Текст книги "Ибн-Сина (Авиценна)"

Автор книги: Артур Сагадеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 13 страниц)

Фатимиды – династия, возглавлявшая свой халифат с центром в Каире, – представляли умеренное направление в исмаилизме и использовали исмаилитское учение как орудие политического проникновения в другие районы мусульманского мира. Некоторые ученые предполагают, что именно их идеологами выступали упоминавшиеся выше «Чистые братья», чья политическая платформа характеризовалась резкой оппозицией Аббасидскому халифату, опиравшемуся на суннитскую «ортодоксию». При Фатимидах (969—1171) исмаилиты примирились с мыслью, что возглавляемая ими община должна и далее жить в лоне шариата (религиозного закона), и отложили на неопределенное будущее упразднение божественных законов с предполагавшимся ранее скорым пришествием «кайма» – последнего, седьмого имама, призванного открыть миру раз и навсегда не искаженную религиозными догмами истину и установить порядок, основанный на просвещенном разуме и справедливости. Отныне под каимом стали понимать просто духовного вождя исмаилитов, их имама, что, однако, было сопряжено с гипертрофированным культом его личности: живший во времена Ибн-Сины фатимидский халиф аль-Хаким, например, объявил себя земным воплощением бога.

Исмаилизм привлекал к себе самые разнообразные социальные слои: беднота связывала с тайными исмаилитскими организациями свои надежды на установление справедливого общественного порядка; феодалы видели в этом учении идеологическое орудие для утверждения своей независимости от суннитского халифа в Багдаде; просвещенные круги оно притягивало своей веротерпимостью, универсализмом и открытостью по отношению к нерелигиозным знаниям. Доктринальная сторона исмаилизма во всех этих случаях играла второстепенную роль, что подтверждается и некоторыми фактами, касающимися его политической судьбы: в 968 г. аббасидский халиф заключил мир с карматами, чтобы те воевали с египетскими исмаилитами; в 1012 г. упоминавшийся выше фатимидский халиф аль-Хаким обратился к Махмуду Газневиду с письмом, в котором пытался привлечь на свою сторону этого воинственного ревнителя суннитской «ортодоксии» (Махмуд отправил письмо багдадскому халифу, предварительно разорвав и плюнув на него). Эмиссары египетских исмаилитов, с которыми беседовал отец юного Абу-Али, вероятно, также имели тайные политические предписания своих вождей. Все это создавало атмосферу, в которой образованные люди укреплялись в убеждении, что религиозные учения, будь они «ортодоксальными» или «еретическими», в сущности служат лишь инструментом для достижения внерелигиозных, политических целей.

Как оппозиционное суннитскому «правоверию» возникло и суфийское направление в исламе. Подобно мутазилитам и исмаилитам, в вопросе об атрибутах бога суфии придерживались позиции «отрицательной теологии»; подобно тем и другим, они подвергали Коран и предания о пророке Мухаммеде иносказательному толкованию, приходя к мировоззренческим выводам пантеистического характера. Специфика суфизма заключалась в том, что он проповедовал аскетизм и утверждал возможность познания бога через мистическую интуицию, толковавшуюся как экзистенциальное слияние с ним. В Ираке, откуда это религиозно-мистическое течение распространилось ко времени Ибн-Сины в Иран и Среднюю Азию, две указанные выше черты суфизма отождествлялись, с одной стороны, с концентрировавшимися в Багдаде мистиками, а с другой – с аскетами, главным городом которых была Басра и которые выделялись среди других непритязательной, замкнутой жизнью и полным равнодушием к хуле и похвале.

