Текст книги "Постижение истории"

Автор книги: Арнольд Джозеф Тойнби

Импульс исходил из западного национализма, который определен нами ранее как перенос интереса с целого на часть и как отказ от верности Творцу и принятие взамен верности твари. Сообщество, захваченное этой мрачной духовной болезнью, готово платить свой культурный долг не обществу в целом, но лишь фрагменту его. В этом состоянии ума сообщество обрекает себя на несчастья, пытаясь преобразовать и возвысить свою культуру, считавшуюся ранее «местной». Одним из моментов такой «национальной культуры» является «национальный язык». И если большинство сообществ современного западного «великого общества» без затруднений определяют свой национальный язык, то существуют и такие, что прилагают немалые усилия, чтобы воссоздать свой древний язык, вглядываясь в портреты предков. В нынешнем вестернизованном мире некоторые нации бросились в свое архаическое прошлое, чтобы пополнить лингвистические ресурсы. В настоящее время существует по крайней мере пять наций, которые занимаются возрождением языка, уже давно вышедшего из употребления и известного только в академической среде. Это норвежцы, ирландцы, оттоманские тюрки, греки и евреи-сионисты [544]

[Закрыть]. Из перечня видно, что ни одна из этих наций не является сообществом, входящим в состав западного христианства. Норвежцы и ирландцы – соответственно остатки недоразвитых скандинавской и дальнезападной христианских цивилизаций, которые вступили в конфликт с римским христианством в первой главе западной истории и были покорены и поглощены своим более могущественным соседом. Оттоманские тюрки и греки представляют собой недавно вестернизованные ветви: в одном случае иранского общества, а в другом – православно-христианского. Евреи-сионисты – часть того реликтового общества, что появилось и существовало в недрах западного христианства с незапамятных времен.

Все названные пять случаев лингвистического архаизма в современном мире отступают от нормы в том смысле, что каждая из указанных наций возрождает архаизм как одно из средств натурализации себя в западном мире в попытках быть принятой в общую семью западных обществ. Однако и сам факт, что архаизм используется как действенное средство, говорит о существовании сильной архаической тенденции в современном западном национализме – по крайней мере в лингвистическом плане.

Союз между лингвистическим архаизмом и лингвистическим национализмом в современном западном мире имеет параллель в эллинском мире эллинистического универсального государства. В эллинском мире, однако, лингвистический архаизм как симптом социального упадка был не просто продуктом местного национализма, но чем-то более всеобъемлющим и важным. Ибо во время распада эллинского общества это движение самоутверждалось не только в официальных и полуофициальных сферах, но также и в области литературы.

Если проанализировать собрание книг на древнегреческом до VII в. н.э. (более поздние издания на древнегреческом были сделаны в православном мире и представляют собой не архаизм, а «контакт во времени», или ренессанс), сохранившихся до наших дней, легко заметить, что, во-первых, подавляющее большинство книг написано на аттическом диалекте и, во-вторых, если аттическую часть упорядочить хронологически, то она распадется на две отчетливые группы. На первом месте будет оригинальная аттическая литература, написанная в Афинах в VI–V вв. до н.э. афинянами, для которых аттический диалект был их родным языком. На втором месте – архаико-аттическая литература, издаваемая в течение шести или семи столетий (с I в. до н.э. до VI в. н.э.), созданная авторами, которые не жили в Афинах и для многих из которых греческий не был родным языком.

Географически область, в которой жили неоаттические авторы, была почти равна ойкумене. Если взять полдюжины нехристианских имен этой плеяды, первыми придут в голову имена Иосифа Иерусалимского, Элиана из Пренесты, Марка Аврелия Римского, Лукиана Самосатского, Юлиана Константинопольского и Прокопия Кесарийского [545]

[Закрыть]. Однако, несмотря на столь широкую географию, неоаттикисты демонстрируют поразительное единообразие в одном пункте, весьма существенном для их деятельности. В своем аттическом словаре, аттическом синтаксисе и аттическом стиле они все как один искренние, покорные и беззастенчивые подражатели. Они даже оставили нам несколько грамматик и глоссариев – неотъемлемые орудия их литературного ремесла, – с помощью которых они тщательно и с усердием анализировали своих классических предшественников. И труд их не пропал даром. Успех их архаизированных писаний подтверждается уже тем фактом, что многочисленные труды эти дошли до наших дней в количестве, которое на первый взгляд просто поражает. Особенно если сравнить их с уцелевшей афинской классикой, либо сопоставить с древнегреческой литературой в целом.

