Текст книги "Ибн-Сина (Авиценна)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 13 страниц)

Биографические сведения об Ибн-Сине дают материалы для воссоздания некоторых достопримечательных черт его личности. Прежде всего это был ученый, одержимый исследовательским духом и стремлением к энциклопедическому охвату всех современных ему отраслей знания. Когда некий языковед, признав достоинства Абу-Али как философа и врача, высказал сомнение относительно его компетентности в филологии, Ибн-Сина освоил в кратчайший срок тонкости этой науки настолько, что смог разыграть языковеда-профессионала тремя трактатами, написанными им в стиле трех известных филологов, а затем создать и фундаментальный труд по арабскому языку. Философ отличался тонкой наблюдательностью, феноменальной памятью и остротой мысли – книги он не читал, а перелистывал, задерживая внимание только на тех страницах, где разбирались наиболее трудные вопросы. Вместе с тем он был человеком настроения, натурой эмоциональной и, можно даже сказать, импульсивной. Независимость же суждений в науке у него вполне гармонировала с равнодушием к впечатлению, которое могла произвести на правоверных его склонность к чувственным наслаждениям, не всегда вязавшимся со стереотипными представлениями о мудреце, шейхе-наставнике, визире и советнике эмира. Последнее обстоятельство в сочетании с обнаруживаемыми в его сочинениях религиозно-мистическими мотивами, о происхождении которых будет сказано ниже, послужило причиной той двойственности и противоречивости, коими информация о нем, как о человеке и мыслителе, отличалась уже в средневековую эпоху, когда благочестивые авторы стремились или отмежеваться от свойственного ему «жизнерадостного свободомыслия», или превратить его в своего единомышленника.

Подобные крайности в характеристиках, даваемых философу, сохраняются и в паши дни. Делаются, например, попытки представить Ибн-Сину чуть ли не как необузданного бражника, поводом для чего служат его упоминания о застольях с учениками или без оных, хотя положительное действие вина Ибн-Сина оценивал прежде всего как медик в свете отраженных еще в Авесте и подтверждаемых Страбоном и Геродотом древних иранских представлений о том, что опьяняющие напитки способствуют подъему душевных сил и стимулируют умственную работу. Вместе с тем некоторые авторы говорят о «религиозном пыле» Абу-Али и его мистицизме, основанием для чего служат те места в его автобиографии, где упоминаются совершавшиеся им молитвы и посещения мечети. «Религиозный пыл», конечно, трудно примирить с его очевидным жизнелюбием. Что же касается указанных мест в его жизнеописании, то при контекстуальном рассмотрении они оказываются свидетельством его, вероятно, понятной для окружающих индифферентности к религиозным обрядам. Сопоставление той настойчивости, с которой Абу-Али подчеркивает соблюдение им предписаний ислама, с умалчиванием о гораздо более важных деталях его жизни, таких, как причины, побуждавшие его покидать один город за другим, наводят на мысль, что и в том и в другом случае философ преследовал определенную цель. Ведь автобиография его создавалась тогда, когда сын адепта исмаилизма, постоянно и сам подозреваемый в склонности к богопротивным занятиям, находился под реальной угрозой пасть жертвой религиозного фанатизма, несомненно оживленного военными успехами Газневидов. Теми же обстоятельствами, по-видимому, продиктовано его заверение, что он сызмальства отвергал исмаилитские воззрения на природу души (разумеется, если эту часть автобиографии считать достоверной передачей его собственных слов, а не позднейшей интерполяцией, имеющей целью отвести от ученого подозрения в инакомыслии).

