Текст книги "Идея метакритики 'чистой' любви"

Автор книги: Аркадий Лукьянов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 18 страниц)

______________ * См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Пер. с нем. – М.: Издательская группа "Прогресс" – "VIA", 1993. – С. 172. ** См.: Там же. – С. 173.

В "Пролегоменах" он, рассматривая причины существования умозрительного разума, констатирует факт абсолютной ненаполняемости "души", даже если последняя и охвачена всеми формами духовно-теоретической ("мышление") и практически-духовной ("нравственность", "эстетическое созерцание") деятельности. Вероятнее всего, природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образов (например, "первоначало", "Абсолют", "абсолютное знание" как образ "Абсолюта"),* коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, еще не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, еще не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счету не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряженная умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает "скрытое сердце" в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в "небо", жить в неизвестном и таинственном мире своих грез.

______________ * Об этом идет речь в поздних вариантах "наукоучения" И.Г.Фихте.

Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укорененность в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своем первоначальном значении мудрости или науки "об определенных причинах и началах", метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д. Мы полагаем, что одна из главных причин, побуждающих к метафизическому мышлению, заключается в ощущении противоречивости бытия и существования. Это ощущение заставляет нас страдать, но нельзя при этом смешивать такие понятия, как "страдание" и "несчастье". Ученый, философ или художник по-разному переживают противоречивость бытия, то есть страдают различным образом. И все же Л.Фейербах полагал, что человек нуждается в не знающем скорбей существе в состоянии наивысшего несчастья. В определенной мере это действительно так, и именно "в несчастьях людей рождается бог".* Вместе с тем необходимо заметить, что пребывающему в состоянии повышенной скорби человеку навряд ли будет симпатичным всякое существо (в том числе и относящееся к трансцендентному миру).

______________ * См.: Фейербах Л. Основы философии будущего // Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. – М.: Соцэкгиз, 1937. – С. 51.

В самом метафизическом поиске первоначал и первопричин сущего очень много поэзии и скрытой гармонии, заставляющей нас страдать, любить и мечтать. Трудно поэтому согласиться с Фейербахом, когда он заявляет следующее: "Вера в потустороннее есть абсолютно не поэтическая вера". Разве трансцендентное есть только то, что диаметрально противоположно прекрасному и, следовательно, человеческому? Ведь истинно творческий человек постоянно трансцендирует, то есть выходит за пределы тех способов деятельности, которыми он занят. Настоящий физик или лирический поэт – не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идет дальше приобретенного опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества "скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?"* Но, как говорит Гельдерлин, "человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто еще не шел на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить".**

______________ * См.: Фейербах Л. Указ. соч. – С. 86. ** Гельдерлин. Сочинения. Пер. с нем. – М.: Художественная литература, 1969. – С. 358.

Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой – ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить. Некоторые метафизические понятия происходят из эмпирического представления о деятеле (горшечнике и т.п.). Человек – не только приспосабливающееся, но и деятельно-конфликтующее с миром существо. Он не только закрывается от мира границами своего дома, орбитами планет, циклом "Млечного пути", но и вопрошает – "а что дальше"? Его деятельность часто оказывается скрытой не только от глаз отдельных лиц, но и целых поколений. Все это и дает основание поднять вопрос об исследовании именно тех причин, которые оказывают влияние как раз на формирование самой нашей естественной способности метафизически мыслить. Вполне естественно, что людям практического склада эмпирические науки кажутся более дееспособными, чем отвлеченные умствования. Однако тот неоспоримый факт, что метафизика вот уже более двух тысяч лет ни на минуту не прекращает своего шествия, что она часто оказывается смыслом жизни, главным жизненным интересом многих мыслителей и даже государственных деятелей, является очевидным. Разумеется, как и всякое значительное духовное явление, метафизика может приносить не только пользу, но и вред. Утверждая приоритет знания над жизнью, противопоставляя мыслителя другим людям, она вполне может создать иллюзию реального существования трансцендентного мира и принадлежности мыслителя к этому миру. И, тем не менее, качество мыслителя как философа и человека определяет качество метафизики, а не наоборот.* Не от метафизики надо идти к человеку, а от человека и его диалектического существования в этом мире – к метафизике. Другими словами, способность мышления о духовных предметах нельзя отождествлять с самими этими предметами и тем более – выводить ее из них.

