Текст книги "Письмена нового времени (CИ)"

Автор книги: Андрей Рудалев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 17 страниц)

По мне “новый реализм” – это Александр Карасев, Ирина Мамаева, Дмитрий Новиков. Авторы, работающие не по принципу “что вижу, то пишу”, а искренне проживающие ситуацию. Их текст излучает зрелую человеческую мудрость. Мудрое видение, переживание мира – вот что такое реализм.

“Новый реализм” – это особое переживание действительности. Переживание напряженное, до боли, до надрыва, до отрицания. Верх реалистичности, верх освоения мира – в его отрицании, в воспевании “внутреннего человека”, в культивировании собственного субъективного взгляда. Отсюда предельная концентрация смысла в каждом слове-образе. Как в “Маргинале” Александра Карасева:

“– Да какая жизнь, – говорю – работа одна.

– А ты брось такую работу, и живи…”

Слова эти простые, понятные и в то же время необычные, неожиданные – своеобразный ответ на призыв Пустовой: “Мастерство нового реалиста – в умении не столько отражать, сколько трактовать действительность: он должен уметь, как древний прорицатель, узнавать надмирные истины, копаясь во внутренностях птицы-жизни. Новый реализм – это когда критику есть работа по разгадыванию внутреннего, не декларируемого прямолинейно смысла произведения. Реалистические произведения без тайны выхолащивают мысль критика”.

Реализм в Средневековье – это ориентация на единственную и высшую реальность, которой является Бог. И для нас реализм, в отличие от натуралистичности, – это ориентация на сакральные величины. Отсюда особое сопряжение реализма как метода с современностью. Современность, реальность в литературе кардинальным образом отличается от того, что предлагают нам жанры литературной журналистики. Современность – это не та злоба дня, навязываемая нам набившими оскомину образами проституток, бандитов, “новых русских”, олигархов…

Вообразите себе картину: в середине XXI века на уроке истории учитель рассказывает ученикам, что самые характерные приметы России рубежа XX–XXI веков – бандиты, проститутки, макдоналдсы. И все. Остальное – из разряда архаики…

Сейчас мы все живем ощущением нового, предчувствием нового. Но из чего и как оно вырастает? У Ирины Мамаевой – через традиционное начало, прикосновение к глубинным корням народного духа, у Дмитрия Новикова – через личный опыт, через вчитывание в корпус лучших произведений отечественной литературы, через исключительное языковое чутье. Современность в литературе не должна рассматриваться как некое мгновение вне какой-либо взаимосвязи с прошлым и вне выхода в гипотетическое будущее. Понятие “современность” не обязательно связано с понятием новизны. Это часто – ситуативная интерпретация традиции в данный конкретный момент, акцентуация взгляда на отдельные аспекты ее. Если хотите, оно не из разряда эмпирики, а, в первую очередь, система общественных и личностных взаимоотношений, система основополагающих ориентиров, на которые опирается общество и каждый человек отдельно в данный момент и всегда.

В связи с этим выскажу крамольную мысль: литературоцентризма в России никогда не было. Просто здесь литература долгое время была рупором, призванным в секуляризованном государстве возвещать о духовно-нравственных ценностях. Учительный характер литературы XIX века как раз и является прямым следствием этого.

“Кто, если не сами молодые литераторы, заинтересован в формировании эстетической и мировоззренческой идеи своего творческого поколения?” – такими словами Валерия Пустовая заканчивает свою статью-манифест, и, несмотря на огромное количество частных разногласий, в этом я с ней соглашусь.

Разумеется, молодые критики со всеми основаниями входят в круг молодых литераторов.

Дайте слово критику, не затыкайте ему рот!

НОВОЕ ИКОНОБОРЧЕСТВО

Сейчас никто не ставит под сомнение, что Россия находится на очередном переломном этапе своей истории. В этих условиях наиболее остро стоит вопрос о путях дальнейшего развития, о построении объединяющей, гармонизирующей общество целеустановки, ориентира (слово «идеология» сознательно игнорируется ввиду дискредитации его в новейшей отечественной истории).

