Текст книги "Уроки сектоведения. Часть 2."

Автор книги: Андрей Кураев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 19 страниц)

И это движение столь значимо в себе самом, что способно мгновенно создать нового человека. “Брат спрашивал авву Пимена: я сделал великий грех и хочу каяться три года. – Много, – говорит ему Пимен. – Или хотя один год, – говорил брат. – И то много, – сказал опять старец. Бывшие у старца спросили: не довольно ли 40 дней? – И это много, – сказал старец. Если человек покается от всего сердца и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог”{396}396
  Древний Патерик, с. 170.


[Закрыть].

Именно потому, что покаяние – это путь, движение, по-двиг, в святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет… “отчаяние”. “Покаяние есть отвержение отчаяния”, – определяет преп. Иоанн Лествичник{397}397
  Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 73.


[Закрыть]. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего – так поживи “как люди”. Отчаяние учит видеть в Боге голую Справедливость. Если ты нарушил закон – от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда становится предметом ужаса… Не страх Божий поселяется в человеке, а страх вспоминать о Боге. Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: “Если мы пали, то прежде всего ополчимся против беса печали”{398}398
  Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 83.


[Закрыть]. Иногда логика этой борьбы может подсказывать неожиданные средства для духовной самозащиты от искушения отчаянием.

“Пролог” (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок избавился от впадения в отчаяние: некий брат пошел набрать воды в реке и встретил женщину, стирающую одежду, и случилось ему пасть с нею. Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и воздвигая помыслы, опечаливали его, говоря: “Куда ты идешь? Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?”. Познав же брат, что они хотят совершенно его погубить, сказал помыслам: “Откуда вы пришли ко мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, – и снова сказал: – Не согрешил”. Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как и прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что такой-то брат, пав, победил. Этот старец пришел к нему и говорит: “Как ты пребываешь?”. Он же говорит: “Хорошо, отче”. И снова говорит ему старец: “Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?”. Говорит ему: “Ни о чем”. И сказал ему старец: “Открыл мне Бог, что ты, пав, победил”. Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец сказал ему: “Воистину, брат, рассуждение твое сокрушило силу вражию”.

То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин в своей учености: “Только сознание того, что в самом существенном меня еще нет, является организующим началом моей жизни из себя. Я не принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения. Я не могу ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки зрения движущего ее смысла. Изнутри самой себя она безнадежна, только извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри самой жизни только молитвенно-просительные и покаянные тона)”{399}399
  Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 112.


[Закрыть].

Стремление “не совпасть с этой своей внутренней наличностью” есть уже событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека. Да, христиане верят в “переселение душ”, в перемену душ. Только мы исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рамках одной земной жизни. Мы бываем разными, мы должны быть разными, иными, чем сейчас. Но – “только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела”. Это самая христианская строчка Н. Гумилева. Покаяние есть новое рождение, оно дает новую, иную жизнь. И сложность покаяния в том, что в нем надо уметь совместить два как будто противоположных ощущения: “это мой грех”, но “это не я”.

Итак, если “христианство создает поистине виртуозную культуру” покаяния{400}400
  Аверинцев С. С. Христианство // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 449.


[Закрыть], то теософия не в состоянии дать философско-антропологическое обоснование человеческому творчеству.

