Текст книги "Ибн-Сина (Авиценна)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 13 страниц)

Неодушевленный мир

Предмет физики и метафизики в «Трактате о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Сина представляет в виде космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Этот космос делится на три рубежа. Два крайних – за Западом и за Востоком – символизируют соответственно мир материи и мир форм. Каждый из названных миров, кроме того, имеет свой особый рубеж, преступить который могут лишь «избранные» после «омовения в некоем журчащем источнике». Эти два последних рубежа символизируют первоматерию и первосущее, достоверное знание о которых способны обрести лишь философы с помощью логических рассуждений. Между Западом и Востоком расположен третий рубеж, символизирующий физический мир во всем его конкретном многообразии.

Свое мысленное путешествие по сущему герой повествования начинает с Запада, поскольку именно к западному рубежу примыкает его «родной край», т. е. плоть, в которую заключена разумная душа. Путешествие начинается с берегов «тинистого», или «зловонного» водного пространства, о котором говорится в Коране (48, XVIII, 84) и которое здесь обозначает первоматерию. Область, расположенная у этого водного пространства, населена «случайно попадающими сюда чужестранцами», которые «уловчаются удержать только искорки света, когда солнце склоняется к закату». Солнце – воплощение форм, чужеземцы (т. е. начала, чуждые первоматерии по своему метафизическому статусу) и удерживаемые ими от солнца искорки должны символизировать первые определения материи. Каковы же эти ее первые определения?

У Аристотеля таковыми выступают «элементные формы» – формы земли, воды, воздуха и огня. Поскольку последние переходят друг в друга и все вместе отличаются от материи небесных тел, первоматерия у него оказывалась без постоянных для нее ближайших характеристик, что, естественно, обусловливало незавершенность преодоления им унаследованного от Платона дуализма эйдосов и первоматерии. Ибн-Сина делает еще один шаг в направлении к снятию указанного дуализма, вводя понятие телесной формы как ближайшей и постоянной характеристики первоматерии, которая, таким образом, имеет реальное бытие в качестве материи при всех сменах видовых форм. Тела, согласно Абу-Али, – это субстанции, в которых можно указать или предположить длину, ширину и глубину. «Тела различаются по наличию в них той или иной формы, тогда как все тела без различия одинаковы и тождественны в том отношении, что все они предполагают наличие указанных измерений, хотя в величине этих измерений они различны» (3, 145).

Материя служит для трех измерений субстратом по своей природе, они образуют «часть ее существования» и все же находятся вне сущности материи, поскольку не тождественны телесной форме; это явствует хотя бы из того, что им свойственно быть то больше, то меньше, тогда как к форме телесности понятия большего и меньшего неприменимы. Метафизический статус трех измерений – это статус акциденции. И дело не изменится оттого, что какие-то тела будут от века иметь один постоянный объем: ведь чернокожесть, поясняет Абу-Али, тоже является постоянным качеством эфиопа, и тем не менее она не образует его форму. Речь в данном случае идет о неизменных во всех отношениях, кроме движения по кругу, небесных телах, по поводу которых автор «Трактата о Хайе, сыне Якзана» говорит: «Жители этой области обосновались здесь прочно, поселения друг у друга пришельцы силой не отторгают, и у каждой общины есть определенный участок земли, который никто из чужих не захватывает в награду за одержанную победу» (наст. изд., с. 227).