Объяснение следует искать в том, что в критический момент, накануне окончательного исчезновения эллинского общества, вопрос «быть или не быть» решался для каждого древнегреческого автора господствующим литературным вкусом того времени. А пробным камнем для переписчиков был не вопрос «Великая ли это литература?», а вопрос «Чистый ли это аттический?». Следствием явилось то, что мы обладаем большим количеством работ, написанных на неоаттическом, но не обладающих исключительной ценностью. Но случись чудо и имей мы возможность снова сделать выбор, мы бы, безусловно, с радостью поменяли эту посредственную неоаттическую ерунду на десятую часть действительно великих произведений греческой литературы, утраченных для нас безвозвратно. Среди потерянных произведений почти все шедевры III–II вв. до н.э. Они навсегда выпали из обращения только потому, что греческие авторы того периода, подобно их великим предшественникам V–IV вв. до н.э., писали на греческом языке своего места и времени, так называемом «койне», который неоаттикистские архаизаторы последующей эпохи – с их обостренной чувствительностью к языковым оттенкам и стилю – стали считать почти непригодными для чтения и поэтому не заслуживающими переписывания. Печальным следствием их забот стала передача последующим поколениям «аттического пуризма».

Именно этот извращенный взгляд на вещи лишил нас почти всего литературного наследия. Уцелел лишь небольшой фрагмент труда Полибия из Мегалополиса (ок. 206-128 до н.э.). Даже эти крохи показывают, что работа принадлежит одному из четырех величайших историков, которых когда-либо знала эллинская история. Два первых места по праву занимают Фукидид и Геродот; Полибию эллинисты отводят третье место, а четвертое автор этих строк отдал бы не Ксенофонту, а Прокопию. Утрата произведений Полибия только одна из многих иллюстраций значительных потерь, обусловленных неоаттическим архаизмом имперского века эллинской литературной истории. Папирусы птолемеевского и римского периодов, обнаруженные современными западными археологами в Египте, дали значительно меньше памятников греческой литературы эпохи эллинского смутного времени, чем первоначально ожидалось. Истина кроется в том, что фиксация внимания на аттической литературе прошлого захватила греческие умы как раз тогда, когда греческие тексты стали появляться в Египте в результате завоевания Ахеменидской империи Александром. Таким образом, даже сегодня, когда мы располагаем полусотлетней историей исследования папирусов, обширные образцы неархаической греческой литературы ограничиваются двумя группами сочинений: буколической поэзией III–II вв. до н.э., которая сохранилась как литературный казус благодаря богатому дорическому диалекту, и греческими текстами иудейского и христианского учений, которые были спасены религиозным убеждением, что эти причудливые образцы аттического койне с арамейским налетом суть прямые речения Бога Живого.

Возрождение аттического диалекта греческого языка как носителя обширной неоаттической литературы имеет точную параллель в индийской истории, когда для аналогичной цели возрождался санскрит.

Первоначально санскрит был обиходным языком евразийской номадической орды ариев, которые через степь хлынули в Северную Индию, захватив во II тыс. до н.э. и Юго-Западную Азию, и Северный Египет. На индийской почве язык пришельцев-варваров был зафиксирован в Ведах. К тому времени, однако, когда индская цивилизация надломилась и ступила на путь распада, санскрит перестал уже быть общеупотребительным языком и перешел на положение классического языка.

Упорное стремление остановить беспощадный поток Времени и оживить умершее прошлое с помощью литературы проявилось накануне надлома эллинского общества и не прекращалось, пока существовал эллинизм. Накануне надлома мы видим Платона с его художественными диалогами, которые не были записями каких-либо реальных диалогов. Каждый диалог соответствует определенной дате, причем до смерти Сократа. Для Платона убийство Сократа (399 до н.э.) стало символом катастрофы, означавшей надлом эллинской цивилизации. Драматические персонажи тщательно подобраны и строго привязаны к датам, а их возрасты и взгляды обрисованы в соответствии с этой архаической регрессией. Поскольку Платон родился сразу же после начала Афино-Пелопопнесской войны 431 г. до н.э. и к моменту рокового убийства был еще достаточно молодым человеком, время, в течение которого продолжался этот платонический архаизм, составило не более половины его жизни. Это, однако, было только первым ходом в игре. которой суждено было длиться в течение нескольких веков. В эллинистическом мире II в. н.э. мы встречаем нового Сократа, возрожденного новым Ксенофонтом.