______________ * См.: Лукьянов А.В., Пушкарева М.А., Суркова Н.А. Смысл метафизики // Философия Ричарда Рорти и постмодернизм конца ХХ века. Материалы межвузовской конференции. Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 года. СПб., 1997. – С. 41.

Метафизика, о которой мы здесь говорим, оперирует предельными универсалиями культуры, стремится обнаружить глубинные связи человека и Универсума, исследует неявное в явном, проникает в сокровенные смыслы вещей и явлений, приобщает человека к культуре осознания парадоксов бытия. Она выражает не только потребность в отвлеченном мышлении, но и потребности сердца, эмоций, нравственного и художественного чувства. Разве не метафизично символическое искусство? Разве глубочайшие интуиции и идеи, рождающиеся в недрах жизни, не несут на себе печать определенной метафизичности? Философская (не догматическая!) метафизика развивает и продолжает диалектику нашей жизни и практики, причем продолжает специфически. Такая метафизика интересуется, прежде всего, самой человеческой способностью жить как бы в разных "мирах".* Ведь человек всем существом своим устремлен к никогда еще не бывшему, к красоте, превосходящей обычное понимание (в этом заключена как раз природа эроса). Насколько в этом плане метафизика окажется вообще полезной для человечества? Вот вопрос, который еще предстоит разрешить.

______________ * См.: Там же.

Виновата ли метафизика в том, что она не в силах воздействовать явным и универсальным способом на социум? Ее время, как нам думается, еще впереди. Одна из главных трудностей в утверждении метафизики как сущностной силы человека заключается в преодолении сугубо эмпирического образа мышления. Метафизика не есть голое отвлечение от интересов человека и в этом смысле она вовсе не бескорыстна. Но ее корысть благородна и идеальна. Она стремится познать сущность рядового человека в его связи с космосом, познать объективный интерес всего человечества, совпадающий с интересами развития ценности и свободы личности. Итак, в самой естественной склонности человека есть нечто, что побуждает его к метафизическим исследованиям. Если бы человек вовсе оставил всякого рода метафизические изыскания, опасаясь ложной метафизики, то это было бы, утверждает Кант, "так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать дурной воздух. Всегда и у каждого мыслящего человека будет метафизика и при недостатке общего мерила у каждого на свой лад".*

______________ * См.: Кант И. Пролегомены ... – Там же. – С. 181.

Страсть к метафизике произрастает из самой творческой природы человека. Эта творческая сущность есть такое недоступное бытие, приблизившись к которому мышление отказывается от всякого Prius**), а тем самым и от самого себя. Это, предшествующее всякому мышлению, творчество, бытие, есть в-себе-сущее. Оно существует как бы прежде себя самого, то есть его необходимость определяется не его природой, а только чистой деятельностью, то есть чем-то слепо, случайно существующим.

______________ * *) то, что прежде (лат.).

Случай и случайное, говорит Аристотель, "бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность".* Ведь то, "что не может действовать, не может и произвести чего-либо случайного", не обладает "способностью выбора".** Такую деятельность можно еще представить и в качестве того, что прежде не знало своей возможной противоположности. Так, если мне необходимо совершить выбор между +А и -А и я решаюсь выбрать +А, то это будет, разумеется, результатом моего воления. Но если я выбираю +А без желания, то -А навсегда не исключается; оно может проявиться несколько позднее.***

______________ * Аристотель. Сочинения. В 4-х тт.: Т.3. – М.: Мысль, 1981. – С. 94. ** Там же. *** Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung: 1841/42/ F.W.J. Schelling. Hrsg. und eingeleitet von Manfred Frank. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. – S.167.