В ответ на христианскую критику кармизма гранды теософии могут только отругиваться. Как это сделала, например, Е. Рерих в ответ Бердяеву: «Книжечка Бердяева у меня имеется, но чтение ее пока что отложила до более свободного времени. Приведенные Вами выдержки из нее поражают своей невежественностью и, я сказала бы, даже нарочитою клеветою. Видимо г-н Бердяев не дал себе труда прочесть «Тайн[ую] Доктр[ину]» и говорит о ней понаслышке, да еще сугубо враждебной. Если же он будет настаивать, что он ознакомился с этим трудом, то тем хуже, ибо, значит, он ничего не понял. Говоря, что для Блав[атской] «не существует ответственности и что она не понимает проблемы свободы», он именно показал, что сам он ничего не смыслит в Восточной философии и такие понятия, как Карма и Дхарма, для него пустой звук. Не в представлении Блаватской человек является марионеткой, но именно сам г-н Бердяев и подобные ему лишь марионетки своих непродуманных суждений и умственных ограничений. Вы правы, дорогой Федор Антонович, поражаясь таким суждениям! И народная мудрость давно уже отметила особенности таких образованных людей – «ум за разум зашел»{401}401
  Рерих Е. И. Письма. Т.4. 1936. М., 2002, с. 413.


[Закрыть]. Ругань есть. А аргументов – нет, однако… Потому что и в самом деле в пантеизме человек является маской марионетки.

Личности теософия в человеке не видит, а “комбинация сочетаний” не может стать чем-то иным, нежели она есть. И никто не в силах помочь этой “комбинации сочетаний” стать иной, чем она сложилась: ибо карма не слышит и не желает, а Бога, свободного от мировой и собственной кармы, просто нет. И чувство покаяния, возникающее иногда в “комбинации сочетаний”, не может изменить тех следствий, что были порождены прежде происшедшими грехами. “Около понятия прощения много непонимания, – пишет Е. Рерих. – Простивший полагает, что он совершил нечто особенное, между тем, он лишь сохранил свою карму от осложнений. Прощенный думает, что все кончилось, но ведь карма остается за ним. Сам закон кармы остается поверх обоих участников”{402}402
  Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 274.


[Закрыть]. Неважно – просишь ты прощения у человека и Бога, или нет. “Карма остается за тобой”.

Тут вновь приходится напомнить: мало декларировать свою убежденность в свободе человека и в достоинстве человеческой личности. Надо еще и привести все остальное свое философское хозяйство в соответствие с этими декларированными принципами. Иначе тот мир, в который приглашает зайти философ, станет подобен мартовскому льду: вроде бы бы поверхность держит человека, но через некоторое количество шагов путник рискует провалиться в ледяную бездну. Пантеизм научился привлекательно украшать свои фасады. Но внутренние помещения этого философского здания уготованы совсем не для человеческого обитания. Как справедливо подметил Н. Боголюбов, “Пантеист стремится стать выше христианства, он обнимает будто бы своим учением то, что есть истинного в религиозном сознании христианства, но не останавливается на этом сознании, не удовлетворяется им, а стремится к большему совершенству, уничтожая присущие будто бы такому сознанию грубость и невежество. С восторгом, полным вдохновения, рисует он в противовес образу истиннного христианина образ мудреца, свободно подчиняющего себе низменные страсти и самовольно предающегося року и судьбе. Словом, пантеист не игнорирует христианства, не отрицает грубо бытия Божия, не отрицает и религиозной жизни, напротив, повидимому, придает ей высокое значение. Прочтите вдохновенные речи Бруно; возьмите рассуждения об аффектах, рабстве и истинной свободе такого сухого мыслителя как Спиноза, обратитесь, наконец, к пламенным воззваниям Фихте к народу, – и вы увидите, какая восторженная религиозность царит в этих сердцах, какой внутренний пыл, какое горячее стремление почитать Бога волнует их! Но было бы поспешно увлекаться этими мимолетными движениями сердца; еще несколько страниц или даже строчек, – и вы почувствуете, как эта восторженность разрешается холодным поцелуем, лобзанием Иуды; рядом с этими быстро несущимися струями жизни – безличный Бог, мертвая, неподвижная “субстанция”, рядом с пламенной молитвой и сердечным умилением “естественный, неумолимый закон”{403}403
  Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899, с. 29.


[Закрыть].

Во внутренних покоя здания пантеизма человека не ждут. Единственное, что может произойти с тем, кто неосторожно заглянет в те края – это аннигиляция, растворение, распад.