Учение Ибн-Сины о телесной форме знаменует важную ступень в развитии философской мысли на пути реабилитации материи как реально существующей субстанции и истолкования ее не только в качестве субстрата, но и в качестве того неиссякаемого источника, из которого природа черпает богатство своих форм со всем присущим им разнообразием и многоцветьем. Специфика подхода Абу-Али к вопросу об имманентности материи форм (в широком смысле этого слова) заключается в том, что он исходит из рассмотрения конкретного тела с его конкретной протяженностью. Иначе обстоит дело в онтологическом учении Ибн-Рушда, которое на этом основании противополагается гилеморфизму Ибн-Сины. И действительно, как писал еще Джордано Бруно, Аверроэс «утверждает, что материя в своей сущности содержит пространственные измерения неопределенными, желая этим подчеркнуть, что они получают определение благодаря той или иной фигуре или тем или иным размерам сообразно тому, как в природе изменяются формы. Из этого взгляда видно, что материя производит их как бы из себя, а не получает их как бы извне» (56, 88–89). Но все дело в этом дважды повторенном «как бы»: разница между тем и другим мыслителем состоит в том, что если у Ибн-Сины пространственные измерения рассматриваются как всегда определенные, конкретные, а стало быть, привходящие, акцидентальные начала («случайно попадающие» в материю «чужеземцы»), то у Ибн-Рушда они берутся неопределенными, как протяженность вообще, тождественная по своему метафизическому статусу тому, что его предшественник называл «телесной формой», или «телесностью» вообще. Ясно, что в рамках онтологии Ибн-Рушда смена форм сопровождается модификацией пространственных измерении в сущности, т. е. в самой материи, а в пределах онтологического учения Ибн-Сины – привхождением в нее «как бы извне» пространственных измерений той или иной величины.

Согласно Ибн-Сине, неотделимость телесной формы от материи может быть доказана следующим образом. Если бы материя существовала отрешенно от телесной формы, то она либо была бы сущим, на которое можно указать, либо нет. Если бы она была таким сущим, то у нее имелись бы какие-то стороны, а следовательно, и края. Но они имелись бы у нее только в случае, если бы она была делима и телесна, тогда как ранее было предположено, что она лишена телесной формы, т. е. нетелесна. Если же материя была бы сущим, на которое нельзя указать, то при обретении ею телесной формы местоположение, в коем последней надлежало бы существовать, ничем не отличалось бы от всех прочих совершенно тождественных по своей природе местоположений. И тем не менее из всех местоположений должно было бы выделиться именно то, в котором первоматерия приобрела бы телесную форму и на которое, следовательно, можно было бы указать, тогда как ранее было предположено обратное. Следовательно, материя никогда не бывает лишенной телесной формы.

В общем виде представление Ибн-Сины о соотношении материи и телесной формы можно выразить так: телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первое» телесной формы в ее конкретном бытии, а следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы – пространственной ограниченности и фигуры. Поскольку же количественные характеристики предметов тесно связаны с их качественными характеристиками (например, когда одни элементы превращаются в другие), то эти последние оказываются в опосредствованной зависимости от материи так же, как конкретные измерения, границы и фигуры.

В «Трактате о Хайе, сыне Якзана» дается колоритное описание подлунной области мира с присущей ей беспрерывной сменой одних форм другими: «Всякий раз, как ее заселяют те, кто приходит сюда, чтобы освоить эти места, она извергает их, а если некоторые все же обосновываются на ней, что ни осваивают они – все приходит к разрухе, как ни обстраиваются – все рассыпается прахом». Эта область – арена вечной борьбы противоположностей, мир возникновения и уничтожения: «Между обитателями ее то и дело возникают распри, доходящие до смертоубийства» (наст. изд., с. 227). Но при всех этих пертурбациях первоматерия никогда не остается бесформенной, ибо бесформенность для нее означала бы абсолютное небытие: «Первоматерия, – говорится в „Трактате о любви“, – подобна уродливой, безобразной женщине, которая боится, как бы ее уродство не обнаружилось: каждый раз, когда открывается ее покрывало, она прикрывает свои недостатки рукавом» (59, 51). Точно такая же ценностная характеристика дается Ибн-Синой подлунному миру в «Трактате о Хайе, сыне Якзана»: «Так что область сия – разоренный край, солончаковая пустыня, полная смуты, волнения, вражды и злобности, красоту и радость для себя заимствующая из места отдаленного» (наст. изд., с. 227).