Подходить к этой проблеме, на наш взгляд, следует крайне осторожно и предельно корректно. Все или, по крайней мере, многие беды и несчастья нашей Родины происходят в силу навязывания ей некой искусственной теории, идеологемы, которая объявляется единственно верной. Основной механизм внедрения такой идеологемы – это отрицание прошлого и, как следствие, размывание своего «я», утрата истинного облика. В этой связи вспоминается фантастический фильм «Чужой», где инородное тело постепенно подчиняет себе весь организм, вначале оставляя его внешне прежним, но на каком-то этапе кардинально меняет облик до чудовищного…

«К концу XX века русская культура оказалась на распутье, которое никак не сводится к политическому выбору, но предполагает радикальную смену ее религиозно-светских ориентации» (1 202) – таков основной тезис статьи Михаила Эпштейна.[6]6
  Предметом анализа выступает статья М. Эпштейна «Русская культура на распутье», опубликованная в журнале «Звезда» № 1–2 за 1999 г.


[Закрыть]

Часть I

Срединное царство или прокрустово ложе?

Любая мысль имеет право на жизнь в пределах своей мысленной природы. Основная ценность ее в том, что она, в первую очередь, предмет для спора, дискуссии, в ходе которой, как известно, и рождается что-то подобное истине. Положительное значение мысли – это даже не ответы, на формулировку которых она претендует, а вопросы, поднимаемые ею. Вопросы организуют мир, ответы же часто инобытийны миру, а потому не могут быть достаточными, при всей своей желаемости.

Что же вопросы? Уже первое предложение статьи рождает их. Радикализм в культуре: возможен, а главное, нужен ли? Что означает выражение «смена религиозных ориентации» – принятие мусульманства, протестантизма всеми или поголовная кришнаитизация всей страны?

Путь, который пытается представить нам Эпштейн, начинается с отправной точки, формулируемой как секуляризация. Таким образом, здесь речь идет вовсе не о смене религиозных ориентации, а об изменении их роли, о выведении религиозного из сферы влияния на общество. Автор предельно дипломатичен и предлагает нам не искоренить религиозное в нашей жизни, а взвесить его меру, поскольку именно она, мера, является первоочередной ценностью цивилизованного общества. Религия скорей – некая экзотика, элемент быта и мировоззрения нецивилизованных народов (вспомним С Хаксли), отсюда и отношение к ней должно быть примерно таким, как к первобытным докультурным верованиям. Религиозное не искореняется целиком из жизни, как и элементы фетишизма, анимизма, но ему отведено определенное место – резервация высоких полок для продукции с меткой «XX», предназначенная для определенной касты изощренных гурманов.

Чем же плоха религиозность в трактовке у Эпштейна?

Эталон религиозного, по Эпштейну, содержится в средневековой культуре, которая в его оценке предстает исключительно в мрачных тонах, как темное время культурного застоя, практически то же, что и монголо-татарщина для Руси. Религиозность, средневековая религиозность – печать проклятия России.

Эпштейн использует избитый тезис о напряженной полярности, дуальности русской культуры, отсутствии любой возможности золотой середины в ней. Все это рассматривается не иначе, как влияние религиозного с его «негативизмом» по отношению ко всему инаковому, с болезненной тягой ко всякого рода крайностям. Отсюда и терминология автора: «суперрелигиозность», «квазирелигиозность».

Альтернативой всему этому выступает секулярность. Именно она может излечить неуравновешенную, больную падучей Россию. Если религиозность обостряет противоречия, разводит полюса антиномии: добра – зла, божеского – дьявольского, истинного – ложного, то секулярное есть некий нейрализатор, позволяющий забыть о противоречии, тем самым исключить его из сферы духовных интересов. И тварная сфера, и человек остаются один на один перед Творцом, который мыслится уже не как нечто трансцендентное миру, а как находящееся, присутствующее в его пределах, ибо крайности упразднены, и в этой срединной тварно-культурной области произойдет встреча божеского и человеческого. Это новая теофания, Богоявление, вызванное не Божьим произволением, а человеческим усилием. И правда, зачем стремиться к запредельному Богу, неведомому божественному «мраку», когда Царство Божие может быть ассимилировано и устроено в тварном мире и во вполне осязаемых и удобоваримых формах?

