Текст книги "Идея метакритики 'чистой' любви"

Автор книги: Аркадий Лукьянов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 18 страниц)

Гениальное "Я" в музыке и в философии

Учение великих немецких философов конца XXIII – начала XIX вв. о гениальном или "трансцендентальном Я", преодолевающем в своем воображении все мерзости этого мира и выходящем далеко за пределы существующей реальности, отражало наиболее серьезные проблемы человеческой жизни и человеческой истории. Итальянский Ренессанс и немецкая Реформация были лишь подготовкой гениального субъекта, временем, предшествующим реализации дремлющих в нем интенций, и поэтому основные события политической и духовной жизни, происшедшие на рубеже двух веков, можно рассматривать не только как достижение нового качества жизни, но и как определенную арену испытания "трансцендентального субъекта". Другими словами, политика и экономика, религия и наука, музыка и философия, короче говоря, любая сфера человеческого духа и действия есть мощное средство воздействия исторического субъекта на сознание и самосознание эпохи. В то время каждый стремился поступать так, как будто бы именно с него начиналась новая эра. И эта всеобщая претензия на значимость являлась самым главным знамением времени. Нужно было видеть торжествующую позу, которую принимал перед толпой великий политик или философ, гениальный поэт или искусный музыкант, чтобы мгновенно представить себе и оценить смысл происходящего. Салонной интимности переживаний и филигранной тонкости мастерства, трансцендентной устремленности (не трансцендентальной?) к миру иному и романтической болезненности новая аудитория предпочла фигуру действующего пророка, фигуру, творящую у всех на виду, и заключающую в себе всю полноту сердечных чувств, эмоциональный и жизненно-выразительный размах передачи рождающейся мысли.

Таким образом, то скрытое от чуждого глаза "интимное Я", о котором в эпоху реформации говорили как о бесконечной глубине, глубине, не достигаемой голосом ни одной твари (вспомним М.Экхарта), оказалось крупной материальной силой в руках поднимающегося "третьего сословия". И, совершенно независимо от того, в какой области жизни или культуры совершался этот переворот, идея неисчерпаемости духовно-энергетических ресурсов человеческого "я" являлась самым первым и главным лозунгом дня. Поэтому, не оценив в должной мере всей специфики этого духа времени, невозможно правильно истолковать ни одно из значительных его явлений. Фихте и Паганини лишь по своему и почти одновременно выразили то, чего так страстно тогда все желали и ждали. Люди, вырвавшись из "темницы деспота", не хотели больше играть роль в приличествующих для себя границах рассудка. Правда, эта свобода творчества, как правило, сама была лишь реакцией на подавление свободомыслия. Поэтому не случайно по мере удаления от деспотии во времени изобилие плодов творческого духа медленно уменьшается. Спастись от этого симптома духовность может лишь тем, что развивает стремление к целостному охвату всего бытия. Но и этого мало. Она должна превзойти бытие созданием ирреальных горизонтов, позитивным отрицанием реальности и возвышением над ней. В этих условиях каждый претендует на собственную философию, и каждый именно себя рассматривает в качестве основателя новой религии и даже в качестве государственного деятеля, ответственного за судьбы мира. Музыкальное романтическое искусство с его способностью стать подлинным жизненным наслаждением, многими воспринималось тогда в качестве самой истинной формы жизни. "Искусство, писал Фихте, – делает трансцендентальную точку зрения обычной".* То есть обычная жизнь человека благодаря новому духу музыки и философии становилась трансцендентальной жизнью, жизнью творчески-вдохновенной, или же, напротив, глубоко призрачной. Отсюда понятна та главная роль, которую философы отвели романтическому искусству в формировании духовной элиты и общественной духовности вообще. Ведь для философа, как для художника, не существует задачи выше, чем задача способствовать своими творениями пробуждению новой оригинальности у нового гения. Если бы этот общий смысл, никогда не умиравший в культуре, отсутствовал, человечество с каждым поколением становилось бы на голову ниже. Но "гениальное Я" постоянно напоминает нам о духовной культуре не просто как о данности, но, прежде всего, как о грандиозной проблеме.