Свойственное суфиям презрение ко всему земному в социальном плане играло двойственную роль. Религиозная практика их, сводившаяся к индивидуальному богопознанию через постепенную элиминацию всех связей души с дольним миром и конечное отождествление ее с Абсолютом (которое знаменитый мученик суфизма аль-Халлядж выразил фразой «Я есмь Истина»), связывалась с формулой «Кто познал Аллаха, тот освободился от религиозных законов». На некоторых, особенно ранних, этапах эволюции суфизма эта формула выражала пассивный протест обездоленных против существующей в мире несправедливости, против санкционирующих ее религиозных запретов и предписаний, равно как и против представителей господствующего вероучения, которые притязали на роль посредников между рядовыми верующими и богом. Образ жизни аскетов был демонстративным вызовом или во всяком случае укором тем, кто духовности и нравственной чистоте предпочитал материальные блага, роскошь, славу и прочие атрибуты суетного мира. Вместе с тем указанная установка суфизма способна была служить оправданием для социальной инертности и эскапизма, что, естественно, вполне устраивало тех, кто дорожил неприкосновенностью существующих общественных порядков. Как «еретическое» по отношению к суннитскому «правоверию» учение, суфизм мог привлекать к себе и представителей высших слоев общества, заинтересованных в упрочении своей независимости в тех или иных локальных рамках от центральной власти и ее союзников. В Хорасане и Мавераннахре ко временам Ибн-Сины адептами суфизма были не только простолюдины, но и представители городской и землевладельческой знати. Потенциальная роль этого учения как формы социального протеста бедноты нейтрализовалась поведением суфийских идеологов, добивавшихся признания своей деятельности у Саманидов как вполне лояльной и обращавшихся к единомышленникам с призывом относиться к шариату с должным уважением. Так что если суфизм здесь и выступал идеологией какой-то оппозиции, то, как полагают некоторые историки, речь должна была идти главным образом об оппозиции Газневидам, и в частности проводившейся султаном Махмудом политике укрепления государственной собственности на землю.

Все три рассмотренные выше формы свободомыслия, как мы видели, объединяло то, что их носители считали истину запредельной по отношению к той или иной традиционной религии. В практическом плане этот универсализм помогал распространению веротерпимости и ликвидации характерной для средневековья взаимной отчужденности представителей разных конфессиональных групп (два факта из эпохи Ибн-Сины: в 981 г., когда в Ширазе умер глава суфиев, за гробом его шла толпа мусульман, иудеев и христиан; в 1024 г. в исмаилитском Египте состоялось освящение одной церкви, на котором присутствовал халиф и которое христиане с мусульманами отметили совместным празднеством). В мировоззренческом же плане он подготавливал почву, благоприятную для развития философского свободомыслия, которое ориентировалось на познание истины, запредельной не только частным религиям, но и религии вообще.

Мутазилизм, исмаилизм и суфизм в том или ином аспекте и в той или иной мере соприкасались с философией; но разрабатывавшиеся их теоретиками доктрины (за исключением доктрины «Чистых братьев») оставались в сущности своей теологическими (или теософскими), поскольку, говоря языком той эпохи, сущностным образом эти теоретики занимались «действиями, исходящими от человека», т. е. предметами «практической науки», и лишь акцидентально – образующей объект «теоретической науки» природной действительностью; в условиях же «теологизированного» средневекового общества «практическая наука», касающаяся человека и межчеловеческих отношений, неизбежно принимала форму теологии, если, разумеется, ее целью было реальное воплощение в жизнь своих теоретических принципов и идеалов. «Из всех течений мусульманской теологии, – пишет известный исследователь средневековой арабо-мусульманской мысли М. Махди, – исмаилитская теология была наиболее очевидно и глубоко проникнута философией. Вместе с тем ее неоплатонистская космология (связывавшая космические циклы с циклами историческими. – А. С.),революционная подоплека, антиномичность и общее ожидание, что божественные законы вот-вот упразднятся с появлением кайма, препятствовали развитию систематически разработанной политической теории, призванной ответить на практические вопросы политической жизни и выдвинуть жизнеспособную практическую альтернативу суннитскому халифату» (89, 52).

В первоначальной стадии своей эволюции арабо-мусульманская философия в соответствии с запросами общества, переживавшего период политического и культурного подъема, проявляла преимущественный интерес к логике, естествознанию, медицине, математике и другим отраслям «теоретической науки». Вопрос о месте философии в социальной жизни не ставился, ввиду чего и свое отношение к господствующему мировоззрению философы определяли с точки зрения скорее теоретического, чем практического, разума, либо отрицая, либо формально признавая истинность «божественных законов».

Авторитет последних открыто отвергал крупнейший в средневековье врач и философ Абу-Бакр ар-Рази (865–925), который выступил с трактатами, посвященными разоблачению пророков. Что же касается основоположника восточного перипатетизма Абу-Юсуфа Якуба ибн-Исхака аль-Кинди (ок. 801–870), то он признавал приоритет пророческого знания перед всяким прочим, в том числе и философским, считая одновременно допустимым иносказательное толкование Корана. Следует, однако, подчеркнуть, что высказывания аль-Кинди о пророческом знании вовсе не обязательно должны были выражать личную точку зрения мыслителя: не кто иной, как ученик основоположника восточного перипатетизма ас-Сарахси едва ли не первым выступил с разоблачением пророков как обманщиков.