Итак, умение хорошо мыслить заключается не в том, чтобы, вообразив себе некую необходимость и высшую сущность, без содействия которой невозможно жить, расширить посредством нее свое знание о трансцендентном мире, а в том, чтобы приблизить по возможности весь человеческий опыт "к его завершенности в нем самом".* Кант в связи с этим указывает на следующее, пытаясь различить понятия "трансцендентное" и "трансцендентальное": "Мое место – плодотворная глубина опыта, и слово трансцендентальное, ... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (a priori) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия перехватывают за опыт, тогда их употребление называется трансцендентным и отличается от имманентного, то есть от ограниченного опытного употребления".**

______________ * См.: Кант И. Пролегомены ... – С. 142. ** Там же. – С. 191.

Данное замечание проливает дополнительный свет и на рассматриваемую здесь проблему. A priori предшествующее всякому опыту, очевидно, можно истолковать как "то, что обладает свободой действовать и не действовать", как "то, что в бытии владеет собой и остается сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя".* Здесь, следовательно, диалектика в самом сущем.

______________ * См.: Ф. Энгельс. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.41. – С. 206.

Сущее можно истолковать как абсолютную эросность. Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, предшествуя всем доступным нам формам эроса. "Не грешно желать женщину, – говорит Абеляр, – но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению".* Человек часто судит по тому, что лежит на поверхности и не затрудняет себя вопросом о том, чтo за тем или иным действием скрывается, не видит, что действию предшествует побуждение. Величие Бога, по мнению Абеляра, как раз и состоит в том, что он знает не столько действия, сколько, возникший путем generatio primitiva***) дух, дух-движитель поступков, то есть по справедливости оценивая наши намерения и нашу степень вины.*** Другими словами, истинный эрос, образуя внутреннее пространство духа, есть Prius себя самого. Он как бы сам себя предвосхищает и в данном плане есть подлинная альтернатива тезису и антитезису антиномий, сформулированных в третьей главе. Эрос, диалектика, глубоко запрятаны в междумирьях антиномий; но это не означает, что они есть нечто слабое и презренное, ничего никому не дарящее и ничего не делающее, а только то, что философия, опираясь на них, должна расширить свои познавательные потенции, оставляя как можно меньше места для сферы сверхъестественного, а, следовательно, и для догматической метафизики.

______________ * Цит. по кн.: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК "Петрополис", 1994. – С. 114. ** *) – самопроизвольного зарождения (лат.). *** Цит. по кн.: Дж. Реале, Д. Антисери. Указ. соч. – С. 114.

Однако возможности одной только рационалистической диалектики не так уж беспредельны. Часто возникают ситуации, когда само безусловное ставится под вопрос. Да и философия одна не в состоянии обосновать высшее предназначение человека. Ведь каждый ход разума подчиняется, в конечном счете, закону абстракции. Отсюда и возникли различные формы той диалектики, которая имеет самый непосредственный выход в философский иррационализм как ХIX-ого, так ХХ-ого столетий. Особое место в этом плане занимают "диалектические искания" марбургской школы неокантианства. В неокантианстве диалектические мотивы, строго говоря, проистекали из двух источников, берущих свое начало от философии Канта. Первый – это сам "трансцендентальный метод" или "такой способ рассмотрения, который исходит не из предметов, а из нашего способа познания предметов".* Другой источник – это кантианское учение о "трансцендентальной диалектике", развитое в "Критике чистого разума".

______________ * Cassier E. Hermann Cohen und Erneuerung der Kantischen Philosophie // Kant-Studien. Bd. XVII. Berlin, 1912. -S. 255.