Умалчивание об одних сторонах жизни и акцентирование других вряд ли были вызваны, как полагает иранский исследователь С. М. Афнан, недоверием философа к своему ученику аль-Джузджани. Скорее всего Ибн-Сина хотел таким образом обеспечить себе алиби на случай столкновения с воинствующими фанатиками. С этой оговоркой можно считать вполне справедливым замечание, высказываемое упомянутым автором при анализе воспоминаний Абу-Али: «Заманчиво предположить, что автобиографическое повествование Авиценны с характерным для него подчеркиванием фактов, касающихся изучения им мусульманской юриспруденции, религиозных бесед у ног аскета и толкования, данного им позже в двадцати томах затрагивавшимся при этом сюжетам, каковые совершенно чужды его главным интересам, – все это имело целью убедить ученика в том, что его наставник вполне лояльно относился к религии и никогда не разделял исмаилитских убеждений своего отца и брата. Нетрудно представить, какой капитал наживали себе враги Авиценны на гетеродоксальности его семьи; и мы видим, что писавшие много позже историки, такие, как Ибн-аль-Асир, выдвигали против него в самых резких выражениях все те же обвинения» (64, 62).

Но главное, рассмотренные выше крайние характеристики никак нельзя согласовать ни с содержанием, ни с объемом созданных им трудов. Философ отличался неисчерпаемой работоспособностью – писал он и днем и ночью, в любой обстановке – дома, во временном пристанище, скрываясь от врагов и соглядатаев, в заточении, в пути и даже в военных походах, буквально не покидая седла. Так что если библиография его трудов, составленная Г. Ш. Анавати (см. 38), насчитывает 276 названий, то это количество воспринимается как вполне реальное и правдоподобное. Однако говорить здесь о каком-то определенном числе вряд ли вообще возможно.

Дело в том, что многие произведения философа безвозвратно утрачены, а попытки составить перечень его работ по одним их названиям сталкиваются с большими трудностями: одни и те же сочинения часто фигурируют под разными названиями, либо, напротив, под одним и тем же названием скрываются разные произведения. Иногда же обе эти трудности возникают одновременно – например, существует по меньшей мере три разных сочинения с одинаковым названием «О душе», и при этом одно из них выступает также под названием «Исследование о душевных силах», а другое – под названием «Десять глав». Некоторые трактаты к тому же оказываются извлечениями из других произведений. Так, работа «О состояниях души» в большей своей части совпадает с одним из разделов «Книги спасения»; «Первая философия» представляет собой фрагмент раздела о метафизике в «Книге исцеления»; «Положения гностиков» – раздел книги «Указания и примечания». Наконец, стиль научного творчества в эпоху Ибн-Сины был таков, что в приписываемом ему библиографами наследии нелегко установить, где кончается авторство самого Абу-Али и начинается авторство (или соавторство) его учеников, последователей или собеседников. Мы встречаемся, например, и с трудами, написанными Ибн-Синой собственноручно, и с работами, продиктованными им ученикам, и с ответами на чьи-то вопросы, изложенными в письменной форме самим философом, и с устными ответами, записанными его собеседником, и с записями проводившихся им дискуссий, и с его идеями, воспроизведенными другими авторами по воспоминаниям о беседах с ним, и с сочинениями, созданными его учеником на основе как личных бесед с учителем, так и собственного толкования его произведений, – к подобным работам относится и такой фундаментальный труд Бахманйара аль-Азербайджани, как «Книга познания» («Китаб ат-тахсиль»).

Осторожные в своих выводах библиографы склонны поэтому значительно сокращать перечень трудов Ибн-Сины. Я. Махдави (см. 52), например, насчитывает 132 подлинные работы мыслителя, а 110 сочинений рассматривает или как апокрифические, или как фрагменты и сокращенные варианты разделов из более обширных его трудов. Еще короче два древнейших списка его произведений, из которых один был составлен Абу-Убайдом аль-Джузджани (список включен им в жизнеописание учителя), а другой – анонимным автором, писавшим до 1192 г. (дата написания наиболее ранней содержащей его библиографию рукописи): в первом перечислено около 40 сочинений, во втором же этот перечень дополняется и охватывает более 90 названий (см. 57).

Ибн-Сина – автор разнообразных и по форме, и по содержанию произведений, написанных в подавляющем большинстве на арабском языке, который в его среде играл такую же роль, какую играла латынь у книжников средневековой Европы. В его творческом наследии мы находим не только естественнонаучные и философские трактаты, но и стихи, причем часть последних тяготеет к научно-популярному жанру – таковы поэмы о логике, о медицине и о душе; аллегорические же произведения Ибн-Сины, посвященные онтологическим и гносеологическим вопросам, воспринимаются как стихотворения в прозе, и их, действительно, называют то «трактатами», то «повестями».