Красота дольнего мира, т. е. единство в многообразии сменяющихся в нем противоположных форм, – результат влияния, оказываемого на его жизнь со стороны горнего мира, формы которого навечно закреплены за каждым из единственных в своем виде небесных тел. Соответствующие этим телам концентрические сферы образуют иерархическую систему, описание которой в «Трактате о Хайе, сыне Якзана» дается в восходящем порядке вместе с астрономическими и астрологическими характеристиками каждой из сфер, именно сфер Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, неподвижных звезд и, наконец, умопостигаемого беззвездного неба, «горизонты которого и поныне неведомы». Различие между этими двумя мирами обусловлено различием в образующей их материи: земной, подлунный мир состоит из четырех стихий с присущими им двумя парами противоположных качеств – теплоты и холода, влажности и сухости, тогда как небеса образованы из единой гомогенной субстанции – эфира. Каждый из элементов подлунного мира выступает носителем двух из перечисленных выше основных качеств: огонь– теплый и сухой; воздух – теплый и влажный; вода – холодная и влажная; земля – холодная и сухая. Элементы имеют свои естественные места и естественные фигуры. Их естественные места определяются тем, что легкость связана с теплотой, тяжесть – с холодом, а также тем, что теплое и сухое легче – теплое и влажное тяжелее, холодное и влажное легче – холодное и сухое тяжелее. Поэтому внизу, ближе к центру мироздания, расположена земля, а за ней идут вода, воздух и огонь. Простые тела– эфир и четыре элемента – имеют естественную для них сферическую фигуру и находятся одно в другом, не разделенные пустотой. «Стало быть, весь мир является единым телом» (3, 244).

Однако концентрическое расположение четырех стихий трактуется Ибн-Синой не как от века данный, а как возникший во времени порядок, которому предшествовало такое состояние элементов, когда воздух пребывал в недрах земли. Кроме того, Ибн-Сина отдавал себе ясный отчет о происходивших на земле тектонических явлениях, о связанных с горообразованием изменениях в облике Земли, равно каки В о роли в этих изменениях природных катаклизмов, таких, как разрушительные землетрясения. Знал он о том, что «эта обитаемая часть мира в древности была необитаема, будучи поглощена морем», свидетельством чему для него (как и для «Чистых братьев») служили окаменевшие остатки морских животных: «Вот почему, когда камни раскалываются, в них находят части животных, обитающих в воде, такие, как раковины и другие» (19, 280). Подобно аль-Бируни, Абу-Али умел восстанавливать геологическую историю земли по слоям пород, видимым на склонах гор и ущелий. Раздел «Книги исцеления», в котором излагаются эти мысли и наблюдения (некоторые из них перекликаются с идеями, высказывавшимися античными учеными, например Ксенофаном), был переведен на латынь в виде самостоятельного трактата, так что содержание его могло быть известно Леонардо да Винчи и Николаю Стено, которых по сей день объявляют первыми мыслителями, открывшими «тайну рождения гор».

В «Книге исцеления» и «Каноне врачебной науки» Ибн-Сина излагает уникальную в истории науки систему взглядов на три царства природы – систему, в которой энциклопедический охват знаний, почерпнутых из естественнонаучного наследия народов Запада и Востока и дополненных собственными наблюдениями и открытиями мыслителя, сочетается с проведением в их трактовке единого принципа, проявляющегося в стремлении объяснить природу из нее самой и притом как органического целого, иерархизированная структура которого предполагает качественные скачки от низшего к высшему и в то же время сохраняет преемственную связь между высшими и низшими своими компонентами. Многообразные явления и процессы, происходящие в подлунном мире, Ибн-Сина объясняет взаимодействием, переходом друг в друга и различным сочетанием четырех его простых тел с присущими таковым четырьмя основными качествами, а все это вместе – влиянием «творческого движения» небесных тел, круговращения которых находятся по отношению друг к другу в точно такой же причинной зависимости.

