Текст книги "Маруф-башмачник"

Автор книги: Аноним Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 40 страниц)

МАРУФ-БАШМАЧНИК
Избранные сказки, рассказы и повести из «Тысячи и одной ночи»
Перевод с арабского М. А. Салье
Составление, вступительная статья и примечания И. М. Фильштинского
Иллюстрации Н. А. Ушина

ЗАМЕЧАТЕЛЬНЫЕ ПАМЯТНИКИ НАРОДНОЙ СЛОВЕСНОСТИ

Одна из популярнейших книг мира – знаменитый свод сказок, рассказов и повестей, известный под названием «Тысяча и одна ночь», впитал в себя творения многих народов и многих поколений. В эту сокровищницу народной фантазии и мудрости наряду с главными ее творцами – арабами внесли свой вклад индусы и иранцы, греки, евреи, древние египтяне, вавилоняне и другие народы и племена древнего и средневекового Востока. В этом этническом разнообразии источников отразилась историческая реальность арабского халифата, культура которого создавалась не только арабами, но и покоренными ими, исламизированными и арабизированными народами и успешно абсорбировала как местные традиции, так и другие, мигрировавшие на Востоке духовные ценности.

В арабской народной литературе – особом роде словесности, отличном от авторской прозы, – устное творчество взаимодействовало с письменной традицией. На протяжении всего средневековья своеобразные концерты-чтения, на которых исполнялись произведения народной литературы: романы-эпопеи, сказки, рассказы, стихи-песни, – были излюбленным развлечением населявшего мусульманские города простонародья. В странах Арабского Востока традиция публичного исполнения народной литературы не прерывалась вплоть до XX века, о чем свидетельствуют воспоминания и путевые заметки многочисленных путешественников, ученых и дипломатов, многие годы проведших в различных провинциях Османской империи и побывавших на этих, в те времена еще очень популярных «чтениях-концертах». До самого недавнего времени в ярмарочные дни, во время мусульманских празднеств или в дни каких-либо других сборищ на городских рынках, в кофейнях или закусочных можно было увидеть профессиональных чтецов – мухаддисов или шаиров, выступавших со своим искусством перед людьми простого звания – ремесленниками, мелкими торговцами и другими не слишком образованными горожанами.

Выступления мухаддисов и шаиров не были сказительской импровизацией. Во время представления перед ними лежал текст, который они декламировали «с выражением». Поскольку сложившиеся в традицию народные вкусы требовали, чтобы текст изобиловал отрывками рифмованной прозы, а также стихами, которые по ходу повествования вкладывались в уста героев, исполнитель периодически прерывал чтение, дабы пропеть тот или иной стихотворный отрывок под аккомпанемент музыкальных инструментов, причем иногда функции певца и аккомпаниатора брали на себя специальные артисты. Таким образом, выступления мухаддиса и его помощников были не просто «художественным чтением», но целым музыкально-драматическим представлением, включавшим также элементы театра, что придавало их искусству своеобразный синкретический характер.

В отличие от сказителей, исполнителей фольклорных произведений, мухаддисы, опиравшиеся во время «чтений» на заранее подготовленный текст, способствовали созданию и развитию письменной традиции и вместе с тем активно перерабатывали произведения своих анонимных предшественников. Создавая свой репертуар, они либо записывали бытовавшие в среде горожан разнообразные истории, сказки и народные предания, либо пользовались письменными источниками (историческими хрониками, географическими сочинениями, описаниями путешествий, сборниками сказок и притч назидательного содержания и т. д.), трансформируя этот материал в соответствии со вкусами своих слушателей. Но чаще всего они создавали некий сплав, соединяя материалы письменных источников с фольклорными рассказами. Пройдя обработку в руках многих поколений сочинителей, переписчиков и мухаддисов, произведения народной литературы обрастали все новыми эпизодами и вместе с тем обретали бо́льшую целостность и стройность.

Так сложилась и «Тысяча и одна ночь» – огромный свод арабской народной литературы, время формирования которого исследователи датируют IX– XVII веками. В начале XVIII века французский ориенталист А. Галлан перевел текст «Тысячи и одной ночи» на французский язык, тем самым введя этот замечательный памятник арабской народной словесности в европейский культурный обиход. Перевод А. Галлана вызвал большой интерес – «Тысячу и одну ночь» начали переводить и изучать. В XIX веке «Тысяча и одна ночь» неоднократно переводилась на русский язык с европейских языков. Мы публикуем первый и единственный перевод с оригинала, сделанный М. А. Салье в 20‑х годах нашего века.