Из нефилософских научных трудов мыслителя центральное место занимает, конечно, «Канон врачебной науки». Это фундаментальное сочинение, в пяти книгах которого Ибн-Сина обобщил и систематизировал как накопленные к его времени медицинские знания, так и собственный опыт практикующего врача, на протяжении ряда столетий, вплоть до XVII в., было для Европы одним из основных руководств по медицине. В ряде случаев автор «Канона» предвосхищает открытия, совершенные в медицине намного более поздних эпох: так, задолго до возникновения психосоматики он детально изучил взаимосвязь между патологическими отклонениями в функционировании организма и психическими состояниями больного; предвосхищая наблюдения микробиологов XIX в., Абу-Али предположил существование невидимых глазом возбудителей заболеваний и указал на факторы, способствующие передаче ими инфекций; им впервые были даны клиническая картина и характеристика менингита; анатомические вскрытия, которые он производил, позволили ему дать впервые правильное описание строения глазного яблока и вспомогательного аппарата глаз; его представления о роли печени в организме более близки к современным, чем представления европейских врачей конца XVIII и начала XIX вв.

В философском же наследии ученого аналогичное место принадлежит «Книге исцеления» («Китаб аш-шифа»), многотомному сочинению, охватывающему все отрасли философской науки: логику, математику, физику и метафизику. Ибн-Сина создал также сокращенные варианты этой энциклопедии – «Книгу спасения» и «Книгу знания»; последнюю Абу-Али написал на родном ему языке – фарси (дари) и тем самым выступил в качестве основоположника ирано-язычной философской литературы. К упомянутым трудам примыкает близкий к ним по проблематике трактат «Указания и примечания». Сочинение это было написано Ибн-Синой на закате жизни, оно отличается четкостью и систематичностью. По словам Ибн-Аби-Усайбиа, автор очень дорожил и гордился им.

Из-за аллегоричности своей формы особняком стоят «Трактат о Хайе, сыне Якзана», «Трактат о птицах» и «Трактат о Саламане и Абсале».

Начиная с первого их печатного издания (см. 33), эти работы упоминаются с непременным добавлением эпитета «мистические», между тем как именно в них, пользуясь иносказаниями, Абу-Али выражает в наиболее смелой и одновременно наглядно-метафорической форме свои далекие от всякого мистицизма пантеистические взгляды – факт, ускользнувший от внимания авторов двух обширных комментариев к наиболее интересному в этом отношении «Трактату о Хайе, сыне Якзана» (см. 71 и 85). Немалое значение для уяснения воззрений Ибн-Сины имеет и «Трактат о любви», который с тех же времен и столь же неправомерно причисляется к разряду мистических произведений.

Из сохранившихся до наших дней трудов Абу-Али можно упомянуть также трактат «Об определениях», в котором автор продолжает традицию составления специальных философских лексиконов, берущую начало в работе аль-Кинди «Об определениях и описаниях вещей», и трактат «О разделах рациональных наук», совпадающий по содержанию с работой аль-Фараби «О классификации наук». Следует подчеркнуть, что указанное совпадение нельзя расценивать как случайное – в известном среди востоковедов библиографическом труде Хаджи Халифы (XVII в.) по поводу «Книги исцеления» сказано, что и она была создана по образцу утраченной работы аль-Фараби «Второе учение».

И вообще при чтении некоторых сочинений, традиционно приписываемых Абу-Насру аль-Фараби, возникает мысль, что их автором с одинаковым или даже большим правом можно было бы назвать Ибн-Сину. Так, приписываемый аль-Фараби трактат «Жемчужины премудростей» по содержанию частично совпадает с сочинением «О человеческих силах и их восприятиях», автором которого считается Абу-Али. Трактат «Существо вопросов» («Уйун аль-масаиль»), также приписываемый аль-Фараби, по своим идеям ближе к творчеству Абу-Али, чем Абу-Насра, и к тому же сочинение под этим названием наряду со сходным по заглавию трудом «Существо философии» («Уйун аль-хикма») упоминается среди произведений Ибн-Сины, перечисляемых в одном из рукописных вариантов указанной выше анонимной библиографии Абу-Али. Наконец, существуют две работы, приписываемые одна – Абу-Насру, другая – Абу-Али, под одинаковым названием «Объяснения» («ат-Тааликат»), из коих та, что приписывается аль-Фараби, выглядит как сборник извлечений из «Объяснений» Ибн-Сины.