Образование минералов и их свойства Абу-Али истолковывает вслед за Аристотелем на основе теории взаимодействия смеси элементов и четырех основных качеств с заключенными в недрах земли парами и дымом. Полученные в результате этого взаимодействия минералы он делит на четыре группы: камни, плавкие субстанции, серные тела и соли. Свойства минералов определяются, в частности, различным сочетанием в них четырех основных качеств, которые таким образом проявляют свою объективную (а не связанную только с субъективным, как могло бы показаться, восприятием) природу: теплота и холод – активные качества, влажность и сухость – пассивные; влажному свойственно растекаться и быть вязким, сухому – быть плотным и сыпучим и т. д. Подобно легендарному алхимику Джабиру ибн-Хайяну, возникновение металлов он объясняет как результат соединения серы и ртути, причем сера для него выступает «скорее как принцип, нежели как химический элемент в современном смысле, так что какую-нибудь субстанцию он может характеризовать как сернистую» (97, 246).

Царства природы различаются между собой в силу большей или меньшей соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей, – чем она соразмернее, тем выше ступень, занимаемая ими на «лестнице природы». Пропорции, в которых сочетаются в организме четыре элемента, определяют и жизнедеятельность людей, а именно через свойственный им темперамент, который обусловливается преобладанием в них либо связанной с огнем крови, либо связанной с воздухом желтой желчи, либо связанной с водой флегмы, либо связанной с землей черной желчи.

Жизнь Вселенной определяется деятельностью единой космической силы, по-разному проявляющей себя в неорганическом и органическом мире. Эту силу по принятому тогда обычаю Абу-Али называет «душой». О трех видах этой силы мы говорили уже выше; далее же мы остановимся на учении Ибн-Сины о душе в собственном смысле этого слова, определяемой как первое завершение способного к жизни естественного органического тела.

Мир души

Тело, имеющее более соразмерную, чем у минералов, смесь элементов, «получает» растительную душу. «Поскольку растения питаются сами, они имеют питательную силу, а поскольку они растут сами, у них имеется сила роста. Далее, поскольку некоторым растениям свойственно порождать себе подобное и быть порождением себе подобного, они имеют силу размножения» (17, 219). Растительная душа, таким образом, определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно размножается, растет и питается.

Животное обладает еще более гармоничной смесью элементов; по выполняемым ею действиям душа животного определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные действия. Соответственно эта душа располагает двумя основными силами: силой движения и силой восприятия. Сила движения делится на силу двигательную и силу побудительную, из коих последняя в свою очередь делится на силу гнева и силу вожделения. Силы, образующие силу восприятия, делятся на внешние и внутренние. К внешним силам относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, причем последнюю силу можно рассматривать как род, объемлющий четыре вида сил, рассеянных по всей коже и специализирующихся на различении противоположности теплого и холодного, влажного и сухого, твердого и мягкого, шероховатого и гладкого. К внутренним воспринимающим силам относится общее чувство (фантазия), которая принимает формы, «запечатлевающиеся» в пяти внешних чувствах. Далее идет сила представления, которая сохраняет передаваемые ей внешними чувствами формы после того, как данный предмет уже перестает быть объектом чувственного восприятия. За ней следует сила, которая применительно к животному называется «силой воображения», а к человеку – «мыслительной». Эта сила отличается тем, что способна к произвольному сочетанию и разъединению образов, сохраняющихся в представлении. За воображающей силой идет эстимативная сила, которая способна воспринимать не воспринимаемые внешними чувствами идеи, существующие в единичных предметах. «Примером может служить существующая в овце сила, которая судит о том, что от этоговолка следует бежать, а к этомуягненку приласкаться» (17, 225–226). Последней воспринимающей силой у животного выступает сила, сохраняющая в памяти и извлекающая из нее те идеи, которые воспринимаются эстимативной силой. Отношение этой силы к эстимативной, пишет Ибн-Сина, такое же, как отношение представления к общему чувству, а отношение эстимативной силы к идеям такое же, как отношение воображения к чувственным формам.