В результате исследования сюжетов и мотивов, исторических реалий, лексики и стиля «Тысячи и одной ночи» удалось проследить историю создания свода и выделить три основных его слоя – индо-иранский, багдадский и египетский, различающихся не только местом и временем создания, но соответственно сюжетами, манерой построения фабулы, а в известной мере и системой ценностей, в которых отразилось влияние тех или иных социальных и культурно-исторических особенностей и местных традиций словесного искусства. Разумеется, это деление условно, поскольку многие тексты создавались веками, мигрируя из одного региона в другой и обрастая новыми наслоениями. Подчас в одной и той же сказке соседствуют этнически, хронологически и типологически разнородные элементы: индийские и иранские истории арабизируются и исламизируются, багдадские новеллы «модернизируются» в позднейший египетский период и т. д.

Древнейшую основу «Тысячи и одной ночи» составляет перевод персидского сборника индо-иранских сказок «Хезар эфсане» («Тысяча сказок»). Текст этого перевода не сохранился, однако известно, что он был сделан в VIII веке, когда, после завоевания Ирана, арабо-мусульманская культура интенсивно впитывала иранские, а через них и индийские традиции. Мы не знаем, был ли арабский перевод полным или частичным, но, по-видимому, само обрамление «Тысячи и одной ночи» и некоторые входящие в свод волшебные сказки были заимствованы из «Хезар эфсане».

Композиция с обрамляющей новеллой, восходящая к индийскому фольклору и древнеиндийской литературе, получила название обрамленной повести. Весь свод «Тысячи и одной ночи» представляет собой такую гигантскую обрамленную повесть, начинающуюся рассказом о жестоком царе Шахрияре, обманутом женой и решившем казнить каждую новую жену после первой брачной ночи, и «целомудренной, чистой, благородной и богобоязненной» дочери везиря Шахразаде, начавшей рассказывать царю увлекательную историю, которую она к рассвету довела до самого интересного места, таким образом заставив его отложить казнь. Так продолжалось «тысячу и одну ночь» – истории (короткие, длинные, фантастические, героические, любовно-бытовые, назидательные) следовали одна за другой, и каждый раз Шахразаду «застигало утро», и она «прекращала дозволенные речи», чтобы возобновить их с наступлением следующей ночи. Завершается «Тысяча и одна ночь» рассказом о том, как царь помиловал родившую ему за это время троих сыновей Шахразаду и «раскаялся в убиении чужих дочерей». Вставки, прерывающие повествование, в нашем издании опущены.

Согласно свидетельству арабского библиографа X века Ибн ан‑Надима, багдадский литератор аль-Джахшияри (ум. в 942 г.) начал составлять по образцу, а отчасти и по материалам персидского сборника сказок свой собственный сборник, назвав его «Тысяча ночей», добавляя к иранским сказкам арабские и объединив их с рассказом о Шахразаде и Шахрияре. По словам Ибн ан‑Надима, он имел намерение включить в свой сборник «тысячу сказок арабов, персов и греков», но сумел собрать лишь четыреста восемьдесят. В XII– XIII веках в свод вошли новые сказки как азиатского, так и египетского происхождения, а название его заменилось на «Тысячу и одну ночь», по-видимому, как полагают исследователи, под влиянием тюркского идиома «бин бир» (тысяча один) – синонима множества. Однако впоследствии число «тысяча один» стало восприниматься буквально, что потребовало включения в сборник все новых и новых, бытовавших в народной литературе материалов. Формирование сборника продолжалось вплоть до XV– XVI веков, когда в него вошли большие эпопеи типа народных романов, в которых нашли отражение войны арабов-мусульман против крестоносцев и Византии, а также рассказы дальневосточного происхождения, проникшие в страны ислама в период монгольского нашествия в XIII веке. Дошедшие до наших дней рукописные варианты «Тысячи и одной ночи» датируются XVI– XVII веками.