Как марбургская, так и баденская школы неокантианства, лишь продвигаются к диалектике. Так, Г.Коэн отстаивает тот тезис, согласно которому предмет существует и обосновывается исключительно в познании. Тем самым, замечает Генрих Леви, "оказывается в забросе вещь в себе – как нечто, находящееся вне пределов познания".* Такая постановка вопроса неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею беспредпосылочного мышления, пребывающего в своей собственной, им же самим порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам, которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.

______________ * Цит. по кн.: Гарин Э. Хроника итальянской философии ХХ века (1900-1943). М., 1965. – С. 195.

Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской "диалектики противоположностей" весьма похожа на "диалектику различий" Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и той же потенции познания и бытия. Кроче, разрабатывая "диалектику различий", исходит прежде всего из осознания фундаментального противоречия – противоречия между идеальным и реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению, неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, "вечных ценностей" не ввести четвертый член, "который есть Полезное (экономное)".* Итак, триада должна быть расширена в тетраду. Но Кроче сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания – материальной жизни общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе, как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая дедукция идеалов из принципа "Пользы" была чревата также утратой качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу самому "принципу экономии".

______________ * Levy H. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer Berucksichtigung des Neokantiasmus. – Leipzig, 1927. – S. 31.

Но самая главная причина неприятия Кроче "диалектики противоположностей" состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет непреодолимый рудимент "гегелевского пантологизма". Данный рудимент проявляется и в марксистском понимании "хода истории по заранее предустановленному плану",* что лишь варьирует "гегелевскую философию истории".** Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для гегельянства, чем для марксизма. "Гегелевская философия истории, – замечает В.А.Малинин, – является фактически лишь историей гегелевского уразумения мировой истории".*** Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать вместо абстрактной истории "истинную естественную историю человека".****

______________ * См.: Там же. – С. 207. ** Там же. *** Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. – Киев: Наукова Думка, 1986. – С. 166. **** См.: Там же.

Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на недопустимость смешения "политической" эмансипации с "человеческой".* Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и освобождение "родовой сущности человека" – как его природы, так и его духовного родового достояния,** всех его сущностных сил, включая сюда любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий объективное значение.

______________ * Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. – М.: Политиздат, 1955-1981. Т.2. – С. 118. ** См.: Там же. – Т. 42. – С. 94.

Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все многообразие различных миров универсума. И все же следует учитывать то, что эти миры различны. Так, не следует проводить прямой аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле.* П.Б.Струве пишет, обращая в связи с этим свое внимание на тот момент, что политический эрос "вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы".** Это бытие народа, а также нации, которая всегда стремится к государственному оформлению, отнимает, тем не менее, у эроса, как чистой потенции, его власть над самим собой и по мере того, как в государственной жизни начинает преобладать нечто техническое, этот чисто творческий эрос постепенно закостеневает. Когда техническое в человеческом существовании начинает брать верх, на первое место выдвигаются именно вопросы метафизики. Все, как будто сговорившись, берутся рассуждать о сменяющих друг друга человеческих поколениях, о почтении к предкам, которых никогда не видели, о любви к потомкам, которых, быть может, никогда не дано увидеть, о некой "высшей религиозной связи", без которой человек якобы коснеет, о духовном общении и единении с близкими и дальними, наконец, о божественно-космическом значении государства и государя, состоящем в обуздании зверской и изуверской природы человека, короче говоря, почти каждый, признавая несовершенство сегодняшнего дня, хочет считать себя компетентным в метафизике. А на деле метафизическая пропасть, разделяющая людей на уровне конкретных отношений, неизбежно рождает диалектику конфликта. Все жаждут при этом сверхчеловеческого "Мы", идеала, в котором интерсубъективная тотальность осознала бы себя в качестве объединенной субъективности. Но все это – пустые мечтания, порожденные доведением до метафизического Абсолюта фрагментарных переживаний. Человек не должен стремиться ни к трансцендированию другого, что неизбежно приводит к взнуздыванию воли и усилению технократического, тоталитарного духа, ни к трансцендированию самого себя, что как раз совершается в актах любви, приводящих к превращению любви в опасный идол. Сущность отношений между людьми – не метафизическое бытие, а диалектика, беспрестанное развитие, вечно меняющиеся местами вопрос и ответ.