Гл. 11. ЭТИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ ПАНТЕИЗМА

Итак, “чистый разум” задает вопросы, на которые пантеизм не в силах дать удовлетворительный ответ. Но гипнотические чары “всеединства” поспешает прорвать и этический, “практический разум”. Он отказывается обожествлять преступления и людоедство. Отождествление Бога и мира, духа и природы способно привести человека к полной нравственной дезориентации[130]130
  В пантеистической картине мира «не находится места противопоставлению достойного и недостойного» (Д. фон Гильдебранд. Тейяр де Шарден: на пути к новой религии. // Д. фон Гильдебранд. Новая вавилонская башня. Избранные философские работы. Спб., 1998, с.127).


[Закрыть]; ведь природа не знает различения добра и зла. Все, что есть в жизни – есть; оно просто существует и не обременяет себя поиском смысла своего существования. И если человек ищет смысл жизни, значит, он ищет что-то по ту сторону жизни. Но “по ту сторону жизни” не значит – “в смерти”; нет, он ищет то, что выше его жизни и что своей высотой может освятить и оправдать его конкретное существование. Человек живет ради чего-то.

И если человек ищет это что-то – значит, “надмирное” уже есть, потому что поиск смысла или даже ощущение нехватки смысла есть уже нечто такое, что не укладывается в обычное течение событий. “И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпирического мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спокойно устроиться и жить на земле, и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности, есть – для взора, обращенного внутрь и вглубь, – свидетельство нашей принадлежности к совсем иному, более глубокому, полному разумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт – бессмысленная по своему бессилию затея, но все же мы – только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть”{404}404
  Франк С. Л. Смысл жизни. Париж, 1925, с. 90.


[Закрыть].

То, ради чего я как разумное существо должен жить, должно быть разумно и осмысленно, должно иметь в себе все основания своего осмысленного бытия и при этом как-то соотноситься со мной. Ибо если с точки зрения высшего смысла я сам не могу быть различим, если человек слишком ничтожен sub specie aeternitatis[131]131
  Sub specie aeternitatis (лат.) “с точки зрения вечности”.


[Закрыть] – значит, такая философская система предлагает не-человеческий смысл жизни.

То, что я сейчас изложил – это конспект рассуждений Владимира Соловьева (“Оправдание добра”), Евгения Трубецкого (“Смысл жизни”), Семена Франка (“Смысл жизни”). Главная их мысль: наличие в человеке нравственного измерения его жизни показывает, что мир не прост, что в бытии есть разделение на Высший (духовный, идеальный) и низший порядок бытия. Высшее начало действует, притягивает к себе низшее, но они не тождественны. Человек не равен миру (потому что стремится прочь от него в порыве к Богу), и Бог не равен миру (потому что человек, живя в мире, тяготится им), и человек не равен Богу, потому что стремится к Нему, а, значит, ощущает свою отдаленность от Него.

Другой русский мыслитель, Михаил Бахтин, так писал об открытии той же сложности, многоуровневости Бытия[132]132
  Конечно, христианская мысль отдает себе отчет в том, насколько условно можно включать Божество в понятие Бытия. В принципе не может быть такого понятия, которое включало бы в себя Бога и “рядом” с Ним еще что-то. “Говоря бытие есть, мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей же самой. Бог не есть часть или кусок «действительности» или предметного бытия”, – пояснял С. Франк (Франк С. Л. Сочинения. М., 1990, с. 453). А до него преп. Симеон восклицал: “Воистину Ты ничто из всех (существующих), о Боже мой! Бог… действительно есть… но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем, и ничто из того, что ангелы знают. И в этом (смысле) я говорю, Бог есть ничто… Ибо кто мог бы… произнести: «Он есть это или, для примера, то?»” (Цит. по: Архиеп Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996, с. 203, 208-209).


[Закрыть]: “Противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некий ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо), – и вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне… Такова концепция Платона”. С. Аверинцев так комментирует эту мысль Бахтина: “Бахтин хочет сказать – с полным основанием – что учение Платона, противопоставляющее незыблемость «истинно-сущего» и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, то есть, по-бахтински, «поступок» – он должен бежать от мнимости и устремляться к истине”{405}405
  Бахтин М. М. Философия поступка // Философия и социология науки и техники. 1984-1985. М., 1986, с. 89, 159.


[Закрыть].

Согласно Е. Рерих, “проявленная Вселенная в зримости и незримости своей являет нам лишь бесчисленные аспекты сияющей материи, от самого высокого до самого низкого”{406}406
  Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 327.


[Закрыть]. По мысли же русских христианских мыслителей, кроме “бесчисленных аспектов материи” есть еще человеческая мысль и жажда смысла, которые и приводят человека к Богу, бесконечно возвышающемуся над миром материи и детерминизма (пусть даже “кармического”).

Надо признать, что эту дву-уровневость бытия знает любая серьезная метафизика, в том числе и восточная. Но ведическая мысль предпочитает просто отрицать реальность низшего мира, давая ему лишь статус иллюзии – “майи”.

Христианская мысль не склонна растворять полноту мироздания в философских концептах. Она признает, что Бог, поддерживая существование мира, тем не менее не растворяет мир в Себе, и, значит, история мира не есть история Абсолюта. Бог позволяет человеку и миру существовать в качестве самостоятельных источников своих действий: мы сами можем определить, в каком именно деле и как мы приложим те энергии, что свойственны нашей природе.

Но за Собой Бог как бы оставляет возможность не отождествлять с Собой те или иные неверные наши выборы. Так для религиозного сознания открывается возможность для осуждения греха. Если в мире существуют такие события, которые произошли по воле человека, но не Бога – значит, они могут быть религиозно отрицаемы. Мир не есть Бог – и, значит, грех может быть назван грехом, а не “инобытием Абсолюта”.

Признание Бога творцом предполагает, что есть сущностная разница между Ним и миром. Если человек творит что-то – созданное им не тождественно ему самому. Книга, написанная им, не есть он сам. Если бы Бог рождал мир – мир был бы Богом. Если бы Бог изливался в мир – мир был бы Богом. Но коль скоро Бог творит мир – мир радикально отличен от Творца, и, значит, мировая грязь не чернит Его Лик. “Наша вина, то есть не-хотение или недостаточное хотение, и есть та самая немощь, в которой многие правильно видят самую суть греха… Не стремись свалить вину свою на Бога, не лукавь! Сознайся, что в неполноте Богоявления виноват ты сам и виноват тем, что недостаточно стремился к Богу, а был косен и ленив”, – так пишет Л. П. Карсавин{407}407
  Карсавин Л. П. Saligia. Пг., 1919, сс. 36, 35.


[Закрыть], не соглашаясь считать, будто зло рождается оттого, что единое божество, живущее в человеке, недостаточно осознает себя единым божеством.

Не так в системе пантеизма. В конце концов – если бы мир просто был, просто существовал, то пантеизм был бы философски логичен: все, что есть, бытийствует в меру своего причастия Истинному Бытию. Но мир не просто есть – он становится: в мире есть история, есть действие, есть движение. И есть ошибки. И вот главный вопрос: кто является субъектом этого движения, какова его причина?

В Боге движения нет – это Абсолют. А в мире есть. Отчего? “Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории. Но в системе Спинозы для Бога истории так же мало места, как в системе элеатов”, – писал Вл. Соловьев{408}408
  Соловьев В. Понятие о Боге, с. 22.


[Закрыть]. В системе же, в которой нет места для движения и для действия, в конце концов не может найтись и объяснения тайне происхождения зла.

Тютчевские строки – “откуда, как разлад возник, и от чего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник,” – это самый серьезный вопрос, на который бессильна ответить теософия.