Новый хилиазм свидетельствует: если Царство Божие невозможно осуществить в реальной истории, то почему бы ему не быть реализованным в культуре, тем более, если там будут созданы все тепличные условия для этого?

«В созерцании прекрасного идея Бога не представляется как последняя цель именно потому, что уже сформировала наше восприятие мира и созерцается в нем имманентно, как его собственная целесообразность» (1, 205).

Секулярное у Эпштейна тождественно культурному. В России же ввиду «исторических трудностей» – чрезмерно долго переживаемого периода средневековья, отсутствия в ее историческом прошлом так называемой эпохи Возрождения – культурно-секулярный пласт слабо выражен. Реализация его – дело будущего. И здесь, когда затрагиваются вопросы футурологии, Эпштейн впадает в крайний радикализм, так как его подход «требует пересмотреть основания русской культуры» (1, 206). Аргументируется это тем, что, «конечно, средний путь, собственно секулярный, необходим каждой культуре» (1,206), отрицать это было бы полным «безумием» (1,207).

Утверждение необходимости нейтральной, средней, собственно человеческой зоны выливается в униатскую мечту о чистилище как запасном аэродроме, оправдании для совести: деньги не приумножены и не растрачены, они превратились в самостоятельную, самодостаточную ценность. Дипломатия, возможность стать между и в своей руке соединить руки противников… Однако, как думается, в сфере идей не может быть компромиссов, так как здесь предполагается четко выраженная и ясно сформулированная система ценностей.

Мир, общество не может держаться только лишь на временных, прагматических ценностях (сделать всех богатыми, накормить всех голодных, построить демократическое государство), так как все это не цели, а скорее средства на пути приближения к ценностному идеалу, который не может замыкаться в пределах реального мира – он трансцендентно-имманентен ему (Богочеловек). Идеалы, организующие систему ценностей, при всей своей ощутимости должны быть внемирными, иначе они уже перестанут быть идеалами.

Система ценностей складывается в основном при смещении центра тяжести на какой-либо из полюсов (отсюда слово «приоритет»), это всегда выбор между двумя. Аксиология появляется именно из возможности разделения: что-то должно быть отвергнуто, что-то, наоборот, принято и обласкано. Возникает закономерный вопрос об аксиологии, о возможности ее осуществления, становления в модели, предложенной Эпштейном. Ведь именно от аксиологии напрямую зависит культура, понимаемая в качестве «совокупности осуществляющихся в общественно-исторической жизни объективных ценностей»,[7]7
  Франк С.Л. Этика нигилизма //Вехи. Из глубины. М., 1991, с. 177.


[Закрыть] которые и являются воплощением «идеальных ценностей».[8]8
  Там же, с. 177.


[Закрыть] Каково же будет отношение к чужому горю, что станет с состраданием, будет ли как крайность отменена, например, любовь и сведена к нейтральным безэмоциональным «дням свиданий»; не увидим ли мы реализацию худших сценариев романов-антиутопий, где нивелирование традиционной системы ценностей и является общим местом? И самое главное: отсутствие крайностей не есть ли новая, еще более худшая крайность, от которой еще трудней прийти в равновесие?

С точки зрения Эпштейна, именно амбивалентность в культуре, наличие в ней двух противопоставленных полюсов ставит под сомнение всю систему ее ценностей: они превращаются в неустойчивые акциденции, зависимые от любого внешнего влияния. В такой культурной среде возможно существование двух крайних, готовых по любой команде рефери вцепиться друг другу в глотку. Именно в таком обществе Фамусов и Чацкий никогда не поймут друг друга, господствующее мировоззрение в лице Фамусова третирует отщепенца Чацкого, нисколько не задумываясь, что завтра потомки любовника-неудачника будут насиловать мудрость мира и сплавлять по рекам в небытие ее отцов.