______________ * См.: Фишер К. История новой философии. – Т.6. – СПб., 1909. – С. 524.

Человечество давно бы запуталось в своем служении различным духовным идолам, если бы не это напоминание о неземной красоте. Великая музыка постоянно показывает нам, что человек обладает гораздо большими потенциями, чем, скажем, просто "моральное Я". Ведь чистая музыкальность, каковая содержится в идее "трансцендентального субъекта", отрицает не саму возможность существования этого "Я", но его непосредственное интуитивное видение. В силу этого подлинная музыка действительно лишена всякой образности, ибо она есть чувство, поднятое в сферу всеобщего, "сверхчувство". Это и понятно, так как в музыке мы меньше всего имеем дело не только с материальным, но и с тем, что обнаруживает себя в другом (например, в знании). Для нее, как остроумно подметил А.Ф.Лосев, характерен "вместо закона основания закон обоснования, самодеятельного бытия, самостоятельности", наличие чистого музыкального бытия.* Говоря иначе, гениальная музыка есть именно то "трансцендентальное" или "сверх-эмпирическое Я", которое составляет основу любого творческого процесса. Если "трансцендентное Я" просто выходит за данное, найденное, эмпирическое сознание, то "трансцендентальное Я" по своему смыслу означает генезис, становление или, как говорит Фихте, "возникновение из первых начал". Но все же тема "трансцендентального Я", настолько интимная, сокровенная и загадочная, допускает столько самых различных интерпретаций, что оказывается совершенно невыразимой классическими языковыми средствами. Поэтому в трудах мыслителей, напряженно размышляющих над проблемностью искусства, вполне логично встает вопрос о каком-то невыразимом, но, вместе с тем, существующем духовном первоначале, которое ими, как правило, наделяется статусом абсолютной свободы, не допускающей к себе даже малейшей причастности всего низменного, инстинктивного, эмпирического. Гениальный музыкальный феномен, какой олицетворял собою Паганини, вполне соответствует критерию "трансцендентального Я", "Я" как высшего синтеза музыки и мысли. Эта "трансцендентальность Я" совершенно не познаваема и не воспроизводима рациональными и техническими средствами. Вместе с тем, она есть важнейшее условие свободного развития множественности гениальных самосознаний. Среди них Ф.Лист и О.Бальзак, Г.Берлиоз, и Ф.Шопен, поэты, художники, композиторы, в искусстве которых раскрывается трансцендентальный смысл музыки Н.Паганини.

______________ * См.: Лукьянов А.В. Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и в русской философии // Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф.Лосева. Сборник статей. – Уфа, 1993. – С. 163.

Н.Паганини в борьбе с примитивным человеческим рассудком

Являясь гением, проникшим не только в сущность музыки, но и в суть человеческого сознания, человеческой психики, Паганини остро чувствовал несоответствие бесконечности замысла своих произведений конечному характеру их реализации и поэтому относился к последним весьма иронически. Сохранились воспоминания его поклонников и критиков о том, что музыкант иногда мечтал вообще сыграть без струн, извлечь в своей чистой первозданной красоте великий голос природы. Многие, слушавшие игру Паганини, отмечали в ней искры язвительного юмора. Ирония позволяла сохранить свободу по отношению к собственном замыслу творения, позволяла подчеркнуть колоссальное превосходство субъективности над ее музыкально-образным выражением. В искусстве Паганини жил тот дух подлинной "трансцендентальной буффонады", который позволял оценивать музыкальные приемы и образы, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, над всем временным, включая сюда и свое собственное исполнительское мастерство. Но эта "самокритика" не выступала у Паганини как нечто внешнее, а сливалась с тем глубинным слоем трансцендентальной музыкальности, который обусловливал уже всю остальную музыкальную структуру. Чтобы осознать этот момент, достаточно указать на один факт: присутствующим на концертах Паганини казалось, что артист вот-вот перейдет грань прекрасного, что, царапающие душу, звуки его скрипки превратятся в самые что ни на есть обыденные, земные звуки. Однако каждый раз, когда Паганини приближался к наиболее трудному и впечатляющему месту, и всем казалось, что именно здесь будет печально превзойден горизонт прекрасного, перед изумленной аудиторией вдруг открывались новые краски, новые вселенные звуки.