В «Тысяче и одной ночи» действуют различные исторические личности (халифы, эмиры, мусульманские юристы, поэты, музыканты и т. д.), но самую большую роль играет в ней халиф Харун ар-Рашид, реально правивший в Багдаде с 786 по 809 г. и превращенный народной фантазией в легенду, вовсе не соответствующую тому, что известно об историческом халифе из источников. Трудно сказать, почему именно этот халиф удостоился такого интереса со стороны народа. Скорее всего идеализация его образа была связана с теми ностальгическими чувствами, которые жители халифата времен гражданских войн, дворцовых переворотов, упадка престижа правящей династии, произвола иранских и тюркских военачальников (X– XI вв.) испытывали по отношению ко времени экономического и культурного расцвета, на которое пришлось его правление. Харун ар-Рашид фигурирует не только в багдадских сказках, где он часто главенствует, но и во многих египетских, где образ его более схематичен, а роль сводится к «устроению судеб» – соединению любящих («Рассказ об Абдаллахе ибн Фадиле», «Рассказ об Ибрахиме и Джамиле») или коррекции событий в нужном направлении («Рассказ об Ала ад-Дине Абу‑ш-Шамате»).

Современному читателю сказки «Тысячи и одной ночи» могут показаться примитивными, он не найдет в них психологических мотиваций поведения героев и убедительных причинно-следственных связей, соответствующих требованиям, которые он привык предъявлять произведениям художественной литературы. Однако к сказкам Шахразады, как и ко всякому произведению искусства, необходимо подходить исторически, учитывая психологию, характер художественного мышления и жизненный опыт его создателей и потребителей. Рассказчик и слушатель «Тысячи и одной ночи» в значительной мере верил и былям, и небылицам. В арабской средневековой прозе еще сохранялась презумпция достоверности, которая в авторской прозе оформлялась ссылками на источники, откуда та или иная история была почерпнута (некоторые сказки «Тысячи и одной ночи» также начинаются такой ссылкой). Поэтому еще не выработалось представление о необходимости убедительно мотивировать и логически обосновывать происходящее – такая потребность возникнет позднее, когда автор будет нести ответственность за психологическое и причинно-следственное правдоподобие сочиненных им характеров и ситуаций. Кроме того, необходимо учитывать структуру художественного сознания средневекового человека, привыкшего мыслить сложившимися устойчивыми стереотипами. Поэтому кочующие из текста в текст персонажи народной литературы (халифы и эмиры, иногда великодушные и щедрые, иногда злобные и мстительные, их советники – мудрые и благородные в индо-иранских сказках, коварные и корыстные в арабских, богатые купцы, бедные ремесленники, благонравные или, наоборот, коварные и развратные жены, находчивые и энергичные невольницы, страдающие, любящие, испорченные или добродетельные отпрыски в царских или купеческих семьях, маги-огнепоклонники, сводни, колдуньи и т. д.) – всегда скорее типы или амплуа, чем характеры, были ему хорошо знакомы. Слушая какую-либо новую сказку, средневековый горожанин как бы узнавал давно известных ему действующих лиц, заранее понимал, как им надлежит вести себя в том или ином случае и не испытывал потребности в убедительной мотивации их поступков. Это была особая знаковая система, веками складывавшийся особый мир, от авторов-компиляторов и рассказчиков требовались только изобретательность и мастерство в оперировании готовыми компонентами и в словесном оформлении материала.

В сознании средневекового горожанина здравый смысл соседствовал с верой в волшебные силы и в «вероятность невероятного». Представление о том, что человека на каждом шагу подстерегают непредсказуемые опасности и препятствия, соответствовало повседневному опыту жителей Ирака, мамлюкского Египта и других областей халифата, постоянно страдавших от произвола властей и от политической нестабильности. А вера в возможность счастливого поворота судьбы, благого случая, в котором реализовывалась, согласно мировоззрению средневекового мусульманина, милость всемогущего аллаха, помогала сносить бесправие, невзгоды и житейские трудности – поэтому удивительные события, рисуемые Шахразадой в ее сказках, обладали для него внутренней достоверностью.

В огромном общем «фонде», из которого черпали творцы народной литературы, накопилось множество разнообразных сказочных и новеллистических сюжетов и мотивов, создалась целая галерея стереотипных персонажей и выработались общепринятые композиционные и стилистические приемы. Язык и стиль «Тысячи и одной ночи» сложился под влиянием характерного для арабского средневековья культа красноречия. В вычурных сравнениях и красочных описаниях, которыми создатели «Тысячи и одной ночи» щедро украшали свои истории, сказались богатейшая фантазия и замечательное словесное искусство. Однако все эти однотипные, повторяющиеся из сказки в сказку описания, эпитеты, сравнения носили условный характер. Элементы конкретизации можно обнаружить лишь в бытовых сценах и деталях, выписанных под воздействием реальных жизненных впечатлений (в основном в египетском слое свода), но и они носят стереотипный характер. Однако интересно, что при всей условности и клишированности портретных характеристик в некоторых сказках (чаще всего иранского происхождения или сложившихся под иранским влиянием) они играют фабулообразующую роль, вселяя в сердца героев или героинь любовь и, таким образом, составляя основу завязки (например, в «Сказке о Бадр Басиме и Джаухаре» и в «Рассказе об Ибрахиме и Джамиле»).