Деревянная Россия. Все здесь подвергается этому статному, вечноживому оцепенению: храмы, дома, а сегодня – рубль, пресловутый топор и икона, единородны этой деревянной стихии, корни которой уходят в глубину веков. Однако я никак не могу согласиться, что пьянобредовые шатания «или – или», надрыв, надлом, высоты парения и последующие за ними глубины падения – константы русской культуры, характерные черты русского национального сознания. Здесь стоит сделать существенную оговорку: при всей неоспоримой достоверности этого расхожего мнения, оно является фактом лишь последних столетий русской истории, но никак не постоянным явлением. В России, как ни в какой другой стране, принцип срединности существовал, примером чему является мирное сосуществование наций, народностей, которые слагались в единое целое не силой, но свободным выбором, в противоположность завоевательным походам Западной Европы. Было что-то в ее недрах, в ее основании сдерживающее и усмиряющее противоречия, присущие самой человеческой природе; ограничитель, не позволяющий вырваться им наружу. Это еще один вопрос, требующий серьезного исследования.

Подобные вопросы должны быть разрешены, по мысли Эпштейна, посредством отстранения от дуальной системы и приближения от двойственной логики к троичной системе. Сразу отметим, что при некоторой схожести терминологии троичные рассуждения Эпштейна неизмеримо далеки от тринитарного догмата православной церкви. Как и все у Эпштейна внешне схожее, близкое, понятное предстает на поверку страшно удаленным, чуждым по своей сути.

Троичное, по Эпштейну, «предполагает нераздельность и неслиянность трех, в том числе неслиянность: 1) религиозного, 2) общественного и 3) религиозно-общественного; плотского, духовного и плотски-духовного» (1, 212–213). Критикуя широко распространенную в «серебряном веке» и развивающуюся в русле эсхатологических воззрений теорию гармонизирующего, уравновешивающего «третьего завета», Эпштейн утверждает, что третье, срединное «не то и не то» не есть самоцель, а лишь только буферная зона между противоречием двух. Устраиваемое им чистилище для «я» отстранено от «мы», общественного, от вливания в которое она застрахована, хотя и общение между ними не отрицается, а также и не претендует на «сверх-я» религиозное в силу его недоступности, трансцендентности. Проповедуется образ жизни Израиля у подножия Синая до поклонения золотому тельцу. В дальнейшем мы попытаемся показать, что такие построения далеки от реальности, глубоко утопичны – это некая греза, фантазия, и сам автор смутно представляет, к чему все это приведет, чего он, собственно, и не отрицает.

В анатомическом театре

Если рассмотреть троичную модель Эпштейна с точки зрения православной догматики, то становится очевидным ярко выраженный крен в субординатизм в утверждении, будто «Троичное всегда больше третьего» (1,212), что в корне неверно и противоречит самому духу православного троичного богословия.

Воспользовавшись сравнением Троицы с весами, данным святителем Фотием, мы увидим, что: «стрелка знаменует Отца, обе чаши – Сына и Духа…».[9]9
  Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 81.


[Закрыть] И Троица – совершенное равновесие, нераздельность и слитность (у Эпштейна – «неслиянность»), «не давая перевеса ни одной, ни Другим»».[10]10
  Там же, с. 81.


[Закрыть] Троица отвергает все историософские построения (в стиле Иоахима Флорского) о раздельности и последовательности Божественного явления в мир, так как «единая Причина не предшествует своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последующего».[11]11
  Там же, с. 82.


[Закрыть] Отсюда вся линеарность истории от творения к последующему откровению может помыслиться не иначе как точка, миг, доказательством чему было своеобразное восприятие движения, процессуальности в средние века.[12]12
  Взгляд средневекового человека «разлагает движение наряд моментальных состояний покоя с пустыми промежутками между ними» (Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. с. 140).