Действительно, творчество Паганини устремлено к новому, неведомому, никогда не бывшему. Всем существом своим он жаждет открыть новые миры и указать путь к иной неземной красоте, красоте, бесконечно превосходящей все то, чему служит и перед чем преклоняется обычный человеческий рассудок. Но путь в это царство свободы Паганини прокладывает не просто через освобождение сознания красоты от всего наносного, примитивного, общепринятого, а основывает его на том Божественном Эросе, который рождает иные звуки, звуки, которые не только невозможно описать, но даже сопоставить с определенным идеалом. Но примитивный рассудок отталкивается от готового идеала и по его подобию стремится вылепить образ. Для такого сознания не только музыка, но и вообще все духовное есть некая причастность к идеалам понятного, приятного и удобного. Есть, правда, и гениальное, признается здравый рассудок, но его следует понять, разбить на части, прежде чем определить, что есть от идеала, а что от иного, не покрываемого никаким понятием. Для подобного сознания, как видим, не только искусство, но и вся жизнь есть нечто застывшее и структурно устоявшееся. При этом такое мышление, стремясь разложить гениальность на составные элементы, стараясь подыскать строго определенной духовной деятельности соответствующую ей ступень сознания (научной – способность суждения или мышления; музыкальной особую способность ощущения или восприятия), не замечает, что после выполнения всей этой метафизической работы гениальное улетучивается подобно любви. Ведь эти феномены, то есть любовь и гениальность, есть прежде всего явления, перед лицом которых "мое" и не "мое" более всего теряют свое значение. Ведь мы не занимаемся самонаблюдением в процессе любви, если это любовь, и не пишем музыки, не удалившись от предмета своей страсти! Так почему же мы должны поливать души слушателей музыкальным дождем, предварительно не вызвав в сердцах их такого чувства, уже одно воспоминание о котором доставляет неизъяснимую радость. Паганини, безусловно, принадлежал именно к числу гениев, которые не бросают золота звуков на неблагодатную почву и не выводят сознание слушателей за пределы существующих форм красоты, заранее не позаботившись об удовлетворении их потребностей еще большей красоты. Ведь красота и есть то, в чем я узнаю свое затаенное стремление и искание; мой дух сам должен быть прекрасным, чтобы оценить красоту, или был когда-то таковым, но временно пал под тяжестью суровой необходимости.

Трансцендентная и трансцендентальная красота

Осознание того, что красота не есть абсолютное в образе стоящего высоко над землею солнца, растянулось на несколько столетий. Живая культурная работа итальянских композиторов и скрипачей так называемого "золотого века" требовала решительного избавления прекрасной музыки от положения потустороннего, наджизненного одиночества. Поэтому, чтобы двигать творческий процесс дальше, необходимо было как-то переложить сам горизонт музыки, не отказавшись в то же время от абсолютной красоты. Этой революции в искусстве, в результате которой неземная красота музыки осталась за горизонтом музыки, человечество обязано Н.Паганини. Конечно, и до него были композиторы, которые так или иначе утверждали принципы этого нового видения задач искусства. Но лишь Паганини, в лице которого так органично слились природа и свобода, смог с наибольшей силой осуществить превращение музыки из начала трансцендентного в начало трансцендентальное, в начало, как бы одевающее все предметы духовного космоса своими трансцендентально-предметными формами.

Для всех скрипичных школ, существовавших до Паганини, мир звуков представлялся как бы стоящим на том берегу. Паганини, а еще ранее его Локателли и Тартини, уничтожили эту позицию иного берега, уничтожили полярность неземной красоты звуков и звуков, отягощенных природными силами. Аристократическая красота скрипичных концертов – вначале, до Паганини, творение среди творений – становится с появлением Паганини творцом над всеми творениями; красота музыки до Паганини – единое среди многого – становится с появлением Паганини единством всякой множественности, то есть высшим единством и абсолютной полнотою.