Совершенно иную картину являет нам творчество Абу-Насра аль-Фараби (870–950), придавшего восточному перипатетизму систематизированный вид и давшего такое решение вопроса о соотношении философии и религии, которое предопределило характер последующего развития этого важнейшего направления в средневековой мысли. В философском наследии Абу-Насра прежде всего привлекает убежденность мыслителя в том, что философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества в направлении, необходимом для беспрепятственного развития науки и активного участия философов в его практических делах. За экзотерической стороной трудов аль-Фараби, пишет цитированный выше автор, видится огромный труд по собственно философской и научной разработке многих мировоззренческих проблем. В метафизике он проводит различие между подобного рода разработками и богословско-космологическими рассуждениями, в которых первостепенное значение имеют религиозные и политические соображения. «Это различение, коим он был обязан собственному пониманию и учения Платона о государстве и Аристотелевой метафизики, позволило ему селективно использовать неоплатоническую теологию и космологию в созданных им политических трудах и вместе с тем дать изложение философии Платона и Аристотеля в форме, очищенной не только от неоплатонистских доктрин, но и от теологических и космологических взглядов, обнаруженных им в тех их работах, которые он считал экзотерическими и не относящимися к их философии в собственном смысле слова» (там же, 41).

Аль-Фараби считается одним из трех главных учителей Ибн-Сины. Двое других – Аристотель и Плотин, из коих первый был известен ему по имени, а второй нет. Полагают, что Плотин стал учителем аль-Фараби и Ибн-Сины, приняв обличье Аристотеля, и что именно данное обстоятельство определило специфику восточного перипатетизма как смеси аристотелизма и неоплатонизма. Ибо принимается за истину, что неоплатонизм оказался структурным элементом восточного перипатетизма вследствие некритического усвоения арабо-мусульманскими мыслителями аристотелевского учения в переработанном неоплатониками виде, что некоторые неоплатонические сочинения, в свое время ошибочно приписывавшиеся Аристотелю, были восприняты ими как подлинные труды Стагирита и что главной совратительницей восточных последователей Аристотеля выступила книга под названием «Теология Аристотеля», которая в действительности является парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина. История восточного перипатетизма поэтому представляется так: «Теология Аристотеля», переведенная для аль-Кинди его учеником Абд-аль-Масихом аль-Химси, принималась всеми за подлинный труд Стагирита, и аль-Фараби в этом смысле исключения не составлял; последний, введя в аристотелизм излагаемое в этом труде учение об эманации, создал целостную доктрину и заложил основу восточного перипатетизма как самобытной философской системы; Ибн-Сина разработал полученную от аль-Фараби систему в подробностях и придал ей энциклопедический размах; только в XII в. жившему в Испании Ибн-Рушду (1126–1198) удалось очистить аристотелизм от чуждых ему неоплатонистских примесей, поскольку этот мыслитель был таким же великим толкователем Аристотеля, как Аристотель – толкователем природы.

Такая картина развития восточного перипатетизма могла бы удовлетворить средневекового европейского книжника или даже историка философии прошлого века, но в свете данных современной науки ее несостоятельность очевидна.

Однако и в прошлом, и в позапрошлом веке историки философии могли бы задать себе вопрос: почему предшественники Ибн-Рушда, будучи, несомненно, не менее проницательными мыслителями, чем кордовский философ, не смогли сделать то, что сделал он, хотя для «очищения» аристотелевского учения от посторонних элементов при прочих равных условиях они имели больше предпосылок как объективного, так и субъективного характера – доступность более широкого круга источников и литературы, общение с участниками «переводческого движения», знавшими греческий язык, отсутствие давления со стороны традиции читать Аристотеля глазами неоплатоника и т. д.? Исследователи, имеющие дело с первоисточниками, а не с одними только курсами по истории философии, знают, что уже аль-Фараби разбирался в аристотелевской философии ничуть не меньше, чем Великий Комментатор: М. Махди полагает, что именно аль-Фараби первым «очистил» аристотелизм от неоплатонистских примесей. Но он же полагает, что Абу-Наср при этом элиминировал и те теологические воззрения, которые он нашел в работах Аристотеля и Платона, считавшихся им экзотерическими. В отношении Аристотеля это означает, что приписываемая ему «Теология» рассматривалась Абу-Насром как подлинное произведение Стагирита, хотя и экзотерическое, а потому не отражающее суть его философии в собственном смысле этого слова. Но так ли это?