[Закрыть]

По мысли русского богослова В.Н. Лосского, «когда мы говорим: «Бог есть Троица», мы выходим из ряда чисел, подлежащих счету».[13]13
  Лосский В.Н., с. 84.


[Закрыть] Эпштейн же, как мы видим, упражняется в арифметике, где три действительно больше одного, но Троица вовсе не алгебраическая величина и в ней «1 = 3» и «3 = 1»,[14]14
  Там же, с. 84.


[Закрыть] при доминировании одного нет исключения других, так как пребывают они купно и нераздельно. Человеку, созданному по образу и подобию Божию, следует как раз и ориентироваться на совершенную Троичность Его – именно в ней находятся ключи к пониманию не только Божественного, но и тварного. Так мы сможем понять, что разделение, дуальность вовсе не есть следствие религиозного взгляда, а именно секулярного, общее свойство тварной природы вообще: «в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждого противопоставляя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть «я».[15]15
  Там же, с. 103.


[Закрыть]

Эпштейн же использует операции не равенства, а разделения. Если «весь трагизм жизни происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком как духовным существом и человеком как природным существом, живущим в природном мире»,[16]16
  Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря// Бердяев Н.А. Судьба России. Русская идея. М., 1997, с. 527.


[Закрыть] то самым верным средством снятия этого трагизма будет разведение противоречий и нейтрализация неким третьим гибридом, смонтированным из лоскутков псевдореальности. Христианское же вероисповедание предлагает разрешение этой проблемы через тот же догмат о Троице, внешнюю форму которого подхватил Эпштейн. Антиномичность выводит на троичность: единосущие, но в трех лицах, так как Троица есть превосхождение диады, часто становится непонятным с точки зрения обыденной, арифметической логики.

Еще одно понятие из багажа христианской теологии, которое Эпштейн пытается применить к русской культуре, есть апофатическое, отрицательное богословие (следствие принципиальной невысказываемости Бога, иначе Он стал бы равен тварному, природному, а отсюда прямая дорога в пантеизм). Говоря о Боге, мы не утверждаем, что он есть то-то и то-то, а наоборот, что он не то и не то.

Апофатизм в русской культуре Эпштейн узрел в сознательном, нарочитом обнажении несоответствия мира человеческого миру Божественному, что отражается, например, в образе юродивого – сознательно играющего, спекулирующего на этом несоответствии, культивирующего эстетику омерзительного, смрадного (2,161). Иллюстрацию типа юродивого в русской литературе Эпштейн нашел у Гоголя, у которого юродство доходит до гротесковых размеров, превращаясь через смех в демоническое, а «недочеловеческое выдается за сверхчеловеческое» (2,163). Для русской культуры и, в частности, литературы характерно преобладание сферы отрицательного, негативного (гениальность гоголевских «Мертвых душ») и нигилизм в отношении положительных ценностей (второй том «Мертвых душ», базаровское отрицание культуры). Как следствие – появление фигур, насыщенных безысходным романтическим пессимизмом, таких как Печорин, либо построение собственного мира, который начинается с уничтожения, убийства старого, по примеру Раскольникова, либо полная апатия и попытка нахождения ценностного ориентира внутри себя, в своем прошлом – Обломов. И все это ряд, развертывающийся в геометрической прогрессии, жертв апофатики, которая перешла из сферы богословия в светскую, мирскую. Вот вам и наиболее показательная иллюстрация тезиса о необходимости устранения религиозного из сферы жизни, о том, что оно «дурному учит»!