Но как прорваться через гармонию звуков к той мелодии, которая высоко поднимается над человеческой страстью, облагораживает ее и превращается в страсть, чтобы в Божественном электричестве войти снова в сердце? Различные высказывания и комментарии гениев искусства о своем собственном "сердечном трепете" лишь отчасти углубляют этот вопрос. Так, Паганини не один раз в письмах к Джерми упоминал о каком-то "электричестве", которое рождалось в нем, болезненно терзало и уже затем на концерте выходило с Божественной гармонией. Именно в "электричестве", несущем весть о великой боли, слушатель Паганини открывал свое собственное затерявшееся "я", "я", которое, бесконечно превосходя наслаждение, превращается в наслаждение, чтобы облагородить существующие формы. Этот этический смысл трансцендентального искусства обнаруживается в открытии неисчерпаемости духовно-энергетических сил человеческого "я", в открытии того особо подвижного мира страданий, в котором человек преодолевает сопротивление своей косности, понимая всю ограниченность непосредственно примитивной страсти. Переживание открывает человеку не только то, кем он хотел бы стать, но и отбрасывает его назад, позволяя прожитое поместить как бы в точку предельного сомнения, в точку своей возможности. При этом внешнее время утрачивает свою власть над субъектом (последний во время концерта часто не реагирует не только на слова, но даже и на прикосновение рук), ибо все страсти последнего в этот момент погружены в поток "внутреннего времени".

Однако остановим на минуту свои рассуждения и спросим себя: не приписываем ли мы Паганини того, чего он вообще не мыслил? Может быть, использованные нами философские категории вовсе не могут быть адекватно поняты с точки зрения тех истинных задач, которые перед собой ставил великий скрипач?! Но, каким бы значительным от подлинных замыслов самого Паганини данное отступление ни было, философская картина рождения прекрасной страсти уже сама по себе составляет тот благодатный эрос, который позволяет не только вызывать воспоминание о Паганини, но и пробудить к трансцендентально романтическому направлению в музыке особую интеллектуальную симпатию. И все же вопрос о том, к разрешению какой непосредственно задачи стремился сам артист, вызывает не только чисто исторический интерес, но и интерес практический, интерес преобразования современного музыкального духа, а через него и духа самого времени.

Трансцендентальное искусство и трансцендентальная жизнь

Постоянное нахождение Паганини на точке зрения трансцендентального "Я" сжигало все устоявшиеся формы наслаждения, требуя от артиста отыскания неожиданных и новых способов самовыражения своей души. Даже такие высшие ценности духа, как любовь и свобода, для Паганини не составляли абсолюта, а в своем гармоническом единстве лишь трансцендентально обусловливали рождение иной, нечеловечески прекрасной музыки. Да и сама беспокойная, но не беспорядочная жизнь артиста, жизнь, полная странствий и любовных приключений, являлась ярким подтверждением того, как гениальное искусство превращает трансцендентальную точку зрения в обычную, трансцендентальную философию жизни в трансцендентальную жизнь.

Рано познав муки физических страданий и горечь одиночества, никому не позволяя заглянуть в тайники своей души, Н.Паганини жил в каком-то особом мире, в мире, не исчерпывающемся ни человеческой страстью, ни простой возвышенностью чувств. Его игра, ироническая и шутливая, как "Дон-Жуан" Байрона, меланхолическая и мечтательная, как стихотворения Ламартина, сладостная и нежная, как "Аве Мария" Шуберта, являлась той непосредственной данностью сознания, которая заставляет ее принять без всякого размышления, без всякой философии. Это восхождение Паганини к духу чистой музыкальности, восхождение, оставляющее далеко позади за собою даже способность к рефлексии, сопровождалось выходом за пределы обычного масштаба времени. Например, при переходе от исполнения кантилены к виртуозным местам, скрипичная техника могла представать перед воображением Паганини в субъективном психологическом плане, и именно гибкой и плавной мелодией. Паганини играл внутренне как бы в замедленном темпе ("психологическое время"), реальный же исполнительский процесс при этом протекал в совершенно другом масштабе ("время деятельности").* Таким образом, энергия внутреннего "трансцендентального Я" Паганини служила своеобразным толчком к пробуждению многих "я" (слушателей), которые она затем снова переплавляла в многочисленные формы своей внутренней активности.

