Текст книги "Уроки сектоведения. Часть 2."

Автор книги: Андрей Кураев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 19 страниц)

Я согласен с Е. Рерих в том, что эта мысль Оригена есть пример “истинно философского мышления”. Но ведь это рассуждение Оригена принималось всеми Отцами Церкви и аналогичные мысли входят в состав любого учебника по богословию[89]89
  Например: “Откровение учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, следовательно, природа Его – совершенно невещественная, непричастная ни малейшей сложности, простая” (Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1868, с. 95-96). Или: “Если все существующее получило начало от Творца, имеет начало во времени, ограничено в пространстве и изменяемо, то о Боге следует утверждать, что Он самобытен (не зависит ни от кого по бытию), вечен (не зависит от времени), вездесущ (не зависит от пространства), прост (несложен), неизмерим, неограничен, бесконечен, безначален, неизменен, непостижим и т. д. Перечисленные апофатические свойства не определяют сущности Бога, так как не отвечают на вопрос: что же есть Бог по существу. Эти «свойства» говорят лишь о том, что Божество превыше всевозможных ограничений и определений, но не сообщают положительного знания о Божественной Сущности” (Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 78).


[Закрыть]. Традиционно-церковное, христианское восприятие Бога и Его отношений с человеком прекрасно передано в оде Гавриила Державина «Бог»:

Дух всюду сущий и единый,

Кому нет места и причины,

Кого никто постичь не мог,

Кто все Собою наполняет,

Объемлет, зиждет, сохраняет,

Кого мы называем: Бог!..

Себя Собою составляя,

Собою из Себя сияя,

Ты свет, откуда свет истек...

А я перед Тобой – ничто.

Ничто! Но Ты во мне сияешь

Величеством Твоих доброт;

Во мне Себя изображаешь,

Как Солнце в малой капле вод...

Ты есть – и я уж не ничто!

Я связь миров повсюду сущих,

Я крайня степень вещества;

Я средоточие живущих,

Черта начальна Божества;

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь, – я раб, – я червь, – я бог!

Но, будучи я столь чудесен,

Отколе происшел? – безвестен,

А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, Создатель!..

Есть ли в этой оде хоть что-то нецерковное? Но вот точно также совершенно церковно апофатическое богословие Оригена. Рерих же продемонстрировала достаточно типичный прием теософской анти-христианской полемики: берется какой-нибудь философский отрывок из христианского писателя и говорится: вот если бы христиане думали так! Вопреки теософскому мифу, не только еретики умели думать и не только за пределами церкви существует философия. И она всегда помнит о непостижимости Божества.

Вторая черта, которая сближает христианство и пантеизм – это тезис о том, что бытие развертывается из Единого источника.

Третье наше сходство в том, что христианство, как и пантеизм, умеет пользоваться эманационной моделью.

Собственно, есть две религиозно-философские модели генезиса бытия: Абсолют эманирует из своего Источника и в результате этой эманации, понимаемой как без-вольный, естественный процесс, возникает многообразие бытия; или же Абсолют свободно, через Свою волю творит мир, который является просто другим, а не “инобытием Абсолюта”. Христианство принимает обе эти модели. Первую оно использует для объяснения тайны Троицы, вторую – для объяснения генезиса мироздания, тварного мира. Христианская мысль понимает логику пантеизма, логику эманационистских построений и использует ее в триадологии. Дух как ипостась изводится Отцом в бытие природно, безвольно, но Дух как благодать посылается во вне-троичный мир волевым, свободным решением Тройческого Совета. Сын, Логос рождаем Отцом не так, как Богом сотворен мир: первое действие происходит не из воли, а из природы Отца, второе – из воли, а не из природы. Не случайно слово “рождение” в христианском лексиконе имеет своим антонимом слово “творение”: “рожденна, не сотворенна...”.

Граница, пролегающая между внутренним самостановлением Троицы и творением небожественного мира определяется именно с помощью категории воли: то бытие, которое обязано своим существованием волевому акту Бога – тварно. То бытие, которое осуществлено без волевого решения – божественно и вечно. Божественная природа вся изливается в Сына, потому что это действие природы, и в нем нет воли, и потому нет ничего, что могло бы умалить всецело истекающее стремление природы: Абсолютное бытие истекает в Абсолют же, но не в частный, относительный мир. Поэтому в первом действии вся природа Отца перетекает в Сына[90]90
  “Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась в троичности” (Св. Григорий Богослов. Слово 29 // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 414).