Философия должна суметь объяснить не только происхождение добра и света, но и происхождение зла. Пантеизм же, по замечанию Б. Чичерина, “объясняет добро, но не объясняет зла”{409}409
  Чичерин Б. Наука и религия, с. 117.


[Закрыть].

Даже если некая спиритуалистическая философия признает за человеком право действовать независимо от Божества и от мира, но не сможет провести грань между человеческой природой и личностью – она не может объяснить происхождение греха. Ведь “если сознание нравственного закона составляет самую сущность человека как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей?”{410}410
  Чичерин Б. Наука и религия, с. 117.


[Закрыть]. Пантеизм оказывается фатально неспособен ответить на тот вопрос, что Владимир Соловьев задал Блаватской: “Откуда берется здесь само это человеческое сознание с его способностью разлагать божественный свет, дробить абсолютное единство?”{411}411
  Соловьев В. С. Рецензия на книгу Е. П. Блаватской: “The key to Theosophy” // Соловьев В. С. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 6 (Репринт – Брюссель, 1966), с. 290.


[Закрыть]. Чтобы сопротивляться Единому, сознание человека или духа должно уже быть иным, чем Единое. Но как же оно может быть иным, если оно еще не сопротивлялось? Приходится считать, что иного как раз и нет; есть лишь Единое.

Исповедание тотальной целостности мира, запрет на различение Бога и мира неизбежно сакрализуют наличную мировую данность и то зло, что присутствует и действует в ней. Все, что есть в мире – все свято. Все – Бог. При пантеизме «не остается решительно ничего, что бы не было частью Бога. А если это так, кому не видно, какие нечестивые и кощунственные следствия вытекают отсюда? Всякий, например, попирая что-либо ногами, попирает часть Бога, при каждом убийстве животного убивает часть Бога. Не хочу говорить всего, что может приходить на мысль, но не может быть высказано по стыдливости… Кто, кроме совершенно безумного, может допустить, что части Бога бывают похотливыми, несправедливыми, нечестивыми и заслуживающими всякого осуждения?» (Августин. О Граде Божием 4,12-13).

Но если все – благо, то для зла не остается места. Различение добра и зла оказывается иллюзией неопытных сознаний. “Это только естественно. Нельзя утверждать, что Бог есть синтез всей Вселенной, как Вездесущий, Всезнающий и Бесконечный, а затем отделить Его от Зла”{412}412
  Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 510.


[Закрыть]. Пантеистическое божество в принципе неотделимо от Зла. По самой сути своей, как пишет А. Лосев, “пантеизм есть безразличное обожествление всего существующего с начала до конца, и все несовершенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне необходимы”{413}413
  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992, с. 252.


[Закрыть].

Попытка говорить о Боге, трансцендентном по отношению к миру космических стихий, вызывает у оккультистов возмущение: “Обособление Бога от Проявленной Природы и порождает все ошибки, все страшные противоречия”{414}414
  Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 378.


[Закрыть]. Но растворение Бога в мире порождает проблемы как минимум не менее сложные, чем теистическое мировоззрение. Ведь если все есть Бог, то различение добра и зла должно быть преодолено при мысли об Абсолюте. Если вам кажется, что что-то нехорошо, недолжно и небожественно – это всего лишь ваша иллюзия. Вам лишь кажется, что есть грехи и зло. Расширенное же сознание постигает, что “Абсолют вмещает все вселенские проявления”{415}415
  Письма Елены Рерих 1932-1955, с. 433.


[Закрыть]. Все – значит и зло.

Е. Рерих говорит о “величественном пантеизме, выше которого не может подняться человеческая мысль”{416}416
  Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 159.


[Закрыть]. Неправда – может. И слишком занижающим, слишком “антропоморфическим” оказывается не христианское, но теософское представление о “Едином”.

Трансцендентность Бога, Его непознаваемость не означают, что все человеческие категории можно без разбора ссыпать в коробку с надписью “Всеединое”. Напротив – апофатическое мышление требует предельно ограничить круг тех понятий, которые мы прилагаем к Первобытию. Теософы говорят, что для всего есть место в Абсолюте. Христианское мышление о Божестве говорит: никакие человеческие категории не надо помещать внутрь Божественной Тайны. Путь теософского “всеединства” требует сказать, что в Боге есть добро и зло, бытие и небытие, мужское и женское начало, свет и тьма. Христианская мысль диалектически требует признать, что в Боге нет ни того, ни другого. Бог выше различения бытия и небытия. В некотором смысле можно сказать, что само ничто тварно: небытием Бог отделяет Себя от тварного бытия[133]133
  “Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто не существующего” (преп. Максим Исповедник; цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 163).


[Закрыть]. Но это совсем не значит, что небытие есть в Самом Боге. Конечно, Бог выше человеческого различения добра и зла. Бог не есть добро. Но это не значит, что Он Сам зол или что зло соучаствует в Его бытии (а уже тем более что зло помогает Божеству в Его Собственном становлении). Личность Бога, свободно действующая через свои энергии, проявляемые вне Бога, действует лишь благим образом, и действует так, что открывает людям заповеди добра и любви и утверждает их в следовании этому призыву.

Но если добро и зло равнозначны в Единой Энергии, то остается только раскрыть свою душу для того, чтобы беспрепятственно проносились через нее любые “вдохновения жизни”. Надо лишь вверить себя воле “космических бурь”, в которых все равно ведь некому дышать, кроме Единого Духа. Поэтому еще Ф. Шлегель замечал, что “пантеизм неизбежно снимает различие добра и зла, как бы он ни противился тому на словах”{417}417
  Шлегель Ф. Эстетика. Критика. Философия. Т. 2. М., 1983, с. 267.


[Закрыть]. Вслед за Шлегелем и Шеллинг (естественно, “поздний”, уже переболевший пантеизмом) высказывал горячее пожелание, чтобы в Германии прекратилось “нечеловеческое пантеистическое безумие”{418}418
  Цит. по: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995, с. 295.


[Закрыть].

Интересно, что даже у Будды есть аргумент, который может быть обращен против пантеизма: “Если Я не погибает, тогда жизнь и смерть равны, тогда все существующее равно, ибо у всех в основе – это единое, неизменное Я. И тогда дела бесполезны, бессмысленны, ибо оно (всеобъемлющее единство) не совершенствуется делами; оно самосовершенно. В таком случае – к чему самоотрешающееся поведение?”{419}419
  Цит. по: Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 2. Пг., 1916, с. 320.


[Закрыть]. Все верно: если подлинным содержанием жизни человека является Божество, то никакого человеческого восхождения просто не может быть: «Нелепо говорить о «развитии» Монады. Монада не может ни продвигаться или развиваться ни даже подвергаться воздействию смен состояний, через которые она проходит. Ибо она не принадлежит этому миру или плану и может быть сравнена лишь с неразрушимой звездой божественного света и огня, низвергнутого на нашу Землю как доска спасения для личностей, в которых она обитает» (Блаватская){420}420
  цит. по: Рерих Е. И. Письма. Т.3. 1935, М., 2001, с. 447.


[Закрыть].

Если встать на позицию пантеизма, то в мире, собственно, ничего не происходит. Абсолют ничего не отпускает от себя, все несет в себе и, значит, все феномены равны ему и все части бытия равно совершенны. Нет такой деятельности, которая бы могла оторвать человека от этого Совершенства, равно как и нет такой, которая могла бы его приблизить к Тому, Что и так мыслится везде и равно присутствующим[134]134
  В. Соловьев подметил в гностицизме двусмысленность процесса, в котором ничего не происходит: исход мирового становления “во всех гностических системах лишен положительного содержания: он сводится, в сущности, к тому, что все остается на своем месте, никто ничего не приобретает. Мир не спасается; спасается, то есть возвращается в область божественного, абсолютного бытия, только духовный элемент, присущий некоторым людям (пневматикам), изначала и по природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения цел и невредим, но без всякой добычи. Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто темное не просветляется, плотское и душевное не одухотворяется… Мир не только ничего не приобретает благодаря пришествию Христа, а, напротив, теряет, лишаясь того пневматического семени, которое случайно в него попало и после Христова явления извлекается из него. С выделением высшего духовного элемента мир навеки утверждается в своей конечности и отдельности от Божества” (Соловьев В. С. Гностицизм // Собрание сочинений. Т. 9 (дополнительный). СПб., 1907, с. 99-100).


[Закрыть]. Человеку может казаться, что он есть, что он действует, что какие-то его действия меняют его положение в мире, но от этой иллюзии лучше избавиться через очищение сознания. И вот такой пантеизм Будде не нравится, потому что не дает оправдания человеческой деятельности и выбору.

Состояние пантеистического имморализма было знакомо и некоторым западно-христианским средневековым мистикам. После того, как они приходили к выводу о своей единосущности Божеству, им также казалось излишним жить в мире библейских заповедей. Лев Карсавин так описывает логику самообожения, разворачивающуюся после того, как человек уверяется в своей равнобожественности: “А если так, то нет никаких законов человеческой деятельности, внешней или внутренней воли, кроме воли человекобога, и нет морали, потому что всякий акт человека – акт Божества. Слившись с Богом в мировом процессе, мистик приобретает свободу, но ценой противоречия со своей же религиозностью. Он поневоле утрачивает возможность морального различения, отказываясь от категорий зла и добра, понятия греха и теодицеи. Все содержание религиозности вдруг исчезает, рассеивается как туман и остается одно всеобъемлющее Божество, пребывающее целиком в мистике, и мистик, целиком пребывающий в Божестве и мире… Но Божество-мир, Божество-человек уже не может различать между добром и злом: все, что творит Бог, божественно. Пантеистическая система разбивает божескую и человеческую мораль”{421}421
  Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в 12-13 веках преимущественно в Италии. Пг., 1915, с. 149, 158-159.


[Закрыть].

Единственное, что могло умерять “всеприемлющее” сознание пантеистов в пределах добра – это непоследовательность в философских рассуждениях. Только если они соглашались применять пантеистические теории исключительно к окружающему миру, а не к самому человеку (как это было, например, у амальрикан[135]135
  Амальрикане – пантеистическая европейская секта начала XIII в., осуждена на Латеранском Соборе в 1215 г. По их учению, человек, осознавший свою божественность, не может грешить.


[Закрыть]), в их проповеди и деятельности можно было найти “утверждение моральной деятельности и элементы религии Христа”{422}422
  Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в 12-13 веках, с. 304.


[Закрыть].

Пантеизм ХIХ века в этом отношении также не был оригинален. Так, например, по выводу исследователя американской философии, пантеистическая система Эмерсона “открывает возможность (в дальнейшем неоднократно использованную) поставить духовный мир личности «по ту сторону» добра и зла”{423}423
  Зыкова Е. П. Восток в творчестве американских трансценденталистов // Восток-Запад. Исследования, материалы, публикации. М., 1988, с. 104.


[Закрыть]. И точно также там, где появлялись ясные нравственные координаты, было налицо отступление от фундаментальных принципов пантеизма: “Творчество Кольриджа и Вордсворта отличалось значительно более четкими нравственными установками, но это было связано со значительно большей близостью их к христианскому мировоззрению, а не вытекало из основных принципов философской теории романтизма”{424}424
  Зыкова Е. П. Восток в творчестве американских трансценденталистов // Восток-Запад. Исследования, материалы, публикации. М., 1988, с. 102.