Поскольку тексты «Тысячи и одной ночи» часто компилировались из готовых «блоков», при создании больших сказок особое значение приобретало мастерство композиции. С этой точки зрения творчество авторов арабских сказок можно было бы сравнить с трудом средневековых ремесленников, создающих ковер из сложной комбинации разнообразных и многокрасочных орнаментов и геометрических фигур. Сказки строятся по-разному: в одних (как во всем своде в целом) использована структура обрамленной повести, то есть повествование, в которое под тем или иным предлогом вводятся другие, имеющие самостоятельное значение рассказы, в других композиция естественно диктуется сюжетом (например, в «Сказке об Абдаллахе земном и Абдаллахе морском», в «Сказке об Абу Кире и Абу Сире» и в других), а в третьих – самый разнообразный материал нанизывается на некую, порой весьма условную, сюжетную нить (поиски возлюбленной, путешествия и прочее).

Включенная в наш сборник нравоучительная «Сказка о Джиллиаде и Шимасе» относится к древнейшему слою свода и в соответствии с индийской традицией строится как обрамленная повесть. Обрамлением в ней служит рассказ о царевиче Вирдхане, которого «ошеломила земная жизнь своими усладами и опутала своими узами» и который, отступив от заветов своего отца Джиллиада и пренебрегая советами благоразумного везиря Шимаса, увлекся женщинами и поддался их влиянию. Он перестал заботиться о делах своего царства и своих подданных и в конце концов по настоянию глупых и легкомысленных жен приказал казнить мудрых советчиков-везирей во главе с Шимасом, что привело к пагубным последствиям для его царства, оказавшегося жертвой сильного соседа. Однажды случайно он подслушал на улице разговор двух мальчиков, из которых один оказался сыном Шимаса, и, поняв из разговора, сколь мудр сын убитого им везиря, приблизил его к себе и с его помощью спас государство, а жен, дававших ему дурные советы, приказал заточить в темницу. В это обрамление вставлено множество небольших назидательных притч, которые по тому или иному поводу рассказывают различные персонажи сказки. Каждая из этих несложных по содержанию и композиции притч, как это было принято в индийской дидактической литературе, завершается несложной моралью. Так, Шимас рассказывает историю о рыбаке, который, увидев в реке большую рыбу – символ житейских соблазнов, – поплыл за ней и поймал ее, но попал «в пучину водоворота», а когда стал молить о помощи, то услышал ответ: «О такой-то, как же ты покинул путь спасения и ввел себя в погибель? Что же помешало тебе выбросить то, что было у тебя в руке, и спасаться». «Я привел тебе, о царь, эту притчу, – завершает свой рассказ мудрый царский советник, – лишь для того, чтобы ты оставил эти ничтожные дела, которые отвлекают тебя от дел полезных, и подумал бы о том, что ты обязан делать, управляя подданными и поддерживая порядок в своем царстве...» Особый интерес представляют напоминающие зерцало «собеседования» Шимаса: с юным царевичем, в котором в популярной форме излагаются основные религиозно-философские проблемы, волновавшие средневековых мусульманских мыслителей и теологов (о сотворении мира, об истинном и ложном, о причине грехопадения, природе добра и зла и т. д.).

Сказка завершается сентенцией в духе идей исламских средневековых рационалистов-мутазилитов: когда царь пытается свалить вину за им содеянное на козни женщин, мудрый везирь останавливает его словами: «Знай, о царь, что вина не на одних женщинах, ибо они подобны хорошему товару... кто хочет и покупает – тому продают, а кто не покупает – того никто не заставляет купить, и вина на том, кто купил, в особенности если он знал о вреде этого товара... Аллах великий сотворил для нас возможность и дал нам желание и свободную волю, и если мы желаем, то делаем, а если не желаем, то не делаем». Таким образом в индийскую сказку арабский рассказчик вводит мотив свободы воли и ответственности человека за его поступки, что не вполне согласовывалось с доминирующими в «Тысяче и одной ночи» традиционными исламскими представлениями о предопределенности всех человеческих действий. Как основной, обрамляющий рассказ, так и вставные истории проникнуты – и это характерно для вошедших в «Тысячу и одну ночь» индийских сказок – духом назидания и дидактики, а индийское негативное отношение к «земным страстям» переплетается с этическими представлениями исламского рационализма.