Эпштейн видит влияние апофатики на традиции русского критического реализма в выработке острокритического взгляд да на мир. Он склонен сильно преувеличивать значение «критического» и все сводить к нему. Критика выступает в качестве некоего самодостаточного явления. Даже идеал – либо вообще не существует, не проявлен (бесконечные и бесперспективные поиски счастья героями Некрасова), либо предстает перед нами в критике (2, 162). Однако и в этом проявляется общая авторская индивидуальная манера Эпштейна выражающаяся в построении, вычислении параметров прокрустова ложа, которое, вероятно, и есть то срединное царство, о котором он мечтает. Еще со школьной скамьи мы знаем, что определение «критический» применительно к реализму не отражает всей полноты этого литературного направления. Ведь помимо критического взгляда на некоторые веч русская литература пропагандировала и утверждала идеал – христианскую систему ценностей, которая сейчас, при насущной необходимости «радикальной смены…», кажется ненужной, эфемерной, о ней вообще можно забыть, как о чем-то несущественном. Русская культура, по Эпштейну, боль смертельно больна. Практически нет никаких шансов на выздоровление. Единственное, чем она еще может быть полезна, – позволить апробировать на себе новые способы лечения: привить лекарство и попытаться описать реакцию пациента. Раковая опухоль, поразившая Россию, вжилась в нее, разбросала по ее телу метастазы, которые Эпштейн хирургическим путем предлагает удалить. Единственно, о чем он, вероятно, жалеет, так это о том, что все действия происходят не в анатомическом театре.

Символ культуры

Одной из таких метастаз, выявленных исследователем, и является апофатизм, мыслимый в качестве некоего препятствия для нормального развития культуры. Эпштейн считает, что апофатика, пришедшая из сферы богословия в область мирских отношений, делает сознательный акцент на умалении человеческого, что часто доходит до пародийных, эпатажных форм. Через апофатику приходит формула самоуничижения (как у авторов агиографических произведений), которая получает свое воплощение в образе юродивого, Иванушки-дурачка – главного и любимейшего символа юродствующей (по Эпштейну) культуры.

Подобные рассуждения в очередной раз показывают броскую односторонность исследования Эпштейна, так как традиционно апофатическое всегда равнялось, соответствовало безграничной свободе как самовыражения, так и познания. Апофатика есть отнюдь не отрицание, а, наоборот, оправдание богосозданного мира как бескрайней множественности тварных соответствий Творцу.

«Прииди, свет истинный. Прииди, жизнь вечная. Прииди, сокровенная тайна. Прииди, сокровище безымянное. Прииди, вещь неизреченная. Прииди, лицо непостижимое. Прииди, непрестанное радование. Прииди, свет невечерний. Прииди, всех хотящих спастися истинная надежда. Прииди, летающих возстание. Прииди, мертвых воскресение. Прииди, могучий: все всегда делающий, преобразующий и изменяющий одним хотением. Прииди, невидимый, совершенно неприкосновенный и неосязаемый. Прииди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам, во аде лежащим, – Ты, превыше всех небес пребывающий. Прииди, имя превожделенное и постоянно провозглашаемое, сказать же, что именно – Ты, или узнать, каков Ты и какого рода, нам совершенно невозможно. Прииди, радость вечная. Прииди, венок неувядающий…».[17]17
  Симеон Новый Богослов. Творения в 3-х томах. С-Т С. Лавра, 1993, т. 3, с. 13–14.


[Закрыть]

В этом алгоритме рассуждений всегда за «не» возникает «и», за апофазой (отрицанием) следует катафаза (утверждение), если же вместе с Эпштейном замечать только первую, отрицательную часть, то можно заключить, что Бог, Творец, есть отрицание твари, существование Бога есть смерть, зло (проблема теодицеи) для твари – ложное и глубоко еретическое утверждение.

Синтез, взаимодействие апофатики – катафатики можно усмотреть в смене исторических эпох: например, средневековье – торжество апофатического взгляда на мир и Возрождение, провозгласившее, что идеал может быть имманентен миру, – катафаза. Это два, но в то же время и одно, так как в некоторых исследованиях, в частности И. Хейзинги («Осень средневековья»), Возрождение предстает поздним цветением средневековья, между ними нет, как было принято считать, пропасти и даже границы.