Каким бы странным ни показался этот поворот, самая необычная победа лингвистического и литературного архаизма в эллинском мире принадлежит эпохе империи. В эту эпоху плененная Греция сумела пленить своего римского завоевателя. На сей раз инициатива исходила от Греции. Греческая Муза не стала прославлять свои шедевры V–IV вв. до н.э., но она внимательно оценивала свои сочинения, переодетые в латинские одежды.

Болезнь литературного архаизма, перешедшая римлянам от греков в эпоху империи, стала проявляться в латинской литературе приблизительно через сто лет после того. как она дала о себе знать у греков. Однако инфекция, однажды проникнув, стала распространяться очень быстро, и к концу II в. н.э. латинская версия эллинизма продвинулась столь же далеко, как и ее эллинский образец, в направлении своей полной и окончательной стерильности.

Двуязычное безумство греческого и латинского литературного архаизма II в. н.э. можно было бы считать крайним историческим случаем, если бы это явление в еще большей мере не проявилось на Дальнем Востоке в древнекитайском архаизме.

Даже в самых ранних из сохранившихся образцов китайской литературы – в поэзии, собранной в Шицзин, которая, очевидно, берет свое начало в стадии роста китайской цивилизации, – уже обнаруживается эта архаическая умственная ориентация, эта направленность в Прошлое. Поэтому нет ничего удивительного в том, что литературный архаизм, возникший и распространившийся в эпоху, предшествующую веку распада, быстро и мощно завладевает конфуцианской мыслью.

Китайское умение наполнить литературный архаизм глубоким внутренним очарованием, сила которого может достичь сокровенных глубин души и потрясти ее. не является чем-то непостижимым для того, кому посчастливилось получить образование в соответствии с традицией своих отцов, будь то иудей, христианин или мусульманин, ибо язык Библии или Корана, запечатленный в памяти в раннем детстве, подобен языку китайской классики. Душа, наделенная богатствами родного духовного наследия, способна усвоить и секреты алхимии, с помощью которых новые субстанции извлекаются из старых, или, иначе говоря, акт мимесиса превращается в акт творения.

Архаизм в религии

В области религии, как и в области языка или искусства, западный исследователь может обнаружить примеры архаизма, непосредственно наблюдая свое собственное социальное окружение.

В течение последних ста лет Франция, Англия и Германия поочередно становились аренами архаистических религиозных движений. Во Франции и Англии религиозный архаизм выражался в ностальгии по церемониалу и духовной атмосфере средневекового христианства.

Примеры религиозного архаизма в современном западном мире не производят особого впечатления, и если немецкое движение характеризуется неистовостью, то французское и английское вполне сентиментальны.

Вновь обратившись к истории эллинского мира периода распада, когда Август подвел итог смутному времени, создав универсальное государство, мы столкнемся с религиозным архаизмом, который способен вызвать восторг. «Возрождение государственной религии Августом является наиболее примечательным событием в римской истории и почти уникальным явлением в религиозной истории… Вера в надежность старых культов выветрилась из сознания образованных классов… Однако городское население привыкло к своим старым богам, а новые боги не воспринимались всерьез. Следовательно, может показаться почти невозможным тот факт, что культовая практика, а в определенной степени даже вера были восстановлены волей отдельного индивидуума, даже если индивидуум этот представляет интересы и коллективную мудрость государства. Но невозможно отрицать, что это возрождение стало реальностью, что Pax Deorum, как и Ius Divinum[546]

[Закрыть], вновь обрел силу и смысл. Противостоящая по меньшей мере трем смертельным врагам, которые пытались разрушить ее, несмотря на то что сами, подобно паразитам, питались ею, – философии синкретизма, культу цезарей и восточным религиям, – старая религия продолжала существовать еще не менее трех веков в значительной степени как народная вера» [прим112]

[Закрыть].