Силы, свойственные минералам, растениям и животным, разумеется, качественно различные силы; однако Ибн-Сина акцентирует внимание на их принципиальной общности. В «Трактате о любви», например, к разряду «естественной любви» он причисляет действия сил, присущих как неорганическим телам, так и растениям. И те и другие действия направлены к достижению некоторой цели и продолжаются до тех пор, пока и поскольку они не встречают на своем пути какое-то препятствие; так, камень будет стремиться к своему естественному месту до тех поп. пока «на него не действует некая принуждающая сила», питательная сила растения будет доставать и ассимилировать пищу также «до тех пор, пока какое-либо стороннее явление не воспрепятствует этому». Что же касается «любви по свободному выбору», которая характерна для животных, то ее действие может столкнуться с препятствием внутреннего порядка, или, как мы сейчас сказали бы, с действием тормозящих центров. «Так, например, когда осел издали увидит направляющегося к нему волка, он перестает жевать ячмень и спасается бегством, ибо знает, что грозящий ему вред превышает пользу того, от чего он отказывается» (59, 53).

С точки зрения постепенности перехода от воспринимающих сил животного к умственной деятельности человека чрезвычайный интерес представляет эстимативная сила, выделение которой в особую способность животной души характерно именно для Абу-Али (другие арабо-мусульманские философы ее функции передавали силе воображения). Эстимативная сила, как мы уже знаем, схватывает в единичных предметах идею, т. е. нечто подобное гештальту или общему представлению. «Разница между восприятием формы и восприятием идеи, – пишет Ибн-Сина, – состоит в том, что форма воспринимается одновременно и внутренним чувством и внешним; только сначала она воспринимается внешним чувством, которое затем передает ее внутреннему чувству, как, например, когда овца воспринимает форму волка, то есть его очертания, внешний вид и цвет: форма волка воспринимается внутренним чувством овцы, только вначале она воспринимается ее внешним чувством. Идея же воспринимается от чувственной вещи душой без того, чтобы она воспринималась предварительно внешним чувством, как, например, когда овца без того, чтобы воспринять внешним чувством, воспринимает идею враждебности в волке, или идею, заставляющую ее бояться волка и бежать от него» (17, 224–225). Как мы помним, овца не только воспринимает идею враждебности в волке, но и судит об этой враждебности, ибо, по Ибн-Сине, суждение (хукм), mutatis mutandis, присуще не только рациональной, но и низшим познавательным силам человеческой души – вплоть до ощущения.

Способность животных иметь идеи, общие представления определяет, по Ибн-Сине, и другую их способность, сближающую животное царство с миром людей, – способность к созданию «искусственных вещей». «У других животных (помимо человека. – А. С.), —пишет он в „Книге исцеления“, – и особенно у птиц, также имеются искусства, поскольку они сооружают логовища и жилища (мы не говорим уже о муравьях), но это относится к тому, что проистекает не от изобретательности и рассуждения, а от инстинкта и вынужденности и что поэтому не отличается разнообразием и многоразличием и в большинстве случаев направлено на обеспечение благополучия их видов и удовлетворение видовой, а не индивидуальной потребности» (36, 200–201).

Психические силы венчает свойственная человеку разумная душа, которая определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку воспринимает общее. Подобно тому как душа растения, помимо своих специфических функций, выполняет и действия, свойственные силам минералов, неорганических тел, как душа животного выполняет одновременно со своими собственными и действия растительной души, точно так же душа человека наряду с чисто рациональной деятельностью осуществляет действия, присущие всем упоминавшимся выше силам. Эти силы действуют не изолированно и находятся друг к другу в отношении «главенствования и служения»: разуму служит эстимативная сила; эстимативной силе – память и совокупность животных сил; силе представления – побудительная сила и сила воображения; воображению – общее чувство; общему чувству – внешние чувства; побудительной силе – силы вожделения и гнева; силам гнева и вожделения – находящаяся в мускулах двигательная сила; всем животным силам – силы растительные, и прежде всего сила размножения; силе размножения – сила роста; силам роста и размножения – питательная сила, а всем им вместе – естественные силы; в последних пищеварительной силе служит, с одной стороны, захватывающая, а с другой – притягивающая; всем этим трем естественным силам служит четвертая – отталкивающая; перечисленным естественным силам служат четыре основных природных качества, из коих теплоте служит холод, а тому и другому – сухость и влажность.