Если средневековье ориентировано на трансцендентное, это эпоха псалмов к неведомому Богу (Ветхий завет), то для Возрождения переживание трансцендентного становится имманентным (С. Булгаков), а окружающий мир не слепок, не подобие, образ Его, а место Его воплощения (Новый завет) то в гармоничном человеке Леонардо да Винчи, то в образе Дон-Кихота– последней отчаянной мольбы о втором пришествии. Смена культурных эпох происходит вслед за чтением Священного Писания: от Ветхого завета к Новому и наоборот: «В каждую новую эпоху Церковь являет миру новые стороны своей Истины, именно этой эпохой взыскуемые».[18]18
  Карсавин Л.П. Церковь, личность, государство// Карсавин Л.П. Малые произведения. СПб., 1994, с. 416.


[Закрыть] Третий же завет (Иоахим Флорский) есть только проект, мечта, не осуществимая в истории.

Флоровский Г.В.[19]19
  Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992, с. 102.


[Закрыть] описывает путь познания Бога по Дионисию Ареопагиту. Первый этап на этом пути – онтологически понимаемое очищение, открывающее возможность для покаяния, раскаяния, это путь отвлечения, отстранения от всего внешнего и погружения в себя с целью установления внутренней гармонии, преодоления дробности вследствие былой принадлежности к тварной множественности (как, например, в стихотворении А. Ахматовой «Молюсь оконному лучу»). Процесс проистекает по принципу «опрощения», а это не что иное, как восстановление образа Божьего в человеке, ибо Бог прост («такой невинный и простой»). Как следствие собирания души – внутренний покой, и именно в этом покойном размышлении о Боге человек познает Его. «Это возможно только через экстаз, через исхождение за все пределы, через исступление».[20]20
  Там же, с.103.


[Закрыть]

Познание через преодоление себя, через выход за свои пределы во «мрак неведения». Именно этот экстаз, исступление в превосхождении своей природы и трактуется Эпштейном как надрыв, преодоление мира, отказ от него, как от чего-то порочного. Это близко к истине, но это только половина ее, ведь Бог пребывает не только вне мира, но и в нем, в своих Откровениях, в своей Благодати, проистекающей на мир.[21]21
  Там же, с. 103.


[Закрыть] Бог не есть свет, но Он источник света, значит, и пребывает в нем. Естественно, Бог вне мира, Он превышает Собой весь мир, однако сам мир не что иное как во многом явление Бога, Его теофания. То, что Эпштейн определяет как печать апофатики в русской культуре, есть традиционная формула самоуничижения, свойственная всей русской культуре. Вернее даже сказать – формула смирения. Противоположную ей гордыню следует понимать как нечто иномирное для России, наследие Византии, ее грех, от которого она пала, – историософские теоретизирования о своей роли в мировой истории.

Да, исступление, надрыв характерны для русской истории, однако причины этого, вероятно, в том, что на Россию было натянуто непосильное ярмо – идеи мессианизма и тесно связанная с ней концепция «Москва – III Рим». Здесь, в России, во что бы то ни стало должен воплотиться Христос, именно она своим примером должна привести, вывести мир к спасению, через отрицание себя, исхождение из себя…

Таким образом, надрыв, надлом, который приписывает Эпштейн России, следует понимать как нечто чуждое ей, как естественную реакцию отторжения чужеродного включения из тела – тошнотворные спазмы, конвульсии. В надрыве Россия конвульсирует, борясь, и эта борьба состоит в неприятии, сопротивлении чуждому: результат – пародия, часто страшная, гной, заражение крови.