[Закрыть].

В отличие от пантеистических моделей эманации христианская модель полагает, что эманация не умаляет Источник бытия; эманация не частично, но всецело передает Первобытие, ибо Абсолют неделим и потому в порядке естественного, без-вольного действия Абсолюту невозможно эманационно передать лишь частицу, кусочек Себя[91]91
  “Эта единая Причина не предшествует Своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последствующего. Она не превосходит Своих следствий, ибо от Причины совершенной не могут происходить следствия менее совершенные” (Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 82).


[Закрыть]. Поэтому у Отца нет ничего, что не было бы передано Сыну.

Напротив, мир отделен от Бога актом Божественной воли, которая определяет, какую меру участия в даре Бытия получит мироздание в целом и отдельные его части. Божественная природа не может присутствовать в Сыне меньше или больше, чем в Духе или в Отце. Но от воли Бога зависит, какова будет интенсивность Его энергийного присутствия в том или ином человеке, предмете, уровне бытия.

Так что признавая допустимость эманационистского мышления в сфере собственно теологии, христианство отказывается применять его в качестве принципа космологического. Все бытие во всем его многообразии нельзя объяснить с помощью лишь одного, безвольно-эманационного принципа.

Для грамотного профессионала надо уметь сменять инструментарий своей работы. Так столяр знает, что этот материал он возьмет таким сверлом, а этот – другим. Так же и философ должен уметь использовать и логику эманации и логику креационизма. Сын не сотворен. Но мир не истек из Божества. При разговоре о Троице мы не можем использовать слово воля. А при творении Бог свободно контролирует истечение своих энергий. Эманационная модель хороша на своем месте, но когда ее желают сделать единственным ключиком к тайне мироздания – христианство возражает против такого упрощения.

Четвертый повод заметить близость христианства и пантеизма обретается в том, что христианство, как и пантеизм, признает, что у мира есть идеальная подоснова его существования, что мир материи погружен в мир эйдосов, идеальных форм и соотношений.

Поиск идеальной основы мира действительно способен приводить к пантеизму. Мир идей, форм, чисел оформляет собою материю, но сам не есть материя. Отсюда – естественный вывод о пронизанности мира разумом. Христианство также знает эйдосную, незримо-разумную сторону мироздания. В православии есть учение о “семенных логосах”, всеянных в тварь (при этом они ясно отличаемы от Сына как Божественного Логоса). Есть в православной традиции и (редкие, не-доктринальные) упоминания о феномене, именуемом “мировая душа”. Это умно-световая основа мироздания[92]92
  Православная традиция различает шесть видов света: люциферический свет падшего ангельского мира; свет тварный физический; тварный внутренний свет человеческого ума; тварный свет “умной” подосновы мироздания; тварный свет ангельский и, наконец, нетварный Свет Божества. Поэтому “световая мистика”, присутствующая в разных религиозных традициях, может относиться к разным реалиям. Сияние манаса, созерцаемое йогом, совсем не есть нетварный свет исихастов. “Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешится от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и сияющим небесным светом”, – пишет, например, авва Евагрий (Творения аввы Евагрия. М., 1994, с. 123). Эту же мысль приводил свт. Григорий Палама, полагая, впрочем, что сочинение, из которого он ее взял, принадлежит не Евагрию, а преп. Нилу (см. Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906, с. 45). Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие – лишь промежуточной. Об “умном свете” первого дня творения писал свт. Филарет Московский, ссылаясь на свт. Василия Великого (см. Митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867, с. 3).


[Закрыть]. По предположению свт. Феофана Затворника, “душа мира, тоже невещественная, душевного свойства. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их по мановению и возбуждению Божию”{251}251
  Св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. М., 1898, с. 116.


[Закрыть]. “Душа мира” (по мысли свт. Феофана, она “создана вместе со словами да будет свет!»{252}252
  Св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. М., 1898, с.108.