______________ * См.: Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. – М.: Республика, 1997. – С. 403. ** См.: Там же. – С. 405.

ГЛАВА VI. ДИАЛЕКТИКА КАК СУЩЕСТВЕННАЯ

ЧАСТЬ МЕТАФИЗИКИ

Теперь, наконец, мы достигли того пункта, где должны сойтись оба предельных термина, между которыми до сих пор разворачивалось все наше исследование: любовь и дух, душевное и духовное, бытие как сущность и бытие как чистое долженствование. Данная противоположность уже оказалась нами снятой в понятии чистого творческого эроса, как свободного парения между бытием и небытием и, следовательно, как нечто самодвижущегося. Но, отыскав такое решение, мы продолжаем, тем не менее, все еще оставаться в пределах философии абстракции, которая рассматривает эрос как нечто субстанциальное, как тождество духовного и материального, идеального и реального, приходя, в конечном счете, к тому выводу, что эрос есть то, что положено самими противоположностями: реальным и идеальным, любовью и духом. Но если эрос есть самоположенное данных противоположностей, то он в них и растворяется.

В таком случае мы получаем любовь как эрос и дух, пронизанный эросностью. Противоречие устраняется, а тем самым исчезает и всякое развитие, диалектика.

Учитывая все вышесказанное, ход нашего изложения должен быть таким: правомерно было бы признать данное единство противоположностей полагающим противоположности. Ведь "то, что полагает противоположности, должно иметь силу удерживать эти противоположности в себе в качестве противоречия".* Творческий эрос обладает, на наш взгляд, именно такой силой. Он показывает, что ни бытие как таковое, ни небытие не имеют никакой ценности; ценность имеет только то, что представляет собой усилие быть, то есть внутреннюю силу бытия, исток бытия. Эрос много больше, чем само бытие. Эрос не позволяет сущим вещам изнурить себя в бытии, так чтобы они перестали являться источником существования.

______________ * См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. – Томск: Изд-во "Водолей", 1999. – С. 168.

Эрос есть нечто конкретное и потому может выступать в качестве истинного начала философии. Философия не может начать с любви, поскольку последняя означает конец, то есть то, что составляет результат нашего мышления и опыта. Она не может начать и с духа, поскольку подлинное начало "есть лишь там, где есть то, что не должно быть непосредственно ради себя самого. Начало не может быть тем, что должно быть, ибо тогда это уже не начало, а конец".* Дух, как конец всего движения, "есть долженствующее быть"**, и как таковой, он означает истинный конец. Дух имеет "определенное отношение и к можествованию быть, поскольку последнее стоит на его пути как иное, прежде которого оно само быть не может".***

______________ * Там же. – С 243. ** Там же. – С. 214. *** Там же.

Напротив, эрос превосходит все то, что только может быть. Он имеет свободную природу, которая абсолютно не занята самой собой, которой нет до себя никакого дела. Эрос совершенно свободен от себя и поэтому дает свободу всему остальному. В отличие от субстанциального начала, которое занято самим собой, он находится в определенном отношении ко всем субстанциям. Человек ощущает себя человеком только тогда, когда творит. Но добродетельный человек творит не все, что мог бы сотворить. Он ограничивает свою деятельность, поскольку ничем не ограниченная активность в конце концов всегда потерпит крах. "С чисто человеческой точки зрения, – говорит Шеллинг, -ограниченное, конечно же, представляется лучшим, а неограниченное менее благим, поскольку всякий человек может существовать только благодаря ограниченному, а всяк считает для себя лучшим существовать, чем не существовать".*

______________ * Там же. – С. 163.

Любовь именно потому ущербна, что ничем не ограничена. Это – бытие, как бы положенное за его собственную границу. Иного мнения придерживается В.В.Розанов, который стремился освободить любовь от всяких запретов и ограничений, а тем самым и преодолеть ее ущербность. Христианство, по его мнению, есть отрицательная религия, которая держится исключительно на последних. Христиане отказались, по его убеждению, от того мистического эротизма, которым пропитана культура и религия семитского Востока.*

______________ * См.: Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. – М.: Республика; ТЕРРА – Книжный клуб, 1999. – С. 136.