Успех начинания Августа в деле возрождения местной религии римского народа весьма примечателен. На первый взгляд эксперимент римского государственного деятеля мог показаться не менее циничным, чем начинание французского философа Конта, и не менее безумным, чем начинание немецкого профессора Гауэра [547]

[Закрыть]. Следует отдать должное внутреннему прозрению Августа, осознавшего необходимость духовного наполнения жизни своих соотечественников и современников как средства для врачевания ран эллинского мира, ибо римляне не могли дать своим соседям мир, пока они не установили мир у себя. Можно признать проницательность Августа, который понимал, что эллинская философия для простого народа – «бисер для свиней», а культ цезарей недолговечен и способен радовать душу, как радует ее хорошая погода. Можно также посочувствовать Августу, который стремился прекратить влияние новых восточных культов и всячески боролся с пролетаризацией и всеобщим смешением. Однако это не проясняет вопроса, почему Август пытался возродить родную римскую религию. Почему он не вложил римское богатство в греческих богов Афин, Дельф, Элевсина в то время, когда Рим был уже приобщен к греческой культуре и по крайней мере частично сознавал, что теперь его миссия состоит в спасении эллинистического общества, которое он так усердно разрушал в предыдущей главе римской и греческой истории? У греческих богов, возможно, не хватало витальности в сравнении со своими агрессивными восточными соперниками, но ни один соперник не мог затмить их бесспорное достоинство и изящество. Почему же Август не взял греческих богов в качестве основы для своей новой веры? Зачем нужно было экспериментировать, пытаясь вновь возродить римскую местную религию во всей ее примитивной неэллинизированной наготе? Этика сугубо деловой римской религии, «doиtdes» («даю, чтобы ты дал»), должна была бы подвергнуться осмеянию за наивность, если бы не подверглась осуждению за свою аморальность. Что же касается ритуалов, в которых происходила эта сделка между людьми и богами, начиная с первых дней римской истории, вряд ли кто воспринимал эту архаику всерьез в Новое время. Не совершил ли Август ошибку, пойдя на этот трюк, вместо того чтобы вернуть римской религии репутацию и авторитет былых времен? Что же заставило Августа обращаться к местному примитивному религиозному прошлому, чтобы оживить души римлян?

Оправдание августовского архаизма следует, по-видимому, искать в последствиях его действий. Факты свидетельствуют, что Август показал себя вполне компетентным реконструктором религии, что, впрочем, свойственно ему и в остальных государственных начинаниях. На этом основании следует предположить, что он знал, чего хотел, пытаясь возродить примитивную религию. Август, должно быть, догадывался, что местная религия, пусть грубая и дискредитированная, обладала все же властью над римскими сердцами и власть эта была сильнее власти греческих богов, несмотря на всю их привлекательность для образованного и утонченного вкуса. В этом и заключался секрет живучести того дерева, которое христианство не могло искоренить в течение четырех столетий.

Самоуничтожение архаизма

Примеров самоуничтожения архаизма слишком много, чтобы можно было их считать случайными. Представляется, что в самой природе архаизма есть нечто такое, что ведет его к неминуемому саморазрушению и утрате цели. Этот фактор становится понятным, как только мы вспомним, что архаизм – это не просто академическое упражнение, но вполне определенный образ жизни, а проблема, вызывающая к жизни архаизм, – это проблема извлечения душевной болезни, вызванной социальным распадом. Средства, которые предлагает архаист, должны быть достаточно убедительны для серого большинства, должны наглядно демонстрировать, что они действительно могут служить социальному оздоровлению. И на деле оказывается, что архаист вынужден воздействовать на внешний мир, вместо того чтобы быть просто археологом, каким он, похоже, в душе себя видит.

Этот момент легко понять, представив, как смотрят на зуб дантист и археолог. Когда археолог открывает палеолитический могильник, задача его состоит в том, чтобы сохранить все найденное в точном порядке, законсервировав все в таком виде, в каком он обнаружил останки под землей, и единственное, что он сделает с зубами найденного скелета, – это добавит определенный химикат, чтобы остановить начавшийся распад. Задача его проста, ибо в музее находка будет лежать недвижно под стеклом, открытая для обозрения. Дни разрушения для нее миновали. Задача дантиста совсем иного плана. Дантист должен больной зуб вернуть к жизни, чтобы он продолжал выполнять свою функцию. Дантист начнет «реставрировать» зуб, что в корне противоречит профессиональному подходу археолога. Теоретически самая блестящая работа дантиста должна вызвать возмущение нашего воображаемого археолога. «Этот шарлатан, – мог бы сказать он, – извлек большую часть подлинного вещества, а вместо него вставил искусственное, да так ловко, что подделка почти не заметна. Это не лечение, а сплошной обман».