[Закрыть]) оказывается тем живым началом, которое помогает материальному творению расслышать повеление Божие и ответствовать ему во встречном творческом усилии – производя жизнь. Свт. Григорий Нисский также подчеркивает световидность этих тварных логосов (изречений), обращая внимания на все тот же библейский стих: “Сказал Бог: да будет свет”. По суждению Нисского Святителя, это изречение о свете следует относить “к вложенному в тварь слову”{253}253
  Св. Григорий Нисский. О Шестодневе // Творения. Ч. 1. М., 1861, с. 14-15.


[Закрыть]. Бог “вложил в естество светоносное слово”{254}254
  Там же, с. 16.


[Закрыть].

Однако это – не пантеизм. Пантеизм возникает, если начать говорить, что Миродержащий Разум весь дан в своей жизни в мировых стихиях, весь сведен к ней. Кроме того, нет достаточной нужды видеть в мирообъемлющем разумном начале (или в разумно-идеальной стороне мироздания) Самого Бога. Бог мог вне Себя создать тот мир идеально-числовых форм, что облекает собою материю. Познание гармонии мира в таком случае есть не познание Самого Творца, но познание о премудрости Творца. Тогда идеальная “Реальность”, с которой знаком философ-пантеист, признается и христианином, но последний над нею прозревает еще и Личного Бога.

В-пятых, наконец, христианский теизм согласен и с тем пантеистическим тезисом, согласно которому любое частное бытие может быть лишь в силу причастия Бытию с большой буквы. Поскольку камень, стул, человек есть, они суть только потому, что причастны чему-то, что объемлет собою всю вселенную. Предельная категория философской мысли – Бытие. И она объемлет собою все сущее. Но это размышление можно найти в любой серьезной христианской книге по философии. Вопрос в другом: можно ли всецело растворить Бытие в частных существованиях? Из того, что Божество содержит в себе мир, не следует, что Бог не существует и не мыслит Сам в Себе, вне материального мира.

Христианство знает и ощущает, что мир пронизан Божеством. Более того, в христианстве ощущение присутствия Бога в мире логично связано именно с догматом о творении мира из небытия – тем христианским догматом, который так не нравится теософам. Именно потому, что Бог трансцендентен – Он пронизывает собою мир. Ведь поскольку Бог трансцендентен – это значит, что у мира нет в самом себе сил к существованию и причин к бытию – а значит все, что есть, есть только по причастию Первобытию, значит, Трансцендентный Творец должен пронизывать Собою мир (не отождествляясь с ним, однако), чтобы поддерживать бытие Космоса.«Все сотворенное находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Недостойно Бога такое понятие о Нем, будто Он предоставляет твари быть обнаженной и как бы лишенной Его самого», – говорил св. Василий Великий{255}255
  Цит. по: Скабалланович М. О символическом богословии // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, т. 3. с. 534.


[Закрыть].

Итак, несмотря на то, что Бог не есть мир и мир не есть Бог, Бог есть в мире, и мир есть в Боге. Бог ни в коем случае не должен восприниматься как “часть” реальности, существующая где-то “рядом” с конечным миром. Он Един во множественном, бесконечен в конечном, трансцендентен в имманентном. Здесь не может быть иного языка, кроме языка парадоксов, “совпадения противоположностей”. Бог не должен потеряться в мире и мир не должен быть затерян в Боге – хоть они и взаимоприсутствуют. Бог составляет тайну мира. И все же не мир объемлет Бога, но Бог поддерживает существование мира. «Ложь пантеизма заключается не в том, что он признает божественную силу, действующую в творении Божием и составляющую его положительную основу, а лишь в том, что эта сила Божия в мире приравнивается самому Богу, Коего она есть действие и энергия. Бог есть личное существо, мир – безличен. Бог имеет в Себе собственную, сверхмирную жизнь, которая лишь открывается в мире, но им вовсе не исчерпывается»{256}256
  прот. Сергий Булгаков. Утешитель. Париж, 1936, сс. 232-233.


[Закрыть].