Знамя выброшено

Интересной находкой исследователя является изобретение термина «выверт», возводимого в ранг одной из основных категорий русской культуры и являющегося следствием того же самого пресловутого апофатизма – юродиво-скоморошеского кривляния: «Для русской культуры характерен некий обманный жест, передергиванье, когда нечто видимое, выставляя себя напоказ, предполагает нечто противоположное тому, что оно показывает» (1,214). Выверт – это «когда некое накопленное усилие моментально выворачивается и действует в противоположную сторону» (1, 214). Однако мы, наученные горьким опытом, имеющие в своей новейшей истории большой запас образцов подобных «выкрутасов» (от революции 1917 года до августовского путча, расстрела парламента), хорошо осознаем, что этот самый «выверт» всегда происходит при «радикальном изменении оснований», при насилии над природой, при поругании над ходом исторического процесса, при узости мировосприятия, близорукости, когда за «не» не видится «и», когда за минусом не воспринимается громадная череда плюсов. Когда за «дурным» влиянием апофатического образа мысли не замечают большой положительный, спасительный потенциал, заложенный как фундамент в самое основание русской культуры, а именно: требование избегать доминирования чего-либо одного, крайностей, идолопоклонничества какой-либо одной рукотворной идее, забвения полноты христианской истины и воздержание от впадения во всевозможные ереси. Например, если утверждать, что Бог – Свет, и Свет по преимуществу, то произойдет подмена личностного Бога безличным кумиром Свет (ср. понятие «добра» у Л.Н. Толстого[22]22
  Шестов Л. «Добро» в учении гр. Толстого и Ницше. М., 1993.


[Закрыть]). Апофатика рисует полную картину тварного бытия в его обращенности, сопряженности с Богом. Она коренным образом противоположна и не имеет ничего общего с практикой различных механистических теоретизирований, проектирований, объяснений мироустройства, какие мы в изобилии можем увидеть в истории. Апофатика как бы на практике реализует идею христианской заповеди: «Не сотвори себе кумира». В мире нет адекватного, соименного образа Богу, но все образы подобия ценны, поскольку несут на себе Его печать.

Иконе можно молиться, а можно и, соскоблив с нее краску, размешать в ступе и заварить с чаем. В первом случае мы тщимся к общению с Богом, во втором чувствуем резь в животе и рвотные позывы. Тошнота героя Сартра как раз явление этого порядка – реакция на нечто постоянно преследующее, чересчур навязчивое, помещенное в когорту абсолютных ценностей.

С чего началось иконоборчество? С профанации идеи поклонения божественным иконам, со спекуляции по поводу их самостоятельного значения, соотнесенности с Первообразом. Когда бесконечное количество раз повторяешь одно и то же слово, смысл его полностью теряется, однако остается магия звука-заклинания, зомбирующего человека. Предлагая поклоняться иконе и при том неосвещенной (истинность которой подвергается большому сомнению), а не Первообразу, Эпштейн исподволь открывает путь для нового иконоборчества, знамя которого выброшено в самом начале его статьи.

Время земных трудов

«Однажды я подсчитал, что лучшее из всего созданного в русской прозе с начала прошлого века составляет 23.000 страниц обычного набора».[23]23
  Набоков В.В. Лекции по русской литературе. М., 1999, с.13.


[Закрыть] Об этом своем духовном подвиг подсчета сообщает нам В. Набоков в книге, которая посвящена чему угодно, но только не русской литературе. И это делает автор, который больше всего на свете боится стать второстепенным писателем (судя по его «Лекциям» и по частотности употребления в них этого слова). Эпштейн же больше всего боится слова «пошлость». Он также производит арифметические усилия, хотя и более скромные, чем у корифея, но зато обескураживающие своей убедительной логичностью: 70 + 70 = 140. «На мой взгляд, новое русское средневековье продолжалось 140 лет и делится поровну на два семидесятилетних периода: дооктябрьский и послеоктябрьский (1, 203). Расчет здесь верен: магия чисел настолько сильна, что невозможно с ней не согласиться. Не могу удержаться чтобы не сделать некоторое обобщение: одно из свойств многих отечественных мыслителей, находящихся на достаточном удалении от родины, заключается в том, что они воспринимают русскую культуру как разделанную тушу в мясной лавке. Перед собой они ставят задачу: отделить лакомую вырезку от костей и жил, орудуя математическим резаком.