Четкую разграничительную линию между первоначальной индийской основой «Тысячи и одной ночи», попавшей на арабскую почву посредством персидских переводов, и собственно персидским вкладом в собрание провести трудно. В некоторых сказках встречаются персидские имена, упоминаются персидские должностные лица, цари Сасанидской династии, иранские географические и топографические наименования (Шираз, Хорасан и т. д.) и разнообразные реалии персидской жизни. Вполне логично предположить, что позднейший арабский рассказчик, дабы быть более понятным слушателям, мог заменить индо-иранские имена и реалии на соответствующие им арабские, но менее вероятно, чтобы он, для придания повествованию занимательности и необычности, заменял знакомые всем арабские имена и названия на иранские или индийские. Поэтому есть все основания полагать, что наличествующие в рассказах индо-иранские элементы – реликты их древнейшей основы, позволяющие пролить свет на их первоначальное происхождение.

В отличие от индийских сказок, историческая почва которых в материале ощущается довольно слабо, в сказках иранского происхождения реалии доисламской действительности проступают более отчетливо. Однако почти во всех как индийских, так и иранских сказках заметную роль играют позднейшие чисто арабские элементы, что ощущается не только в исламской дидактике и арабских бытовых реалиях, но и в появлении специфически арабских художественных тем и мотивов.

Основу фабулы большинства иранских сказок составляет любовная коллизия, причем ее главной типологической особенностью служит мотив зарождения любовного чувства к незнакомой девушке либо по рассказу о ее замечательной красоте, либо по случайно увиденному героем ее изображению или изделию ее рук, либо, наконец, по слуху о необычности ее поведения. Так, Ардешир, сын царя Шираза в «Повести об Ардешире и Хайят ан-Нуфус» влюбляется в иракскую царевну, услыхав лишь молву о том, что она известна своей неприступностью и отвергает всех сватающихся к ней женихов. Этот мотив во всех его вариантах (возникновение любовного чувства при виде изображения возлюбленной, по описанию ее прелестей или простому упоминанию о них) постоянно встречается в древнеиндийской литературе, однако в сказках «Тысяча и одна ночь», восходящих к иранской традиции, он приобретает особенно важное значение и составляет исходную основу для развития всего повествования.

Герой-влюбленный иранских сказок – обычно юноша знатного происхождения, чаще всего царевич, а его возлюбленная – царевна. Случайно узнав о существовании красавицы и влюбившись, герой отправляется на ее поиски и в конце концов, преодолев бесчисленные трудности, счастливо соединяется с нею. Типичным примером сказки такого рода в нашем сборнике может послужить простая по фабуле и по композиции «Повесть об Ардешире и Хайят ан-Нуфус». Некоторое разнообразие в завязку и развязку повести вносит эпизод с фресками, на которых с дополнением картины убиения птицы-самца изображен сон Хайят ан-Нуфус, побудивший ее отвергать всех женихов, – мотив, возможно, навеянный многочисленными образцами настенной живописи, сохранявшимися в Иране с доисламских времен. К позднейшим, уже арабским вставкам относятся поэтическое состязание между влюбленными и забавный рассказ о проникновении Ардешира во дворец. Иранские и арабские мотивы так органически слились, что повесть воспринимается как единое произведение.

Гораздо сильнее работа компилятора ощущается в «Сказке о Бадр Басиме и Джаухаре», в которой иранского происхождения лишь завязка (герой загорается любовью к дочери подводного царя, случайно подслушав разговор о ее невиданной красоте). В этой части сказки фантастический элемент не играет существенной роли, сообщается лишь, что новорожденного царевича его дядя Салих носил на дно моря, предварительно «насурьмив его и прочитав над ним имена, начертанные на перстне царя Сулеймана». Отметим, что этот мотив путешествия землянина на дно морское неоднократно встречается в индийском «Океане сказаний» и блистательно обыгрывается в одном из шедевров позднего египетского слоя «Тысячи и одной ночи» – «Сказке об Абдаллахе земном и Абдаллахе морском», включенной в наш сборник.