Бог присутствует в мире, но это присутствие не сущностное, не необходимое. В разной мере и разным образом Бог присутствует в разных частях мироздания. Он просто поддерживает бытие одних вещей и сугубо освящает другие. В одних вещах Он и Его присутствие сокрыты. В других же Он делает Себя узнаваемым (по крайней мере желает, чтобы люди так к ним – «святыням» и «святынькам» – относились. Он ведет по жизни одних людей и подает особые дары Духа Святого тем людям, из которых Он созидает Свою Церковь. И именно она, а не космос оказывается Телом Господним. Античное ощущение космоса как Тела Божества (вспомним хотя бы «Сон Сципиона») христианство перенесло со звезд и камней на мир людей и, соответственно, человеческой свободы. Поэтому и стало возможным хомяковское определение Церкви как сообщества разумных творений, свободно приемлющих Божию благодать. Мера погружения в Божество, мера соучастия в Его Жизни разная для разных существ и даже разная для одного и того же человека в разные минуты его жизни. Богопричастие обретается и утрачивается. Пантеистическая же картина слишком статична. По ней уж «если выпало в Империи родиться» – то ты уже и бог…

В-шестых, пантеизм и христианство сближает понимание человеческой души как не только субъекта, переживающего мистические переживания, но и как возможного их источника. Йогическое “тат твам аси” адекватно реальному опыту любого созерцательного подвижничества. Подвижник обнаруживает в себе в какой-то момент “светящуюся точку”.

Православная аскетика знает об этом внутреннем свете души. “Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешится от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и сияющим небесным светом”, – пишет, например, авва Евагрий[93]93
  Творения аввы Евагрия. – М., 1994, с. 123. Эту же мысль приводил св. Григорий Палама, полагая, впрочем, что сочинение, из которого он ее взял, принадлежит не Евагрию, а преп. Нилу (см. еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. – Казань, 1906, с. 45).


[Закрыть].

Однако православие отличает нетварный Свет Божества от духовного, сокровенного, но все же тварного свечения ума{257}257
  См. Сидоров А. И. Комментарии. // Творения аввы Евагрия. сс. 273-274.


[Закрыть]. Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие – лишь промежуточной.

Свет, что таится в душе человека, способен быть Богоприимным, но сам не есть Свет Бога: согласно Евагрию, “требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный Свет. Бесстрастное состояние ума есть умопостигаемая вершина, (сияние которой) подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы”{258}258
  Творения аввы Евагрия. с. 123.


[Закрыть]. Человеческий ум (дух, свет) – это то, что устремляет человека к Богу, то, через что человек может войти в Богобщение. Но это не сам Бог. Так надо различать окно, через которое свет попадает в комнату, от самого источника света, который находится все же не в оконном стекле.

“Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе подобно искре и свет и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестию и она есть естественный закон”, – пишет авва Дорофей{259}259
  авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. – Троице-Сергиева Лавра, 1900, с. 49.


[Закрыть]. Но “естественный закон” лишь указывает на вышеестественное, а не заменяет его. Совесть напоминает о Боге, но сама не есть Бог.

Нет, в язычестве нет Истинного Бога. Человек теряется сам в себе, в своей душе.

Но это значит, что душа человека столь огромна, что в ней можно потяряться. Достоевский как-то бросил: “Здесь диавол с Богом борются и поле битвы – сердца людей”. Человек тут оказывается пустышкой, просто полем битвы, по которому топчутся враждующие стороны. От него как будто ничего не зависит, да и не понятно – зачем ради пустого поля такое сражение. Вероятно, у Достоевского это просто неудачная фраза. О безмерности и богатстве человеческой души у него сказано весьма много.

Но если эти его слова взять как формулу церковного учения о человеке, то она станет кличем антропологического минимализма, которая все поступки и события в жизни человека сводит или к «искушению» или к «благодати», оставляя человеку роль пассивного реципиента.

Бердяев говорил, что атеизмом современный мир расплачивается за недостаточный интерес средневековья к человеку. А не платим ли мы нашим бессилием перед язычеством сегодня за то, что отказывались видеть в нехристианской мистике ее положительное содержание – антропологическое, впрочем, а не теологическое. Человек ведь действительно бездна, и эту бездну можно принять за Бога. Мы мало ценили Богообразные потенции человека – в итоге приходится все объяснять ссылками на “дьяволов водевиль”, которые никого не убеждают.

Можно ли бороться с атеизмом проповедью смирения? Как оказалось, нет. Понадобилась плеяда новых богословов, которые пояснили, что все высшие ценности атеистического гуманизма – достоинство человека и его свободы, его творческое призвание и личностная неповторимость – не чужды христианству, и даже наоборот, они могут быть логично обоснованы лишь в христианской мысли, а не в атеистической. И только тогда в философской области атеизм был преодолен. И смысл христианского смирения стал вновь понятен тем, чье сердце было готово его понять, но разум – под влиянием антихристианских книжек – этому противился...