______________ * См.: Григорьев В.Ю. Никколо Паганини. Жизнь и творчество. – М.: Музыка,1987. – С. 86-87.

Впрочем, в действительности приходится только гадать, что представлял и не мог представлять себе сам Паганини. Любая попытка раскрыть тайну его творчества, проникнуть в мир его эстетической культуры, видимо, не может быть адекватно оценена даже с позиций философии. Ведь разнообразие и беспредельность музыкальной идеи, идеи, как бесконечной задачи поразительная черта всех его произведений, в том числе и знаменитых "каприччи", в которых присутствует нечто такое, что позволяет охарактеризовать их не только как образцы романтизма, но и как искусство, незримо протянувшее свои нити в наш поливариантный и антиномичный век. Значение Паганини не в том, что он явил образ какого-то пророка неземной красоты, образ энтузиастического музыканта, а способствовал выработке в человечестве сознания более высокой духовности, духовности, рассматривающей красоту как проблему и одновременно как способность, придающую достоинство всему человеческому роду. Без этого предчувствия глубины бытия, открывающейся лишь в электрическом состоянии, без этой интуиции не только музыка, но и вся духовность вообще перестает быть "любовью", тем благодатным "эросом", который дает ей жизнь. Трепетный свет интуиции, "этой почти потухшей лампады", бросающей свой свет в самые недра неведомого – наиболее характерная черта духовности Паганини. Есть что-то демонически привлекательное в личности этого человека, что-то, вызывающее необыкновенную чувственную и интеллектуальную симпатию. Его взор устремлен не назад, не в область, пройденную и измеренную классическим музыкальным разумом; он не "поет" на инструменте, ограниченный строгими рамками "золотого скрипичного века", не сводит свое искусство к отбору выразительных средств и технических приемов игры, но смотрит в будущее, в неизведанную даль, даль, где закатывается солнце трансцендентального "я", и именно оттуда ждет всех творческих озарений. За этот истинный музыкальный эрос, граничащий с мудростью, за эту интеллектуальную симпатию к неведомому, за это "гениальное Я", перед которым смолкает примитивный человеческий рассудок, за это искусство, которое есть сплошной вызов миру мещан и филистеров, мы ценим его, и ценим не только как выдающегося музыканта, но и как мыслителя, интуитивно понимавшего необходимость нового осознания музыкального духа, необходимость преодоления замкнутых форм музыкальной жизни, жизни, основанной на академических привилегиях, на многовековых влияниях знати и церкви.

Черкозьянова Т.В.

ЛЮБОВЬ В ПОНИМАНИИ ПЛАТОНА И ФИХТЕ

В отношении к любви у Платона и Фихте проявляются яркие созвучия, основанные на их отношении к природе и отношении к духовному. "Недостаток чувственной любви состоит, по мнению Фихте, в том, что она не зависит от свободы. Поэтому мы должны искать такой любви, которой не может быть на этой земле, а дается лишь через жизнь в идее".* Платон также черпает знание о любви в духовном: происхождение истинной, высшей или духовной любви у него непосредственно связано с восприятием души чистых, божественных идей. Истина об эроте излагается Платоном в "Пире" и исходит из уст жрицы Диотимы. Она характеризует гений эрота как "любовь к прекрасному", как "любящее начало".** Она же определяет разновидности любви: "Мы просто берем одну какую-то разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью только ее, а другие разновидности называем иначе".*** Здесь же обосновывается идея того, что творчество – суть проявления высшей любви, любви в свободе, в идее. Но этот вид любви к прекрасному конкретизируется как творческая деятельность. В этом же диалоге Сократ и Диотима объединяют понятия прекрасного и понятия блага. Из этого рассуждения любовь выводится как стремление к благу. Диотима утверждает, вопреки сложившемуся мнению о том, что любить – значит искать свою половину, что ни половина, ни целое не имеют возможности вызвать любовь, если в этом союзе отсутствует идея блага.

______________ * Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1824). – Оренбург, 1997. – С. 50. ** Платон. Сочинения в трех томах. Т.2. – М., 1995. – С.134. *** Там же. – С.136.