Однако следует учесть тот момент, что мистику отличает стремление к иррациональному, которое жаждет освободиться от рационального. Под мистическим, если оно присутствует в какой-либо философской системе, можно понимать только нечто непонятное. Поэтому следует проявлять осторожность по отношению к мистическим системам. Можно и нужно стремиться к темному, дабы отыскать основу любви в глубинах нашего "Я", но следует все же помнить о том, как трудно бывает выпутаться из этих глубин. Однако, выбравшись обратно на свет, мы ровным счетом ничего не теряем, а, напротив, приобретаем многое.

В противоположность требованиям христианской религии В.В.Розанов двигался назад, к глубокой древности, благословляя половую любовь как вечный источник жизни. Но, провозглашая силу и ничем не ограниченную мощь родовой любви, он вступал, тем самым, в известный антагонизм к русской философии (Вл.Соловьев, Н.Бердяев и другие), которая стремилась рассматривать любовь в плане проявления личностного начала. Любовь, по мнению Н.Бердяева, пробуждает в человеке индивидуальность, а тем самым предполагает преодоление личностью родового, биологического начала. Напротив, для Розанова любовь это стихийный зов первобытного начала, дух, как постоянное и непрерывное стремление быть, то есть первая космическая потенция (если следовать принятым нами выше обозначениям).

Бердяев открывает новые философские грани в исследовании природы любви. Он развивает мысль о том, что любовь есть творческий акт. Но при этом он отталкивается от представления об андрогинизме (всякая личность содержит смутные представления о своей былой целостности). В "Смысле творчества" он подробным образом обосновывает мысль о том, что любовь трагична по своей природе. Но трагедия, по его мнению, заложена в непреодолимой разделенности мужского и женского начал. Женщина ближе к природе, пол для нее – вся ее жизнь; напротив, в мужчине пол менее всего дифференцирован, так что связанные с этим любовные переживания имеют в его жизни гораздо меньшее место.*

______________ * См.: Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. – С. 140.

Это – неверная точка зрения. Разделенность на мужское и женское полагает творчество. Андрогинизм же есть самоположенное этих противоположностей и поэтому он растворяется в них. Развивая мысль о том, что андрогинизм "есть богоподобие человека,его сверхприродное восхождение"*, Бердяев не замечает, что это "сверхприродное"он только нивелирует до состояния жуткой отчужденности мужского и женского начал. Да и навряд ли мы приблизимся к истине, если будем заниматься достраиванием в себе женской или мужской природ?!

______________ * См.: Бердяев Н.А. Философия любви. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 418.

В пользу правильности развитого нами подхода, суть которого состоит в разделении понятий эроса, любви и духа, говорит и то, что, с одной стороны, Бердяев верно обращает свое внимание на соединение ценностей любви и свободы, а с другой их смешивает, вводя понятие "любви-эроса". Например, он пишет следующее: "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека -и любовь-эрос, и любовь-жалость (например, кн. Мышкин у Достоевского). Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем".* Но ведь эрос – это и есть свобода, звенящая свобода, то, что свободно парит между бытием и небытием, между духом, как тем, что стремится к бытию, и любовью, как тем, что не выдерживает полноты бытия. Разве не пал человек от того, что пожелал в своей любви быть точно таким же, как Бог? Человек всегда стремился построить рай на земле, но всякий раз эта потенция вновь и вновь разлеталась на части. Из этого можно сделать только один единственный вывод: дает блаженство не любовь, а эрос; не метафизика, а диалектика.