Центральная часть сказки – причудливая фантасмагория, отдельные части которой слабо связаны между собой и с предшествующим повествованием, – посвящена описанию приключений ставшего правителем Ирана Бадр Басима, который отправляется, как и полагается в сказке, на поиски возлюбленной. Здесь древнеиндийские мотивы (например, превращение человека в животное или птицу) перемешаны с эпизодами более позднего происхождения (кораблекрушение и чудесное спасение героя, его приключения в стране магов-огнепоклонников и другие).

Существенно различаются части сказки и в композиционном отношении. Первая древнейшая часть проста и стройна, ни одна из ее деталей не могла бы быть удалена из повествования без нарушения общей сюжетной канвы, столь излюбленный авторами багдадских новелл эротический мотив представлен в ней слабо, а интерес к необычайным приключениям не играет сколько-нибудь значительной роли. Напротив, вторая часть изобилует повторами, слабо увязанными между собой эпизодами и, видимо, была включена в сказку позднейшими компиляторами, чтобы ее удлинить и лишний раз подчеркнуть обилие трудностей, которые герою пришлось преодолеть на пути к возлюбленной. При этом автор-компилятор оперирует устойчивыми клишированными мотивами, заимствованными из общего фонда народной повествовательной литературы. Нет единства и в трактовке образа возлюбленной, которая сперва изображается как некая абстрактная красавица, затем как злая, мстящая за отца колдунья, а в конце – как послушная дочь, готовая выйти замуж за бывшего врага. Разнообразные приключения, в том числе и любовные, занимают во второй части центральное место, а основа фабулы – поиски возлюбленной, превращается из жизненной цели героя во второстепенный связующе-композиционный мотив.

По тому же «лоскутному» принципу комбинирования многочисленных «блоков» построен «Рассказ об Абдаллахе ибн Фадиле», первоначально сложившийся, по-видимому, в Багдаде, но окончательную редакцию получивший позднее, уже в Египте. Редактор этой сказки проявил большое композиционное мастерство, увязав между собой ряд популярных сказочных мотивов, которыми в ходе «функционирования» рассказа оброс его традиционный сюжет о праведном юноше, которого пытаются погубить его злые братья, в наказание превращенные посредством волшебства в животных. В рассказе встречаются традиционные исламские мотивы: легенда о городе огнепоклонников, наказанных аллахом за отказ порвать с многобожием, упоминается предшественник пророка Мухаммеда, легендарный пророк Хидр, согласно исламской легенде нашедший источник живой воды и обретший бессмертие, вводится мотив спасения праведного героя по приказу самого аллаха дельфином и т. д. Как и во многих позднейших историях «Тысячи и одной ночи», Харун ар-Рашид не фигурирует в рассказе в роли активного участника происходящих событий наравне с другими героями, но, как и подобает могущественному правителю, вмешивается в их судьбы лишь иногда, дабы учинить справедливый суд, вознаградить праведников и наказать злодеев. Эта характерная для более поздних частей собрания типологическая особенность собственно и позволяет нам отнести его окончательную редакцию к позднейшему египетскому периоду.

«Рассказ об Абдаллахе ибн Фадиле» занимает промежуточное место между фантастической сказкой и городской новеллой, в которой уже намечается интерес к мотивации поведения персонажей и к обрисовке характеров. Злокозненные братья Абдаллаха уже не просто условные схемы злодеев, но живые люди со своими психологическими особенностями. Чем больше любви проявляет к ним благородный, добрый и снисходительный Абдаллах, тем сильнее их гложет ненависть. Уже само существование в мире доброго начала вызывает в их корыстных и завистливых душах дикую злобу. При описании их поведения сказочный фантастический элемент постепенно отходит на задний план, образы злых братьев конкретизируются, а причинно-следственная связь между их чувствами и поступками прослеживается все с большей достоверностью.

В нашем сборнике широко представлен поздний египетский слой собрания. Кроме внешних признаков, дающих основание для атрибуции каирских сказок (частые упоминания кофе, различные географические и топографические названия, исторические реалии и т. д.), можно наметить ряд характерных для них типологических черт. В отличие от багдадских новелл, в которых в основном царит дух веротерпимости, в рассказах египетского периода формирования свода гораздо больше исламского пафоса и религиозной нетерпимости, явившихся результатом воспоминаний о войнах с Византией и крестоносцами и того враждебного отношения к христианской Европе, которое было свойственно Египту и другим мусульманским областям в различные периоды позднего средневековья (см., напр., «Сказку о Нур ад-Дине и Мариам-кушачнице»).