Таким образом, герой «Трактата о Хайе, сыне Якзана» мог совместно с вечно юным старцем совершить путешествие от крайнего Запада до крайнего Востока и не заметить, как из области кромешной тьмы он попал в ослепительно светлую область восходящего солнца, т. е. все того же деятельного разума – двойника Хайа, сына Якзана.

Но разум не только опирается на силы, которые «служат» ему, он очеловечивает, сублимирует их. А те со своей стороны стремятся «дегуманизировать» человека, низвести его до животного, скотского уровня. Абу-Али не жалеет черной краски при описании «дурных спутников» авторского «я» в аллегорическом трактате – персонификацией воображения, вожделения и гнева, равно как и их двойников – пособников сатаны. Вместе с тем в «Трактате о любви» говорится, что при должном взаимодействии рациональной и животной души интеллект «поднимает силу гнева на сражение с богатырями или на битву, чтобы отогнать врага от добродетельного города или благочестивого народа» (59, 57).

Точно так же обстоит дело с прочими низшими силами души: разум использует внешние чувства, «чтобы путем индукции вывести универсалии из единичных предметов», с помощью воображения выдвигает гипотезы и ищет средний термин силлогизма, силу вожделения заставляет «вопреки ее собственной цели, состоящей в удовольствии, подражать Первопричине в сохранении видов, и особенно лучшего из них – вида человеческого, как он заставляет ее [стремиться] к еде и питью не как попало, а наилучшим образом… чтобы помочь природе, призванной сохранить особь лучшего вида, т. е. человеческий индивид» (там же).

Особенно интересны рассуждения Ибн-Сины о двойственной и противоречивой роли воображения. Разуму не обойтись без него постольку, поскольку оно «служит тебе соглядатаем и дозорным: через него доходят до тебя сведения о том, чего не видно с твоей стороны и что удалено от местоположения твоего» (наст. изд., с. 224). Имагинативная сила – основа изящных искусств, и человек применяет ее «к изящным и прекрасным вещам так, что [действие его воображения] почти уподобляется [действию] чистого разума» (59, 57). В то же время это «обманщик и краснобай». Но еще хуже бывает, когда сила воображения считает для себя позволительным подменять разум в вопросах, находящихся исключительно в его компетенции: «…разумная сила иногда использует ее (силу воображения. – А. С.),опираясь на ее помощь, при том или ином способе достижения своей цели, а воображающая сила, пользуясь тем, что разумная сила обращается к ней, крепнет и смелеет настолько, что ей кажется, будто она достигла этой цели независимо от разумной силы. Более того, она восстает против разумной силы, украшается ее чертами и признаками, претендует на то, на что [может] претендовать [лишь] разумная сила, и воображает, будто достигла того, что созерцает умопостигаемые предметы, приносящие покой душе и уму. [Во всем этом она действует] как дурной раб, к которому господин обратился за помощью в одном многополезном деле и который возомнил, будто достиг желаемого независимо от своего господина, что господин не способен этого сделать и что, мало того, он сам является господином, хотя на самом деле данного господином задания он вовсе и не выполнял, о чем ему ничего неведомо» (там же, 56). Поскольку именно так ведет себя религиозно-мифологическая мысль в отношении принципиально недоступных для нее общемировоззренческих вопросов, вполне возможно, что приведенная аллегория содержит в себе намек на попытки религии не только подменить собой философию, но и заставить ее служить себе в роли спекулятивной теологии.

Разум венчает иерархию психических сил, но в то же время он и сам имеет определенным образом иерархизированную структуру, компоненты которой связаны между собой точно таким же отношением «главенствования и служения». Прежде всего разумная душа делится на практическую и теоретическую силу. «Практическая сила является началом движения человеческого тела, побуждающим его совершать единичные, осмысленные, соответствующие тем или иным намерениям действия» (17, 226). На уже известном нам по классификации наук стыке практического и теоретического разума возникают мнения нравственного содержания, которые становятся общераспространенными, или, иначе говоря, диалектическими посылками. Эти посылки, подчеркивает Абу-Али, «в книгах по логике отчетливо отграничиваются от первых начал разума», т. е. аподиктического силлогизма. Практический разум должен господствовать над нижестоящими силами души и в то же время подчиняться теоретическому разуму.