Сегодня богословию брошен новый вызов – языческий. “Язычество есть религия больного человечества и больной природы. Но в то же время это не призрак и не обман, но религиозная действительность”, – писал Сергей Булгаков{260}260
  Булгаков С. Н. Тихие думы. – М., 1918, с. 196.


[Закрыть]. За язычеством стоит определенный опыт. Отрицать его наличность нельзя. Ему лишь можно дать иную интерпретацию.

Первая реакция со стороны богословия естественна: это все – от лукавого. Что есть – то есть. Но не думаю, что весь огромный мир язычества, охватывающий континенты и тысячелетия, может быть вмещен в эту формулу.

Памятуя опыт преодоления атеизма, можно сказать: бороться с язычеством можно лишь вглядываясь в величие и неисчерпаемость человеческой природы: сие море великое и пространное, тамо корабли преплавают и змий, его же создал еси игратися ему. Бездна души действительно такова, что ее можно принять за Бога. Мы понимаем источник этой пантеистической иллюзии, но из-за этого не перестаем считать ее иллюзией.

В-седьмых, христианство приближается к пантеизму в своих эсхатологических чаяниях. «Будет Бог во всем» (1 Кор. 15,28), – этим обетованием живет христианская надежда. Здесь, однако, три отличия от пантеизма: 1) то, что христианство видит как цель мирового развития, пантеизм принимает как уже наличествующую данность. Мир един с Богом, да. Но это не данность, а заданность. Пантеизм в православии не онтологичен и статичен, а историчен: он – будет. Пантеизм переживается в христианстве не как естественная небходимость, а скорее как чудо.

2) это грядущее единство с Богом не сливает с Богом, а соединяет: многоличностный мир сохранится и за гранью истории. По слову Халкидонского догмата даже во Христе – то есть в максимальном обожении – человеческая природа будет неслиянно соприсущна с природой Божественной «неразлучно», то есть и по завершении всей истрии космоса.

3) это «пантеистическое» соединение мыслится как итог диалога свободных воль, а не как безвольный физический процесс. Не по своим трудам тварь обожится, но по воле Бога Божия благодать войдет в творение. С другой стороны, этот «христианский энтетизм» имеет и ту оговорку и условие, что «Бог будет все» «лишь в «сынах царствия», все во всех, чья воля сознательно и всецело отождествилась с волей Божией. Это и есть бытие в Боге, христианский энтетизм»{261}261
  Указ МП преосв. Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию от 7.9.1935 // Символ 1998, № 39. с. 166.


[Закрыть].

Пока же история не завершилась, мы замечаем различие между Богом и Его творением, а потому – «Мы почитаем Бога, но не небо и землю, из коих состоит мир, и не душу или души, разлитые по всем живым существам, а Бога, создавшего небо и землю и все, что в них находится, сотворившего всякую душу» (Августин. О Граде Божием 7,29).

Столь любимые теософами слова Христа («Я сказал вам – вы боги») как раз говорят о Божием взгляде на человеке, о Его замысле о нас, о том, какими Он хотел бы нас видеть. Но не о том, что мы сами должны считать себя богами в своем нынешнем состоянии.

В-восьмых, и христианству знакомо ощущение сакральности природы. В пантеизме есть своя поэзия, хотя и находящаяся в глубинном противоречии с пантеистической философией. Пантеистическое восприятие природы не как случайного конгломерата мертвых частиц, а как стихии, пронизанной Высшей жизнью, согревает сердце. Но эта поэзия пантеизма сохраняется в христианском восприятии природы. В православии есть живое переживание природы, ощущение литургической гармонии мироздания. Мир никак не есть зло. Он не есть и Бог – но в нем можно ощутить Божие дыхание, потому что (один из парадоксов христианства) Христос послал в мир Того, кто “везде Сый и вся исполняяй” (везде существует и все наполняет). Стоит только однажды постоять летом у раскрытых дверей деревенского храма во время службы, чтобы ощутить, как созвучна храмовая молитва русской природе, и заметить – сколько же хорошего “миролюбия” в православии. Любой христианин готов повторить тютчевский упрек позитивистам:

Не то, что мните вы, природа —

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык…

Они не видят и не слышат,

Живут в сем мире как впотьмах,

Для них и солнцы, знать, не дышат,

И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,

Весна в груди их не цвела,

При них леса не говорили,

И ночь в звездах нема была!