Абу-Насром были написаны три сочинения, содержащие перечень Аристотелевых работ: «Слово о классификации наук», «О том, что должно предшествовать изучению философии» и «Философия Аристотеля». Ни в одном из них ни «Теология Аристотеля», ни какое-либо другое неоплатонистское произведение не упоминается. Очень трудно предположить, что в эти работы аль-Фараби указанные произведения не попали только потому, что он их считал экзотерическими. Но такое предположение тоже легко проверить: у аль-Кинди есть аналогичный по содержанию трактат – «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии», и в этом трактате также нет никаких упоминаний о неоплатонистских работах, хотя автор данного сочинения вообще не проводил различия между эзотерическими и экзотерическими трудами Стагирита. Следовательно, ни основоположник, ни систематизатор восточного перипатетизма аристотелевские сочинения с неоплатоническими не смешивали.

В качестве источника, подтверждающего то, что аль-Фараби их действительно смешивал, обычно называется его трактат «О соединении взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля», где пресловутая «Теология» действительно приписывается Стагириту. Между тем, начиная с первых строк, аль-Фараби здесь вполне ясно намекает на то, что в данном случае он оперирует «общераспространенными мнениями» и что примирение Аристотеля с Платоном осуществляется им в утилитарных целях. И знакомство с ходом содержащихся в этом труде рассуждений приводит к убеждению, что такая цель была и заключалась она в первую очередь в согласовании креационистской доктрины Платона с учением Аристотеля об извечности мира при помощи излагаемой в «Теологии Аристотеля» эманационной концепции. Значит, сам этот трактат аль-Фараби относится к его экзотерическим, отнюдь не выражающим его подлинные взгляды сочинениям и потому не может служить доказательством того, что он смешивал аристотелевские работы с неоплатоническими и аристотелевскую философию с философией Плотина.

Так для чего же Абу-Насру понадобилось «согласовывать» креационистское мировоззрение с мировоззрением, основанным на признании извечности Вселенной, и в связи с этим приписывать Аристотелю не принадлежащее ему сочинение?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы вновь должны вспомнить сложившуюся в эпоху аль-Фараби политическую обстановку: власть халифа едва простиралась за пределы Багдада; за этими пределами ширились антиаббасидские движения, готовые вот-вот положить конец существованию суннитской державы; возглавляющие эти движения шиитские секты создавали собственные государственные образования под лозунгами «еретических» учений, в основе своей отнюдь не сектантских, а, напротив, универсалистских, поскольку идеологи этих движений были заинтересованы в том, чтобы вовлечь в них оппозиционные суннизму силы безотносительно к частным убеждениям их представителей; этот их универсализм открыл впервые путь к участию философии в политической жизни и к созданию теорий государства, управляемого просвещенным царем-философом. Уже одни названия трудов аль-Фараби, чаще всего привлекаемых при изложении его философии, говорят о непосредственном влиянии указанной эпохи на практическую направленность творчества этого мыслителя: «О взглядах жителей добродетельного города», «Политика», «Афоризмы государственного деятеля». Излагаемые в них концепции имеют нормативный характер, что, в частности, явствует и из названия первой работы, и из тезисов к ее разделам: «О той вещи, относительно которой надлежит иметь убеждение, что это бог», «О том, как следует описывать предметы, относительно которых надлежит говорить, что это ангелы» и т. п. Именно в данной категории сугубо экзотерических трудов аль-Фараби мы встречаемся с учением об эманации, а наряду с ней и с предметами, образующими «практическую науку», т. е. с этикой, экономикой и политикой.