Практический разум отличается от теоретического так же, как должное, запретное и разрешенное от необходимого, невозможного и возможного: первые представляют невысказывающие речения, вторые – высказывающие. Другими словами, практическая сила души вырабатывает нравственные принципы, не имеющие касательства к истине и лжи, а теоретическая – знания, направленные на то, чтобы постигать истину и избегать ложь (ясно, почему в рамках подобной концепции не возникало и не могло возникнуть учение о «двоякой истине»).

Теоретическая сила отличается от прочих познавательных сил тем, что может оперировать общими формами, абстрагированными от материи. Эти формы бывают или сами по себе отвлеченными, или сохраняющими связи с материей. В первом случае они будут просто приниматься теоретической силой, а во втором – абстрагироваться ею от указанных связей. В этом последнем случае общие формы будут умопостигаться в потенции. Но «потенция» говорится в трех смыслах: во-первых, как обозначение некоторой предрасположенности вообще – например способности ребенка писать; во-вторых, для обозначения этого же предрасположения, но уже с некоторыми конкретными характеристиками – так, как обстоит дело с отроком, познакомившимся с чернилами, пером и алфавитом; в-третьих, для обозначения завершенной предрасположенности – как в случае, когда искусный писец не пишет, но при желании способен всегда продемонстрировать свое искусство. Первую потенцию Ибн-Сина называет «потенцией вообще», или «материальной потенцией», вторую – «возможной потенцией» (т. е. конкретизированной потенцией, близкой к актуальности), третью – «свойством» (здесь Ибн-Сина дополняет: иногда вторую потенцию называют «свойством», а третью – «завершением потенции»).

Когда отношение теоретической силы к абстрактным формам носит характер абсолютной, или материальной, потенции, се называют «материальным разумом», поскольку в этом состоянии она сходна с первоматерией, предрасположенной стать носителем любой формы; когда ее отношение к этим формам носит характер потенции, приближающейся к актуализации, т. е. когда в ней имеются «первые предметы разумного восприятия» – первые посылки типа аксиоматического положения «целое больше части», она называется «разумом по свойству» или «разумом по обладанию»; когда же это отношение характеризуется тем, что в теоретической силе уже имеются умопостигаемые формы, следующие за «первыми предметами разумного восприятия», и тем, что она может их при желании созерцать, но не созерцает, тогда ее именуют «актуальным разумом».

Высшую же ступень теоретическая сила достигает тогда, когда актуально созерцает и умопостигает абстрактные формы, умопостигая то, что она умопостигает. На этой ступени она называется «приобретенным разумом». Ее связь с материей, без которой невозможно было бы вообще никакое мышление, на ступени приобретенного разума оказывается только помехой, ибо именно эта связь, по мнению Ибн-Сины, вносит здесь элемент субъективизма. Приобретенный разум – это метафизическое мышление, мышление о мышлении, необходимый характер которого делает его тождественным объективной связи вещей, символизируемой деятельным разумом. На ступени приобретенного разума человек соединяется со вселенским Логосом, т. е. с управляющим миром законом; следуя Логосу, природа порождает существо, в котором и специфическим способом которого этот Логос «мыслит» сам себя. «Приобретенный разум, – пишет аш-Шейх ар-Раис, – венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» (17, 229). В нем же человек обретает высшее счастье и личное бессмертие.

Доказательство бессмертия разумной души, достигшей ступени приобретенного разума, Ибн-Сина основывает на тезисе о ее субстанциальности, нематериальности и акцидентальном характере связи между нею и телом. Приводимые при этом доводы частью опираются на логические рассуждения, частью – на данные интроспекции. Логические доводы следующие: