в почитании святых, мощей, икон, признании необходимости института церкви-посредницы между верующими и Богом. На православной почве эти идеи породили сектантские течения. В начале XVIII в. в Москве, в середине XVIII в. среди крестьян Тамбовской и Воронежской губерний получают распространение настойчивые призывы отказаться от иконопочитания, познать Бога «духом и истиной», а не через совершение церковных обрядов и таинств. «Духовные христиане» вскоре появились и в других губерниях Российской империи, прежде всего южных. В 60-80-е годы XVIII в. происходит конфессионализация течений: образуются «секты» духоборцев (у истоков течения стоял С. Колесников) и молокан (во главе встал С. Уклеин). В их религиозных исканиях правительство более всего беспокоил полный отказ от клятв, присяги, ношения оружия, а соответственно, и от воинской службы.

В XVIII в. в России существовали и довольно многочисленные группы мистическо-экстатического толка – «Людей Божьих», «хлыстов», скопцов. Хлысты собирались на «радения» для того, чтобы войти в состояние экзальтации и почувствовать, как «силой Святого Духа» они сами и их единоверцы перевоплощаются в пророков, во Христа или Богородицу (отсюда и название – «христовство»; или по орудию, которым некоторые себя доводили до экзальтации – «хлыстовство»). На хлыстовские «радения» собирались люди разного социального положения, среди участников было немало представителей духовенства – монахов, монахинь, священников; впрочем, хлысты не отвергали церковной службы, не уклонялись от исполнения церковных обрядов и не имели своей централизованной организации. Общей практикой подготовки верующего к «радениям» был крайний аскетизм, и именно стремлением удалиться от плотских соблазнов объясняется появление скопчества, развившегося из христовщины во второй половине XVIII в.

Поиски путей духовного обновления в православном мире привели и к развитию христианского рационализма, который выразился прежде всего в растущем интересе к западной учености, янсенизму, квиетизму и пиетизму. Такие греческие православные мыслители, как Н. Феотоки (1731–1800) и И. Моисиодакс (ок. 1725–1800) открыто исповедовали рационалистические принципы. Во время своего ректорства в Афонской академии в 1753–1759 гг. Евгений Булгарис (1716–1807) включил в программу труды Декарта, Лейбница и Вольфа. Во второй половине века влияние христианского рационализма ощущалось в произведениях русских и украинских ученых-богословов – митрополита Георгия (Конисского) (1717–1795), митрополита Гавриила (Петрова) (1730–1801), протоиерея кремлевского Архангельского собора Петра Алексеева (1727–1801) и в особенности митрополита Платона (Левшина) (1737–1812).

Итак, поиск «истинной» веры, разумной или исполненной мистицизма, захватил в XVIII в. все страны христианского мира, привел к развитию и углублению процессов конфессионального размежевания как на Востоке, так и на Западе, включая Американские Штаты. Однако конфессионализация в Век Просвещения, в отличие от прошлых веков, не породила тех жестоких религиозных войн, которые еще помнила Европа.

Все XVIII столетие и государи, и церковные властители, и религиозные полемисты, и их светские оппоненты так или иначе вынуждены были откликаться на вызовы времени, блестяще сформулированные трудами идейных вдохновителей Просвещения. А потому и важнейшие вопросы Просвещения – борьба с теократией, воспитание веротерпимости, искоренение «энтузиазма» и «суеверий» – нередко определяли направления государственной и церковной деятельности.