По приведенным только что тезисам можно уже понять, что идеальное государство Абу-Насра примирялось с необходимостью признания религиозных законов в качестве основного средства идеологического воздействия на своих граждан. Главное, чтобы оно возглавлялось правителем-философом, наделенным функциями пророка-законодателя. Предусматривалась и деятельность в нем представителей спекулятивной теологии, но их задача строго ограничивалась защитой «декретируемых» свыше идеологических концепций. При разработке схемы идеологической структуры «образцового города» аль-Фараби исходил из принятой у него классификации «силлогистических» искусств, каждое из которых оперирует одним из пяти видов рассуждений – поэтическим (образным), софистическим (вводящим в заблуждение), риторическим (убеждающим), диалектическим (основанном на вероятностных посылках или общераспространенном мнении) и аподиктическим (доказательным). Поэтические и риторические рассуждения рассматриваются им как соответствующие уровню мышления большинства людей, «широкой публики», софистические и диалектические – теологов, а аподиктические – интеллектуальной элиты, философов. Аподиктические рассуждения имеют своей целью достижение достоверного знания, истины, а все остальные в данном случае направлены на всеобщее благо (ввиду чего Абу-Наср и имел моральное право соглашаться с «общераспространенным мнением», приписывающим Аристотелю не принадлежащее ему сочинение).

Как и у исмаилитов, в политическом учении аль-Фараби «широкая публика» не отделена от «элиты» непроходимой пропастью: идеологическую базу «образцового города» составляет религия, но это не обычная религия, а «истинная», или «образцовая» (фадыля). Поскольку же последняя, как и всякая религия, основана на поэтических (мифологических) образах, а в основе поэзии (мифа) лежит мимесис, подражание, то эта религия характеризуется как подражание «истинной» философии. Образная символика «истинной» религии может истолковываться на разных уровнях интеллектуального развития и подготовленности по-разному, но истина остается единой, и путь к ее постижению теоретически в принципе открыт для всех. Если же человек не может мыслить абстракциями, то эти символы, разумеется, оборачиваются для него религиозными мифами (антропоморфный бог, ангелы, творение мира во времени и т. п.), и пытаться разубедить его не только бесполезно, но и вредно, ибо в этом случае можно добиться только того, что, не став философом, он станет скептиком, т. е. практически не управляемым ни в нравственном, ни в политическом отношении.

В исследованиях об аль-Фараби тщетно было бы искать изложения принципов «истинной» религии, регулирующей жизнь его «образцового города». Тщетно потому, что они излагаются не как принципы религии, а как основоположения… его аутентичной философии. В основу этой-то религии и положены переработанные Абу-Насром идеи «Теологии Аристотеля».

В этом и состоит весь секрет «специфики» восточного перипатетизма как «смешения» аристотелизма и неоплатонизма: неоплатонизм был интегрирован в перипатетическую систему не в результате оплошности и легковерия, а вполне умышленно – как доктрина с уже разработанным и готовым к применению в мусульманском мире способом установления «согласия» между философией и религией. Только в идеальном обществе «примирение» философии и религии должно было осуществляться в направлении, противоположном тому, в каком философы вынуждены были согласовывать свои взгляды с догмами откровения, – не через символико-аллегорическое толкование Писания, а посредством изложения философских истин и символах, допускающих их дальнейшее истолкование к образах религии.

Соотношение философии, теологии и религии в классификации наук аль-Фараби выглядит следующим образом. Метафизика занимает промежуточное положение между физикой и «практическими науками» и делится на три части, из коих одна посвящена сущему как таковому, вторая – началам наук, а третья – первосущему и проистекающим из него ступеням бытия. «Практическим наукам» подчинена практическая часть религии; что же касается мировоззренческой части, то ее основоположения излагаются в конце метафизики, т. е. там, где последняя примыкает к «практическим наукам» и соответствует содержанию «Теологии Аристотеля». Из этой своего рода «метатеологии» религия обязана черпать свои мировоззренческие принципы (суррогат философии) без доказательства, как не подлежащие обсуждению догмы. Представителям спекулятивной теологии (калама) и юриспруденции (фикха) в «образцовом городе» аль-Фараби отводится такая же роль, какую должны были выполнять в республике Платона представители сословия «стражей», отвечающие за идейно-нравственное воспитание граждан и поддержание законов. Дело теологов – только защищать полученные ими от философов-правителей принципы, но не более того (аль-Газали, мечтавший об аналогичном ограничении функций спекулятивной теологии, будет сравнивать богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван, в коих потребность отпадает тотчас, как только верблюды достигают места назначения). В «образцовом городе», пишет аль-Фараби, теология есть «служанка» философии (62, 133).

Таковы положения философии аль-Фараби, помогающие уяснить учение Ибн-Сины. Это учение со своей стороны может помочь реконструкции онтологических и гносеологических взглядов Абу-Насра по принадлежащим ему эзотерическим трудам – комментариям к Платону и Аристотелю.

Коль скоро «Книга исцеления», а следовательно, и все остальные энциклопедические работы Ибн-Сины представляют собой продолжение той философской традиции, основы которой заложил его учитель Абу-Наср, то было бы излишним специально останавливаться на вопросе о том, принимал ли Ибн-Сина «Теологию Аристотеля» за подлинный труд Стагирита и придавал ли он в своей собственной философии принципиальное значение содержащимся в этой книге концепциям. И все же отметим: скорее всего нет. Ибо в противном случае трудно было бы объяснить тот факт, что в своей автобиографии Ибн-Сина, подробнейшим образом описавший обстоятельства, при которых постиг Аристотелеву «Метафизику» благодаря комментариям аль-Фараби, не считает нужным обмолвиться хотя бы словечком о «Теологии Аристотеля», которую он должен был бы считать венцом метафизического учения Стагирита и без которой ему, следовательно, никак нельзя было бы понять это учение до конца. Было бы трудно также по той же причине объяснить характер составленного им самим комментария к этому апокрифическому сочинению, поскольку комментарий «представляет собой наспех созданный литературный опус, какой-то „черновик“» (76, 812). Мы не говорим уже о том, сколь вольной переработке подвергли и аль-Фараби, и Ибн-Сина излагаемую в «Теологии Аристотеля» (т. е. в «Эннеадах» Плотина) космологическую теорию. Чего стоит, например, такая «деталь», как превращение Единого, которое Плотин описывает в качестве того, что не есть сущее, в необходимо сущее.

Но главное – эманационная доктрина у Ибн-Сины выступает отнюдь не как единственный инструмент «стыковки» «теоретической философии» с «практической». Только, стоя на позициях средневекового западноевропейского книжника, знакомого с одним определенным кругом сочинений Ибн-Сины и не ведающего о существовании других его трудов, а тем более об их предназначении, – только с этих архаических позиций можно придавать исключительное и гипертрофированное значение эманационной доктрине, излагаемой в «Книге исцеления» и ее сокращенных вариантах. Давление традиции, привычки судить об Авиценне по тем его работам, которым случилось быть переведенными на латынь в XII и последующих веках, мешает понять истинное, служебное значение этой теории в философии Абу-Али. Ведь в других его работах названная доктрина уступает место иным концепциям; это в первую очередь касается «Трактата о любви» и «Указаний и примечаний», которые оказались в свое время не переведенными на латынь, не повлияли на развитие западноевропейской философии, а потому не привлекли внимания историков философии, считавших интересным только то, что имело значение для истории западноевропейской мысли. Так вот в «Трактате о любви» учение об эманации не играет почти никакой роли, зато на первый план выступает концепция теофаний, самопроявлений божественного начала, сыгравшая огромную роль в позднейшей истории мусульманского пантеизма, а в «Указаниях и примечаниях» в том месте, где мы ожидали бы изложения эманационной доктрины, Ибн-Сина, как естествоиспытатель и врач-психолог, рассказывает нам о ступенях познания Истины гностиком-суфием (ариф).

В ряде своих сочинений Ибн-Сина утверждает, что «Книга исцеления» была написана им для удовлетворения интереса к перипатетической философии у современных ему почитателей греческой мудрости, а для себя и для своих единомышленников он составил трактат «Философия восточных» (или «Восточная философия»).

До нас сохранилась часть этого труда под названием «Логика восточных». Аристотель, читаем мы здесь, «заметил вещи, неведомые его учителям и сотоварищам, четко дифференцировал науки и лучше прежнего систематизировал их», но эти и другие достоинства великого мыслителя не могут служить оправданием слепого преклонения перед его философией; в данной книге, сообщает Ибн-Сина, автор отказывается следовать распространенной моде и не боится вступить в противоречие со своими собственными сочинениями, созданными ради тех, кто считает перипатетиков единственной философской школой, удостоившейся «божьего водительства на правильном пути» (14, 2–4). Полагают, что, подобно тому как в «Книге спасения» дается сокращенное изложение содержания «Книги исцеления», «Книга указаний и примечаний» представляет собой сокращенный вариант «Восточной философии», которая в свою очередь была написана взамен утраченной при жизни автора «Книги беспристрастного разбирательства». В последней работе Абу-Али выступал в качестве арбитра между «восточными» и их оппонентами.

Кого подразумевал Ибн-Сина под «восточными», не выяснено до сих пор. Неизвестно даже, следует ли читать соответствующее арабское слово как «восточные» или как «иллюминаты» – в последнем случае речь должна была бы идти о сторонниках «философии озарения», разрабатывавшейся позже в трудах Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди и его последователей. В книге «Средневековая философия» В. В. Соколов в этой связи пишет: «Знаменательной чертой учения об эманации, как она выступает у Авиценны, является сочетание ее с ближневосточными (особенно иранскими, зороастрийскими) религиозно-натуралистическими представлениями о роли неба и ниспосылаемого им света в жизни природы и людей. Согласно этим верованиям, источник света представляет собой скрытую, непосредственно не воспринимаемую причину всего существующего и познаваемого. Впрочем, эти верования оказали значительное влияние и на неоплатоновское учение об эманации, опирающееся на световые образы, и неудивительно, что ближневосточные философы рассматриваемой эпохи считали это учение своим исконным достоянием. Вместе с тем подчеркивание светового компонента в учении о божественной эманации сближало все сферы действительности с богом и усиливало пантеистические черты метафизической доктрины Авиценны. Можно думать, что именно эти черты и были всемерно подчеркнуты им в его „Восточной философии“» (60,251).

Изложенная гипотеза представляется наиболее близкой к истине, так как она подтверждается и средневековыми источниками, которыми, естественно, следует руководствоваться прежде всего. Арабо-испанский философ Ибн-Туфейль (ок. 1110–1185) в аллегорическом сочинении, одноименном с «Трактатом о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Сины, истолковывает «восточную мудрость» Абу-Али именно как пантеизм, использующий для выражения результатов интуитивного постижения единства бытия световую символику. Младший современник и друг Ибн-Туфейля Ибн-Рушд точку зрения последователей Ибн-Сины на его «восточную мудрость» излагает так: Абу-Али не верит в реальность бытия некоего божественного начала, отрешенного от материи, и «Восточной философией» он назвал свою книгу потому, что на Востоке есть люди, по учению которых это божественное начало находится в небесных телах.

Значит ли это, что философии Ибн-Сины была присуща в данном отношении какая-то двойственность? И не правы ли те авторы, которые считают аш-Шейха ар-Раиса мистиком по преимуществу и утверждают, что мистицизм у него с годами все более и более брал верх над рационализмом? На тот и другой вопрос ответ должен быть отрицательным, ибо в противном случае мы пришли бы в противоречие с очевидными фактами. В самом деле, не мог же философ, только потакая чьим-то увлечениям Аристотелем, отдать столько лет самой плодотворной поры своей жизни разработке чуждых ему идей, не мог во имя осуждаемой им в душе моды писать – даже при самых тяжелых жизненных обстоятельствах – монументальный, энциклопедический труд, а затем комментарии к нему и его сокращенные варианты на арабском языке и языке фарси. Аль-Джузджани, Бахманйар, ат-Туси, аш-Шахрастани, аль-Газали, Ибн-Рушд – все эти ученики, последователи и критики Ибн-Сины знали или должны были знать о существовании его «Восточной философии», и тем не менее ни один из них ни слова не говорит о его предположительной двойственности или мистицизме. Только проницательный аль-Газали заметил «смешение» перипатетических идей с идеями суфизма там, где оно действительно могло иметь место, – в этике, т. е. в той же области «практических наук». Наконец, никаких существенных отклонений от «Книги исцеления» не обнаруживают исследователи и в тех письменных источниках, в которых эти отклонения могли бы быть допущены, – в «Указаниях и примечаниях», в известной нам части «Восточной философии» под названием «Логика восточных» и в двух рукописях работы под заглавием «Восточная философия», хранящихся в библиотеках Стамбула и Оксфорда. Все это побуждает некоторых авторов высказывать даже предположение, что «Восточная философия» – это книга, которую Ибн-Сина «не писал и не думал писать» (89, 43).