Фихтевское понимание любви также имеет в своем основании ни что иное, как идею блага. Он готов делиться любовью, предполагая в любви совершать самое благое, самое лучшее, и в этом – смысл его существования. "Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его – мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться за себя, если я сделал что-либо хорошее; хочу горевать о себе, если сделал дурное, но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви – жизнь, без нее – смерть и уничтожение".* Такие идеи излагаются Фихте в его "Назначении человека". Фихте посредством самосознания выделяет в себе любящее начало, источник жизни или эрота, о котором повествует Диотима Сократу. Совпадение этой идеи в различных философских системах не может быть случайным. Идея любви в таком случае становится объективным началом бытия. Фихте приходит к пониманию любви посредством логического выведения абсолютного "Я", как растождествленного, чистого духовного бытия субъекта. Но, мысля свой субъект как трансцендентальный, он в то же время наталкивается на имманентно присущее человеку начало, определяемое им как любовь. То есть в таком случае любовь полагается как опосредованное между человеком и абсолютом бытие. Или, вернее, как инобытие человеческой природы. Человеческую природу он определяет как ограниченную чувствами материю и призывает направить чувства к запредельным далям вечности. "Но что такое чувство? Это – всего лишь обнаружение немощи в "Я". Так утверждает "Наукоучение". Неужели мы хотим того, чтобы наша любовь к вечному являла собой образцы непостоянства, слабости и нерешительности? Нет, размышляет Фихте, мы должны, уходя все далее и далее до самых сокровенных глубин своей духовной жизни, до вечно зеленого и цветущего берега Вечности, тихо прислушиваться к тому, какая весть идет оттуда. Мы должны вести разговор с безмолвным Богом без слов и знаков, с полной страстного ожидания любовью углубиться в блаженство".**

______________ * Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. – Минск-Москва, 2000. – С. 595. ** Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1824). – Оренбург, 1997. – С. 49.

Также и Платон речью Павсания выделяет два начала эрота, соответствующих двум Афродитам: "...коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой".* Платон пытается разрешить противоречия двойственной природы любви также мыслью об устремлении человеческой натуры от низменных, чувственных наслаждений к высшему, духовному соитию. Аналогично Павсанию, Диотима развивает, углубляя, мысль об этой двойственности и пытается сопоставить телесную и духовную любовь через идею родов. Любовь – стремление к бессмертию. Тот, кто стремится увековечить свое тело, рождает ребенка как свое подобие, иные же, стремящиеся к любви духовной, разрешаются от бремени в духовном или прекрасном. Это философы, правители и люди, склонные к творческой деятельности. Со слов Диотимы, именно духовные дети более прекрасны и бессмертны, чем телесные. Диотима посвящает Сократа в таинства духовной любви. Верный путь к такой любви лежит в устремлении молодости ко всем прекрасным телам, которое выводит на понимание того, что каждое прекрасное тело содержит в себе идею прекрасного, но не индивидуальные черты носителя, которые стираются перед осознанием прекрасного как такового. Осознание прекрасного, возникшее в душе, начинает отрицать индивидуальные прелести тела. "После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела".** Таково происхождение духовных союзов, в которых человек способен к духовному разрешению от бремени. Этот путь дает понимание общего и в законах нравственности, и в науках. "Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, – нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а всегда в себе самом единообразное".***