Присутствие Бога в мире (панэнтеизм[94]94
  Термин панэнтеизм введен немецким богословом К. Краузе в 1828 г. Он означает такое понимание отношений Бога и мира, при котором все мировое бытие погружено в Бога; Бог пронизывает мир, но при этом Бытие Бога не сводится к бытию мира, поскольку Божие бытие гораздо богаче бытия космического.


[Закрыть]) переживается в христианстве как чудо, а не как естественная необходимость: “В каждом древе распятый Господь, В каждом колосе тело Христово, И молитвы пречистое слово Исцеляет болящую плоть” (А. Ахматова).

Да, мир поистине прекрасен. Он может быть источником религиозных переживаний, но не предметом религиозного поклонения. Странствуя по миру, человек рискует “в великолепии видимого потерять из виду Бога”{262}262
  Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. СПб., б. г., с. 400.


[Закрыть].

Поэтому, переживая поэтику пантеизма, христиане не приемлют его метафизики. Для христианина природа не замыкает в себе Бога, но указывает на Него. Вот блаженный Августин, ища Христа, проходит в мире школу богословия: “А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: «это не я»; и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: «мы не бог твой: ищи над нами». Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: «ошибается Анаксимен: я не бог». Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды: «мы не бог, которого ты ищешь» – говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: «скажите мне о Боге моем – вы ведь не бог, – скажите мне что-нибудь о Нем». И они вскричали громким голосом: «Творец наш, вот Кто Он». Мое созерцание было моим вопросом: их ответом – их красота” (Исповедь. X, 6).

Вновь повторю: расхождение христианства с пантеизмом начинается там, где пантеизм начинает отрицать в Боге над-мирное бытие и личностное бытие, там, где он начинает отрицать реальность мира, реальность той самой природы, которую пантеизм воспевает в своей поэзии, и там, где он редуцирует человека к сумме безличностных энергий.

Гл. 7. Христианская критика пантеистической философии или «Существует ли мир?»

Е. Рерих пишет о христианстве: “среди этих догм наиболее поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Весь восточный Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам”{263}263
  Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 266.


[Закрыть]. За вычетом интонации – Е. Рерих права. Действительно, пантеизм не неизвестен “нашим церковникам”, и, действительно, христианская мысль последовательно и ясно отвергает его. Верно и то, что именно вопрос о пантеизме есть важнейший философский вопрос, разделяющий христиан и теософов.

Но поскольку вопрос этот философский, то и осмысляется он с помощью философских аргументов. Спор христиан с теософами – это не богословский спор. Богословский спор – это обсуждение расхождений между православием и протестантизмом, это сопоставление интерпретаций тех или иных мест Писания, равно принимаемого обеими сторонами… Но различие между христианством и пантеизмом есть различие более глубокое, касающееся самых основ мировоззрения, и потому дискуссия между этими системами становится именно философской дискуссией, и строится она не на апелляции к тем или иным сакральным текстам, а на материалах философского дискурса. В философии, как и в науке, более совершенной считается не та теория, которая смогла построить внутренне непротиворечивую модель, но та, которая вдобавок к этому смогла дать объяснение большему числу фактов.

Бытие Бога не является неоспоримым философским фактом, но бытие мира и существование человека относятся к числу таких фактов. Еще одним философским фактом, который должна учесть универсальная теория, является признание свободы человека. Есть мир, есть человек, есть свобода – вот три аксиоматических утверждения, которые должна учитывать любая философия.

Религиозная философия к этому набору аксиом присоединяет четвертую: есть Высшее Бытие.

И сразу становится вопрос о ее совместимости с первыми тремя. Оказывается, что при определенном способе мышления об этом Высшем Начале четвертая аксиома начинает вести себя агрессивно по отношению к первым трем. Это именно случай пантеизма.