В позднейшем слое иное сравнительно с индо-иранским и даже багдадским соотношение фантастического и реального: конкретные жизненные впечатления как бы вытесняют и подчиняют себе сказочные элементы, хотя, разумеется, многие традиционные сказочные элементы и мотивы индо-иранского и багдадского происхождения «перекочевали» и на египетскую почву. Отсюда возросшая роль бытописательного реализма, обилие сцен и деталей, в целом дающих яркую картину жизни позднесредневековых египетских городов. Более отчетливое звучание приобретают социальные мотивы, в какой-то мере меняется и типаж: во многих сказках главную роль играет бедняк – ремесленник или торговец, добивающийся успеха благодаря своей изобретательности и здравому смыслу («Сказка об Абу Кире и Абу Сире», «Рассказ о Маруфе-башмачнике»).

С отступлением на второй план фантастического элемента связан еще один структурный признак египетских сказок: изменение характера и функции действующих в них волшебных сил, переосмысленных в соответствии с жизненным опытом горожанина, подданного огромной империи, управляемой разветвленным бюрократическим аппаратом, всякий чиновник которого готов выполнять приказания постоянно меняющихся и меняющих свои намерения властителей, как бы противоречивы и произвольны они ни были. Соответственно и сверхъестественные существа в каирских сказках уже не самостоятельные духи индо-иранских сказок, переименованные на арабский лад в джиннов и ифритов, но, как правило, послушные, нравственно индифферентные исполнители, готовые служить любому владельцу талисмана, исполняя любые его приказания («Рассказ о Маруфе-башмачнике»). Иногда они играют в повествовании чисто служебную «техническую» роль и вводятся рассказчиком для увязывания фабулы («Рассказ об Ала ад-Дине Абу‑ш-Шамате»).

При сохранении общей для арабской народной литературы нормативной поэтики в поздних сказках, кроме бо́льшей реалистичности как в описаниях бытовых сцен и деталей, так и в характеристиках персонажей, следует отметить более зрелое мастерство композиции.

Сложный монтаж различных сказочных и новеллистических мотивов представляет собой «Рассказ об Ала ад-Дине Абу‑ш-Шамате», возникший не ранее XIV века на египетской почве, но впитавший также многие традиционные элементы багдадского фольклора. В умело увязанных трех частях рассказа повествуется о молодом и красивом каирском купце Ала ад-Дине, воспротивившемся порочным притязаниям злого мага-огнепоклонника, сумевшем воспользоваться случаем и взять в жены полюбившуюся ему разведенную Зубейду, ставшем жертвой злой интриги, но в конце концов оправданном и возвратившемся в родной город. Герой рассказа наделяется автором всеми чертами средневекового купца: он способен пойти на риск во время своих торговых предприятий, строг в вопросах морали и благочестив. Вместе с тем он ловко использует исламскую казуистику, чтобы, нарушив соглашение с отцом своей жены, отказаться дать ей развод, а когда того требуют обстоятельства, достаточно безжалостен и по требованию одной из своих жен, перешедшей в ислам царской дочери Хусн Мариам, убивает ее отца. Как и подобает купцу, он не слишком воинствен и при виде преследующего его войска отказывается сражаться, заявив, что «он не знает мечей и копий». Успеху в жизни он обязан не столько своей отваге и энергии, сколько случаю – встрече с оказавшим ему покровительство Харун ар-Рашидом и волшебным силам – джиннам, действующим в соответствии с предначертанием судьбы. Как и во многих рассказах арабского происхождения, бо́льшую активность проявляют женские персонажи, его жены, выступающие часто инициаторами тех или иных их действий. Характерное для позднего слоя «Тысячи и одной ночи» деление мира на добрый (исламский) и злой (иноверческий) определяет поведение персонажей, позволяющих себе ничем не оправданные жестокости по отношению к немусульманам. Рассказ изобилует бытовыми сценами и деталями, дающими картину жизни и нравов горожан Египта в эпоху позднего средневековья. Функция сверхъестественных сил в рассказе чисто техническая: они вводятся, чтобы мотивировать повороты фабулы (избавление героев от грозящей им опасности или их перемещения в пространстве).