Оставим наших вымышленных героев продолжать свой спор, в котором они никогда не достигнут согласия; но если окажется, что архаизм-разновидность врачевания, а не археологии, то станет ясным, почему так часто архаизм отрицает свои же собственные археологические намерения. Фактически архаист всегда занят одним и тем же – примирением Прошлого и Настоящего. В противоречивых претензиях этих двух начал кроется слабость архаизма как образа жизни. Архаист всегда перед дилеммой: либо он уходит в Прошлое, оставляя Настоящее, но тогда броня его убежища не выдерживает натиска Жизни, либо пытается возродить Прошлое через Настоящее, но тогда он скатывается на грань вандализма, ибо в Настоящем черты Прошлого искажены до неузнаваемости. В любом из вариантов архаист в конце концов обнаруживает, что он не так уж отличается от футуриста. Настаивая на анахронизме, он фактически открывает дверь для самых бесцеремонных, и безудержных новаций.

Футуризм

Отношение между футуризмом и архаизмом

Очевидное различие в ориентации, которое разводит эти два образа жизни, не столь значительно, как те глубинные черты, которые создают между ними общее. Как футуризм, так и архаизм – это попытки разорвать путы настоящего через обращение к другим временным периодам, не покидая, однако, земной план человеческого бытия. Это пути, альтернативные только по оси временного изменения, однако их объединяет то, что оба они оказываются бесперспективными. Направления различны, но способ один. В то же время футуризм отличается от архаизма степенью ухода от человеческой природы, что может рассматриваться как существенное условие подобного образа жизни, ибо, уходя от неприятного настоящего, люди с большей охотой обращаются к знакомому Прошлому, чем к незнакомому Будущему.

Движение Времени извечно возбуждало человеческий ум, ибо ощущается явная непрерывность между смертным и бессмертным. Это ощущение отчетливо выражено в сто первом псалме. «Я сказал: Боже мой! не восхить меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов. Вначале Ты основал землю, и небеса – дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду. Ты переменишь их – и изменятся. Но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим» (Пс. 101, 25-29).

Естественный человеческий ужас перед перспективой уничтожения Настоящего, которое действительно невозможно продлить или задержать, побеждается либо философским мировосприятием, либо религиозной интуицией, «возвышенной надеждой», которая способна осветить тьму после смерти.

Философский ответ на вызов Изменчивости можно расслышать в словах и эпикурейского поэта, и стоического императора, согласие которых обнаруживает то фундаментальное единство, которое присутствует в мировоззрении двух классических форм эллинской философской мысли, оказавшихся искусственно противопоставленными одна другой.

У Лукреция слышится нота, столь же истинная для духа своего Учителя, сколь она далека от духа, вульгарно приписываемого эпикурейской школе.

 
Ибо отжившее все вытесняется новым, и вещи
Восстановляются вновь одни из других непременно.
Ибо запас вещества поколеньям нужен грядущим.
Но и они за собой последуют, жизнь завершивши:
И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут.
Так возникает всегда неизменно одно из другого.
 

Лукреций. О природе вещей

Эпикурейская поэзия в чем-то перекликается со стоической прозой Марка Аврелия. «Природа целого из всего, что есть, словно из воска, слепила коня какого-нибудь, потом смешала это и взяла вещество для древесной природы… для человека… И всякий раз это очень ненадолго. И не страшнее ларцу быть сломанным, чем быть собранным» [прим113]

[Закрыть].

Религиозный ответ на этот вызов может быть выражен в двух вариантах: «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор. 15, 36). «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода» (Иоанн 12, 24).

В свете религиозного прозрения видна неотвратимость жертвы Настоящего беспощадному Будущему. С этой точки зрения предполагаемой реальностью является не Изменчивость или Перемена, не имеющая последствий, а победоносный Уход-и-Возврат – реальность столь же славная, сколь отвратительна иллюзия. Однако, как бы ни потрясал нас экстаз, как бы ни впечатляла сила духа, эти две различные реакции на неизбежность уничтожения все же свидетельствуют о противоестественности футуризма, который отрицает Настоящее, вместо того чтобы жить этим Настоящим, а не предаваться напрасным мечтаниям в ожидании Будущего.