Все это, разумеется, требует дальнейших текстологических исследований. Но перечисленные факты уже сами по себе свидетельствуют о глубоком родстве и преемственности, которые связывают двух великих мыслителей и в силу которых их иногда называют «двумя. аль-Фараби».

«Два аль-Фараби»

Биография аш-Шейха ар-Раиса так или иначе связана с крупнейшими идейными течениями, которые мы называли выше «еретическими». Этот термин берется в кавычки здесь потому, что в мусульманском мире не было явления, соотносимого с обозначаемым им феноменом, не было ортодоксии в том смысле, в каком это слово понималось в христианстве. Данный факт парадоксален: халиф, наместник божий на земле, воплощал, казалось бы, нерасчленимое единство светской и духовной власти, а это должно была бы предполагать безраздельное господство в мусульманском мире теократического принципа и, следовательно, жесткой ортодоксии. Но, как было доказано еще известным русским востоковедом В. В. Бартольдом, упомянутый принцип потерял свой реальный смысл уже к середине Х в., когда багдадским халифам пришлось оставить за собой лишь религиозную власть, а прочие прерогативы уступить эмирам и султанам. Религии, таким образом, отводилась в халифате такая же роль, какую она выполняла и в христианских государствах, но с одной существенной разницей: ислам не знал ни организованной церкви, ни, стало быть, иерархизированного духовенства, ни церковных соборов, которые, в частности, могли бы выносить по спорным мировоззренческим вопросам решения, подлежащие неукоснительному выполнению членами общины.

Данное обстоятельство открывало возможность для юридического обоснования права каждого мусульманина толковать те места в Коране, которые касаются общемировоззренческих вопросов, в приемлемом, с его точки зрения, смысле при условии, если его толкования не расходятся с буквой Писания. Поскольку же именно в области данных вопросов священные тексты носят чаще всего метафорический и концептуально противоречивый характер, здесь открывался простор для многообразных проявлений вольнодумства, вплоть до граничивших с атеизмом. Остановить поток свободомыслия можно было только запрещением вообще заниматься иносказательным толкованием священных текстов, что и делали крайние догматики-буквалисты («хашвийя»), но попытки наложения подобного рода запретов наталкивались на возражения со стороны их противников, ссылавшихся на то, что Коран при «правильном» его понимании не только не возбраняет, но и побуждает интерпретировать откровение в соответствии с требованиями разума. Другое дело, что указанное право, как показывает история свободомыслия в исламе, за редкими исключениями оставалось практически нереализуемым и иллюзорным.

Развитию свободомыслия на средневековом мусульманском Востоке способствовали еще два обстоятельства, отличавшие его от средневекового христианского Запада.

Говоря об особенностях средневекового мышления вообще и философского в частности, Г. Г. Майоров называет среди них ретроспективность и традиционализм. «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее, – такова максима средневекового сознания… Следовательно, достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена. Чем ближе экзегет стоит ко времени откровения, тем лучше он знаком с тайнами аутентичной экзегезы» (51, 9). Начало философского и всякого прочего вольнодумства в исламе относится ко временам, весьма близким к тому дню, когда на Мухаммеда сошла «божья благодать», и притом повидавшим не одного притязавшего на лавры пророка деятеля (таких людей называли «мутапабби» (лжепророками), и это явление было столь обыденным, что упомянутое слово стало кличкой среди мусульманской детворы). В эпоху раннего средневековья Мухаммед воспринимался как реальная историческая личность, и время, отделявшее людей от снизошедшего на него «откровения», не могло образовать ту психологическую дистанцию, которая мешала бы им смотреть на Писание как на обычное литературное произведение, к тому же лишенное, как полагали иные, стилистических достоинств. Экзегетов-философов, обладавших подобно христианским «отцам церкви» непререкаемым авторитетом, в исламе не было, зато уже спустя два века после Мухаммеда здесь достигли высокого расцвета светские науки и светская же в основе своей философия. Более того, Коран подвергался толкованию в рамках спекулятивного богословия – калама, но именно те его толкователи, которые ближе всего стояли ко времени «откровения», – мутазилиты – и оказались самыми ранними представителями свободомыслия в исламе.