Один из фундаментальнейших философских вопросов – вопрос о соотношении абсолютного и относительного бытия. Начиная от элеатов, этот вопрос вновь и вновь ставился в философской мысли, и причем с акцентом, вполне необычным для современного миропонимания. Мы привыкли к тому, что надо доказывать, что кроме нашего мира есть еще и Бог, что Бог не есть просто фикция нашего сознания. А для пантеистического мышления сомнительно как раз существование мира. Перед лицом пантеизма надо доказать, что я не есть фикция Брахманического мышления. И в полемике с пантеизмом надо ставить вопрос: как доказать, что мир существует?

“Спрашивается опять-таки, откуда изменчивый и преходящий генезис явлений? – пишет В. Соловьев. – В этом основной существенный вопрос метафизики. Если для обыкновенного взгляда волнующаяся поверхность феноменального мира есть нечто несомненное, само собою разумеющееся, а тихое царство вечных идей является чем-то неясным и проблематичным, то для философски мыслящего ума, напротив, область трансцендентных идей совершенно ясна и несомненна, – как прозрачная для мысли и вся проникнутая умственным светом, – бессмысленная же толкотня физических явлений, несомненная фактически, но немая для разума, является с первого раза как то, что не должно быть, как темная загадка, требующая разрешения. В этом смысле феноменальный мир является как некоторое отпадение от мира идеального, и вопрос о причинах и о смысле этого отпадения есть, повторяю, основной вопрос метафизики”{264}264
  Соловьев В. С. Опыт синтетической философии // Собрание сочинений. Т. 1. СПб, 1911, с. 249.


[Закрыть].

Рерихи дают вполне ясное решение: “невозможно сказать, что наша Земля, или Проявленный Мир, является противоположением Абсолюта. Иначе придется предположить, что имеется нечто вне Абсолюта, что есть нелепость”[95]95
  Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 358. О том, как философски с позиций христианства все же это “можно предположить” см. в книге С. Л. Франка “Реальность и человек” (Париж, 1952).


[Закрыть]. Ничего не существует вне Абсолюта – и, значит, в подлинном смысле в мире нет ничего иного, кроме Абсолюта: “Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый источник всех эволюционных процессов” (Е. Блаватская){265}265
  Блаватская Е. П. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 412-413.


[Закрыть]. Всюду – лишь проявления Одной, Единой Жизни и иных субъектов мировых действий по сути нет. Есть иллюзия мира, но нет самого мира.

В Упанишадах весь мир есть сложная система зеркал, где в общем-то отражается одно и то же начало, Божество всюду видит лишь себя, а человек всюду (в том числе и в себе должен видеть Божество). В Каушитаки Упанишаде сначала луна спрашивает человека, желающего родиться в мир: "Кто ты?" – (спрашивает луна). "Я есмь ты", – (отвечает он, и она) отпускает его» (1,1). Брахману он должен ответить: «Ты – Атман каждого существа. Что есть ты – то и "я". Все, что существует, это ты» (1,6). «Один самосущий, в любом существе настоящий, Представляясь одним или многим, видится, как в воде месяц. Горшок обернут пространством, в горшке содержимом; Как исчезает горшок – не пространство, так и облакоподобный живущий. Как горшки, распадаются видимости снова и снова, то, что распалось, о том и не знает, и вечно знает. Покрыто маревом слов, словно мраком, не движется в лотосе. И (когда) мрак пропадает – одно лишь единое прозревает» (Амритабинду Упанишада, 11-15)

И горе тому, кто не сможет так стилизовать свое зрение: «От смерти к смерти идет тот, кто видит что-либо подобное различию» (Брихадараньяка Упанишада. 4,4,19).

«Несовершенный, тварный мир предстает глазам индийца средних веков всегда в виде мучительно-суетливого, нескончаемого круга перерождений—сансары. Шанкара и его школа (адвайта) решают этот вопрос простой аннигиляцией мира как нереальной, незначимой сущности; реален, т. е. поистине существует, один только вечный Абсолют, Брахман, а все, что мы воспринимаем в виде пространственно-временного существования, т. е. мира, есть майя—космическая иллюзия, мираж, марево, которое следует распознать в качестве такового и решительно отбросить. В адвайтистских компендиумах обычно приводится ряд примеров (я бы сказал, учебно-тренировочных образов), долженствующих показать принцип действия майи. При определенных условиях освещения, к примеру, человек может принять пластинку перламутра за серебро или, скажем, в сумерках испугаться веревки, лежащей поперек тропы, подумав, что это змея. Однако более внимательный осмотр убеждает, что «и серебра, ни змеи перед нами нет; точно так же, обретая должный взгляд на вещи, человек убеждается, что мира, собственно, нет: есть один Брахман, являющийся в разнообразных формах. Он, их субстрат, реален, сами же формы – нет. На свете вообще нет ничего, кроме Единого; всякая множественность мнима. Поэтому такая система взглядов называется а-двайта-вада, т. е. учение о не-двойственности всего сущего»{266}266
  Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1985, с. 111


[Закрыть].