______________ * Платон. Сочинения в трех томах. Т.2. – М., 1995. – С.106. ** Там же. – С. 141. *** Там же. – С. 142.

Любовь – переходное состояние от чувственного, земного к сверхчувственному, божественному. Эта идея красной линией проходит как через диалоги Платона, так и отражается в основных идеях Фихте. "Решая вопрос о соотношении чувственного и духовного, Фихте стремился представить духовное в виде нечто абсолютно противоположного чувственному".* Синтез этих философских систем дает представление именно о процессе такого взаимоперехода из одного состояния в другое, противоположное первому. Но система Фихте – открытая система. Здесь субъект размыкается любовью к вечному, абсолютному. "Духовные структуры строятся на искренности, открытости сознания, и любые формы лицемерия, двоемыслия и троемыслия разрушают духовные структуры до самого основания".** Здесь субъект, растождествляясь с субъективным, размыкается, уподобляясь объекту на уровне духовных оснований. Он подчиняется объекту, принимая его условия, – в этом заключается свободная воля субъекта, степень осознания своего "Я" перед лицом непознаваемого, вечного. Это преодоление смертного человеческого бытия, замкнутого аффектом страха перед неизбежным концом. Результат этого прорыва в вечность – свобода духа, самопознание, высший духовный подвиг индивидуальной души. Чистая любовь остается здесь своего рода матрицей, проводником духа от божественного к человеческому. Ибо после осознания благодати и величия Вечности возвращение к смертному, убогому, низкому возможно только через великую любовь и сострадание. Тогда возникает желание привнесения в мир блага через практическую деятельность субъекта. "...Всякое влечение ... возвращается к себе самому и побуждает себя к деятельности; таким образом, становится понятным, почему это влечение должно проявляться в сознании как любовь, как интерес к свободной, своеобразной деятельности".***

______________ * Философия Фихте в России. – Оренбург, 1996. – С. 63. ** Бабушкин В.У. Философия духа. – М., 1995. – С. 32. *** Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск-Москва, 2000. – С. 596.

Мы видим, что высшее проявление любви у Фихте соотносится с жаждой деятельности и является своего рода катализатором внутренней силы субъекта. Здесь субъект превращается в творческое, онтологическое основание заданной ему культуры, так как он способен к целеполаганию своей практической деятельности, в свободных, независимых от традиций и навязанных социальным стереотипом, формах. "Превратив себя в культурного субъекта, человек становится способным менять обстоятельства. Распространив свободное целеполагание на всю действительность, человек превращает природу в мир культуры. Изменение мира на основе понимания становится условием свободы и прогресса культуры".* Таким образом, любовь духовная как свойство души генерирует творческую потенцию индивида в деятельностную силу. "Через действительное и полное умерщвление влечения уничтожается и сама эта бесконечная определяемость, обращаясь в единственное абсолютное определение. Это определение есть абсолютно простая воля, которая возводит столь же простое долженствование в побудительный принцип силы..., изменение происходит только в ее продуктах, но никак не в ней самой, она остается простой, и ее направление единым и сразу законченным".** Также Фихте отмечает, что "Я" субъекта как принцип в чувственном мире уже задано, оно приводится в движение силой слепого влечения. Развитие же высшей духовной потенции субъекта приводится в соответствие с чувством долга. И это уже не слепое побуждение влечения, но ясно видимое целеполагание, управляющее посредством определяющего принципа, движением этой бесконечной силы. Тогда чувственное влияние становится ни чем иным, как сопротивлением, необходимым для определения наличия творческого потока силы через его противоположность.

______________ * Философия Фихте в России. – Оренбург, 1996. – С. 32. ** Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск-Москва, 2000. – С. 561.

Платон, как и Фихте, рассматривает природу чувственного влечения и духовного созерцания как антагонистическую, непримиримую, хотя и выводимую из низшей природы в высшую. П.П.Гайденко объясняет ее как вопрос о едином и многом.* Определяя природу телесного, как смертную, непостоянную, Платон и чувства, связанные с влечением тел, рассматривает как изменчивые, непостоянные, подлежащие гибели и распаду. Чувственные влечения должны быть только ступенями к сверхчувственному, божественному восприятию субъектом бытия, шагом к его творческой деятельности. В диалоге "Федр" продолжается размышление о синтезе любовного влечения, выходящего на уровень творческой деятельности как "неистовство, посланное Музами".** Это любовь, ниспосылаемая богами, и она так же, как и у Фихте, является движущей силой творческого, социокультурного процесса. Она представляется как вечно движущаяся высшая потенция души. Она – субстанциональное начало человека. "Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо".*** Здесь вновь Платон переходит к обоснованию общего, к идее бессмертия: "Бессмертно все, движимое самим собою".**** Творческая деятельность объясняется им как внутреннее интенциональное движение. Смертное – вызов телу, которое движется в соответствии с реакцией на этот вызов, бессмертие – лишь в душе, в ее бытии, прорывающемся в мир. "Ведь каждое тело, движимое извне, – не одушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, – одушевлено, потому что такова природа души... Душа непорождаема и бессмертна".*****