Далее, в отличие от конфессионально гомогенной Европы Ближний и Средний Восток был населен представителями самых разных вероучений, включая монотеистические религии ислама, христианства и иудаизма. Между тем еще Платоном было отмечено, что подобный плюрализм вероисповеданий открывает возможность сопоставления религиозных культов друг с другом, а следовательно, и возникновения у людей сомнения в исключительности веры, в которой они выросли. Скептицизм же такого рода вел к размышлениям на тему о земном предназначении религий и к выводам, подобным тем, которые сделал в V в. до н. э. софист Критий: религиозные верования суть изобретения хитроумных политиков, имеющие целью воспитывать народ в послушании законам. На мусульманском Востоке именно так и получилось: здесь не только возникла довольно обширная религиозно-компаративистская литература, но и зародилась, воплотившись в письменные труды, концепция «трех обманщиков», использовавших изобретенные ими законы для духовного и материального порабощения легковерных людей. Отсюда же и характерное для средневековой арабо-мусульманской философии представление о религии как о чисто практическом, политическом искусстве, призванном регулировать межчеловеческие отношения и не имеющем никакого отношения к постижению истины. Область истины, как представляли себе дело философы, должна перейти в компетенцию культивируемой ими науки, в то время как за религией должна была сохраняться лишь функция регулятора политической (гражданской), семейной и нравственной жизни не искушенной в философской мудрости «широкой публики».

По своему содержанию философское свободомыслие явилось следствием не столько сосуществования на Ближнем и Среднем Востоке множества разнообразных вероучений, сколько имевшего здесь место соприкосновения и взаимообогащения различных философских и научных традиций. Но в первоначальной, мутазилитской, форме вольнодумство мусульманского средневековья и по содержанию своему определялось прежде всего сосуществованием здесь различных религиозных традиций: строгий монотеизм мутазилитов был связан с «диалогом» между исламом и христианством, а также с борьбой против манихейских движений. Вместе с тем мутазилизм претерпел эволюцию, к которой применимы слова К. Маркса о том, что «философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» (1, 26,ч. 1, 23).

Мутазилитов называли «поборниками единобожия и справедливости», поскольку их учение было основано на тезисах, утверждающих абсолютное единство Аллаха и его абсолютную же справедливость. Из этих вполне благочестивых для мусульманина тезисов мутазилиты сделали, однако, выводы, побудившие в XIV в. известного теолога Ибн-Таймию обвинить их в отождествлении творца с его творением, т. е. в пантеизме. И для такого обвинения у Ибн-Таймии были основания.

В самом деле, единство Аллаха, согласно мутазилитам, исключает реальность совечных ему положительных и антропоморфных по своему происхождению божественных атрибутов. Коль скоро Аллах, в частности, лишен атрибута речи, Коран не может быть предвечным словом божьим – он, как обычное литературное произведение, сотворен во времени и потому допускает символическое и аллегорическое толкование содержащихся в нем высказываний. Главный атрибут Всевышнего – знание, специфическими модусами которого являются воля и могущество, служит обозначением отсутствия в нем незнания. И так обстоит дело со всеми другими его положительными качествами, которые могут существовать как таковые лишь в человеческом уме и в человеческой речи. С позиций такого своеобразного номинализма и теологического агностицизма, отождествляющего сущность Аллаха с его негативными атрибутами, о творце можно судить только по тому отношению, в каком он находится к своему творению. Отношение же это прежде всего характеризуется как отношение субъекта и объекта знания. Божественное знание распространяется на все, а следовательно, все предопределено от века и навеки и притом наилучшим образом: если бы что-то в этом мире и в мире загробном могло быть изменено или отменено вмешательством божественной воли, то это противоречило бы тождеству сущности творца его мудрости и воли, а равно означало бы отсутствие в нем благости и справедливости. Другими словами, могущество Аллаха и его воля всецело подчинены свойственному ему абсолютному знанию, а это последнее в сочетании с божьей благостью и справедливостью предполагает незыблемость существующего в мире порядка – если бы бог и мог сотворить какой-то другой мир, то этот мир был бы совершенно тождествен тому, в котором мы живем. Следовательно, порядок вещей в бытии и порядок вещей в божественном знании тождественны.