Один субъект живет жизнью мира, и то не сознавая этого, ибо космическую историю он проживает и переживает во сне: «Бессмертный, движется Он по своему желанию, золотой пуруша, одинокий лебедь. Передвигаясь во сне, создает себе Бог много обликов, развлекаясь с женщинами, пируя, находясь перед лицом опасности. Каждый видит его увеселения, но никто не видит его самого" (Брихадараньяка Упанишада 4,3,14). В пантеизме жизнь человека – это жизнь тени в мире чужих снов.... В подобного рода «крайних теориях» мир рассматривается «только как место, где безусловное упражняет и усовершает свои силы и где мы напрасно искали бы конечных существ с определенной долей самобытности и индивидуальности»{267}267
  Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» // Философские произведения. М., 1990, с. 346.


[Закрыть]. Божество пантеистов не может уделить самостоятельного бытия никому и ничему.

Мыслитель, чье творчество было во многом созвучно индийским интуициям – Э. фон Гартман, – так резюмировал суть восточного пантеизма: “То, что я собственно вижу, есть Брама. Если бы у меня было истинное познание, то я знал бы, что ничего другого, кроме Брамы, я не вижу: следовательно, зависит всецело от моей субъективной недостаточности, от моего относительного неведения, если я Браму вижу не как Браму. Но я вижу его не только как Браму, но вижу его, как отца, жену, ребенка, животное, растение, камень и т. д. Это свидетельствует о том, что во мне владычествует не только неведение, но и смешение, – положительное заблуждение. Когда я, возвращаясь домой, вижу на своей дороге предмет, которого не могу узнать, то это просто неведение. Но когда я пугаюсь предмета, положим, считая веревку за змею, тогда это – положительное заблуждение, возникающее вследствие смешения. Подобным же образом, из неведения и смешения ткется около нашего духовного глаза и покрывало Майи. И сила Майи так велика, что для непосредственного созерцания смешение продолжает существовать даже после того, как мышление возвысилось над лежащим в его основе неведением. Когда человек несведущий смотрит на обманчивую игру фокусника, то он принимает за действительность производимый им, его фокусами, обман. Человек же образованный присутствует на представлении фокусника спокойно и с улыбкой, потому что понимает, что это не больше, чем обман зрения. Так и брамин смотрит на мир как на обманчивое явление, лишенное реальности, хотя и не может противостоять этой чувственной иллюзии. И все же чрез это он достигает по меньшей мере того, что духом своим остается спокоен пред иллюзорными явлениями этого призрачного мира”{268}268
  цит. по: Введенский А. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Prolegomena. Религии Индии. М., 1891, с. 453-454.


[Закрыть].

Брахманизм был справедливо охарактеризовал Гартманом как “акосмизм”{269}269
  Там же, с. 453.


[Закрыть] (и с тех пор этот термин нередко применяется в истории философии для характеристики ряда пантеистических течений, ибо пантеизм неизбежно включает в себя вывод мироотрицающего нигилизма).

Уже вполне традиционно историками философии выделяются два вида пантеизма: а-космический и а-теистический пантеизм. “В пантеистических системах или бытие Божие теряется в конечном существовании и мир становится на место Бога, или, наоборот, существа природы поглощаются бытием Божиим и Бог становится на место мира. Отсюда в истории сменяются два основных вида пантеизма: натуралистический и идеалистический, или атеистический космизм и акосмический пантеизм”[96]96
  Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899, с. 52. Для атеистического пантеизма, обожествляющего материю, Боголюбов предлагает сохранить имя собственно пантеизма, тогда как акосмическому мировоззрению, во всем видящему лишь Бога и отрицающему реальность мира, он предлагает усвоить имя теопантизм (с. 53).


[Закрыть].