При халифе аль-Мамуне (813–833) и двух его преемниках мутазилитское учение было принято в качестве официальной доктрины халифата; в этот период в положении «еретиков» оказались как раз теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана, – они становились жертвой специально организованной для борьбы с ними «инквизиции» (михны). При аль-Мутаваккиле (847–861), однако, мутазилиты и их противники ролями поменялись: мутазилизм стал гонимым, и многие его сторонники были вынуждены отречься от своих убеждений. Но, как особое течение в теологии ислама, он на этом не прекратил своего существования, получив, в частности, поддержку со стороны кругов, близких к династии Буидов в Ираке. В 1017 г. халиф аль-Кадир обнародовал рескрипт, направленный против мутазилитов, и, как мы помним, в жестоком гонении на них особым рвением отличился султан Махмуд.

Из среды мутазилитов вышел аль-Ашари (873–935) – теолог, положивший начало тому направлению в мусульманском богословии, которое условно именуют «ашаризмом», или «поздним каламом». Это направление занимало позицию, компромиссную по отношению к позициям мутазилитов и «буквалистов». Так, в вопросе о божественных атрибутах ашариты придерживались концепции, согласно которой эти атрибуты и тождественны, и не тождественны сущности творца, а каковы они на самом деле – для человеческого ума непостижимо. Вопрос о сотворенности или несотворенности Корана они решали в том смысле, что сущность его от века пребывает в боге, а конкретная его словесная форма была создана во времени и потому допускает символико-аллегорическое толкование. Проблема же соотношения божественной воли и естественного порядка вещей решалась ими на основе рассуждений, подобных нижеследующему: теоретически говоря, естественной причинности не существует, ибо бог выступает в качестве единственной причины всего, что происходит в мире, и способен совершить все, что «допустимо» для разума; существующий в мире порядок носит лишь возможный, а не необходимый характер, поскольку необходимое не нуждается в причине, ввиду чего регулярность следования одних явлений за другими надо понимать не как выражение каузальных отношений, а лишь как внесенный богом «обычай»; но из принципа «рациональной допустимости» вытекает невозможность, например, создания субстанции без акциденции или соединения в одном и том же субстрате двух противоположностей, и «обычный» ход вещей «обычно» не нарушается. По свидетельству того же Ибн-Таймии, ашаритов считали «последышами мутазилизма» и распространителями «еретических» новшеств, и пример современника Ибн-Сины Абд-альДжаббара (ум. в 1024 г.), занимавшего пост кади (судьи) в городе Рее, который принял мутазилизм, отказавшись от прежних своих ашаритских взглядов, показывает, что такая трансформация мировоззрения была делом не более трудным, чем отход от мутазилизма самого аль-Ашари.

Современниками Ибн-Сины были два крупнейших поборника позднего калама – Абу-Мансур аль-Багдади (ум. в 1037 г.) и аль-Бакыллани (ум. в 1013 г.), творчество которых свидетельствует о вовлеченности этого учения в политическую борьбу. Первый из них, в частности, был автором книг, посвященных критике сект, которые являлись одновременно и религиозными, и политическими группировками, а второй – двух трактатов в защиту Аббасидов от узурпаторства Буидов и подрывной деятельности проповедников исмаилизма. «Узаконителем» же ашаризма считается аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), который, как известно, был учителем Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) – главного оппонента Ибн-Сины в богословии, выступавшего критиком как философского свободомыслия, так и религиозно-политического движения исмаилитов.

Исмаилизм, являвшийся ответвлением одного из двух главных направлений в исламе– шиизма, служил идеологическим знаменем разнообразных движений, оппозиционных к режиму Аббасидов. Как теологическое учение, он исходил из различения внешнего, экзотерического аспекта слова божьего и его внутреннего, эзотерического смысла: внешняя сторона, воплощенная в букве ниспосланного пророку закона, предназначена для невежественной толпы, в то время как сокровенный смысл Писания постигается только духовными вождями исмаилитов – имамами. Но между знанием имама и знанием простого верующего нет непроходимой грани: широкие массы верующих утопают в море невежества, покрывшем лик земли со времен всемирного потопа, когда истинное слово божье воплотилось в букву Священного писания; гибель в пучине невежества, однако, не неотвратима, ибо есть «Ноев ковчег знания», в приобщении к которому под руководством наставника каждый может найти для себя путь к спасению. Исмаилитские проповедники, деятельность которых простиралась до отдаленных уголков мусульманского мира, как раз и считали себя спасителями человеческих душ, призванными исцелять их от болезни, состоящей в слепой вере в догмы традиционных религий. Исцеление это, подобно врачеванию тела, мыслилось как постепенный процесс и облекалось в форму инициации, предполагающей ряд ступеней проникновения в эзотерический смысл священных текстов, скрытый за внешней их символической и аллегорической оболочкой. Такой подход к священным текстам вел к замене религиозно-догматического взгляда на вещи философским мировоззрением, ориентированным на естественнонаучное знание. В частности, об исмаилитах из секты нусайрия все тот же Ибн-Таймия писал, что они не верили ни в одного из пророков и посланников божьих, ни в одно Священное писание и основывали свои взгляды на учениях философов-естествоиспытателей. Именно в исмаилитской среде была создана знаменитая энциклопедия «Чистых братьев», обсуждением которой, по некоторым источникам, занимались и в семье Абу-Али. И можно предположить, что характерное для исмаилитов представление о знании как о спасителе и исцелителе душ подсказало Ибн-Сине названия его энциклопедических трудов– «Книги исцеления», «Книги спасения» и «Книги знания».

По своему философскому содержанию исмаилитское учение представляло собой синтез античной мудрости и религиозно-философских воззрений народов Востока (параллели некоторым исмаилитским концепциям обнаруживают в идеях, развивавшихся в Иране, Индии и даже Китае). Связь с неоплатонизмом, в частности, можно найти в космологии исмаилитов: вневременным актом воления божественное начало создает мировой разум, из которого проистекает мировая душа (или второй разум), производящая материю и оживотворяющая природу. Подобно мутазилитам, исмаилиты описывали божественное начало в негативных терминах; между творцом и его творением, учили они, не может быть никакого сходства; бог, по их представлениям, пребывает даже по ту сторону бытия и небытия.

Как в идеологическом, так и в политическом отношении исмаилитское движение делилось на радикальное и умеренное направления. Радикальное крыло исмаилизма образовывали карматы, под эгалитаристскими лозунгами которых в конце IX и в первой половине Х вв. происходили антифеодальные восстания крестьян, кочевников и городской бедноты на всем Ближнем Востоке – от Йемена до Хорасана. В восточной части Аравии карматы основали собственное государство, в коем общественная жизнь базировалась на принципах уравнительного коммунизма (сочетавшихся, впрочем, с допущением принудительного труда рабов). Карматы открыто называли Моисея, Иисуса и Мухаммеда (соответственно Пастыря, Лекаря и Погонщика верблюдов) обманщиками, которые стремились закабалить людей измышлениями о загробных карах и воздаяниях. В 930 г. они напали на Мекку, захватили Черный Камень и разграбили храмовые сокровища Каабы (причем в этих бесчинствах охотно участвовали и сами мекканцы). Повторному осквернению мусульманская святыня подверглась при жизни Ибн-Сины: в 1022 г. то, что осталось от Черного Камня после двадцатилетнего пребывания в государстве карматов, было разбито неким египтянином, видимо подосланным сюда Фатимидами.