[Закрыть].

Аналогичные последствия наступали и в Индии: «Любая из основных мировоззренческих моделей, разрабатываемых брахманистскими философами, будь то плюралистическая (вайшешика), дуалистическая (санкхья) или наиболее влиятельная монистическая (веданта), исключает то неопределимое, неразложимое и нередуцируемое единство личности, которое не может складываться из субстанциальных «атомов», соединяться из несоединимых по определению дуалистических первоначал, или быть «частицей» безличностного же Абсолюта. Элиминация в индийской философии самой личности, в которой сходятся уникальность и свобода, неизбежно ограничивает всю сферу нравственного, что, в свою очередь, с необходимостью ведет к этическому релятивизму (ср. образ ведантистского «совершенного», который по образу и подобию Брахмана устремлен к состоянию по ту сторону добра и зла). Поскольку современный философ, живущий в эпоху глобальных мировых деперсонализаций, значительно лучше, чем его предшественник эпохи «больших» философских построений (кульминирующих в абсолютном приоритете всеобщего перед уникальным в метафизических системах от Спинозы от Гегеля), осознает подозрительность любых безличностных философских идолов, мировоззренческая интенция брахманистской философии может иметь для него лишь отрицательную перспективу»[136]136
  Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994, с. 299 На ту же тему о проекции пантеизма в социальную сферу: «Мысль о „сверхсознании“ является, по существу, идеалом тоталитаризма: она представляет собой абсолютную антитезу идее подлинного общества, состоящего из ярких индивидуальностей» (Д. фон Гильдебранд. Тейяр де Шарден: на пути к новой религии // Д. фон Гильдебранд. Новая вавилонская башня. Избранные философские работы. Спб., 1998, с. 105). Надо заметить, что именно это – нежелание индийский философии оставить место для уникальности человеческой личности и ее свободы – и имеет в виду В. Шохин, когда говорит, что современный человек «не имеет шансов в найти в брахманистской философии источник решения экзистенциальный мировоззренченских проблем» (с. 306). Естественно, что А. Владимиров, убежденный, будто "личность", или «то, с чем так носится „классическая“ психология, – есть не более чем иллюзия, та эфемерная, выдуманная на Западе конструкция "я", в которой за тысячу лет философской схоластики Запад не продвинулся ни на шаг» (с. 163) – за эту фразу набрасывается на Шохина – как это мол «индолог (!) Шохин» посмел не заценить «величайшую в мире философию и мудрость Индии» (Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 97). Опять же – естественно (для теософа, чей разум травмирован оккультными опытами), что через пару страниц Владимиров, только что превознесший индуизм над христианством, заявляяет, что обратные утверждения (имеется ввиду моя попытка объяснить превосходство христианства над индиийским пантеизмом и атеистическим буддизмом) – это «конфессиональный расизм,.. полурасистское взвешивание – какая религия лучше» с оргвыводом, что «пропаганда подобных взглядов попахивает нарушением международных и конституционных норм о недопустимости разжигания религиозной розни» (сс. 99-100).


[Закрыть].

Адепт, прошедший «посвящение», должен перестать отличать себя от Бога, Бога от мира, а добро от зла.

Верно и обратное: проповедь радикального имморализма использовалась в некоторых эзотерических культах как средство для пантеистического воспитания адептов. В тантрическом буддизме грань добра и зла переступается, если человек предается действию “с сознанием” – тогда и в групповой оргии он будет “чист”, ибо будет мыслить себя действующим нераздельно с Единой Энергией{425}425
  см. Anand Nayak. Tantra ou l'eveil de l'energie. – Paris, 1988, p.107.


[Закрыть].

Проводится ли такое “расширение сознания” через дела (как в тантризме) или через медитации (как в гностицизме), – его итог один. Грань добра и зла, ощущаемая нравственной интуицией человека, переступается именно потому, что она мешает ему осознать радикальное единство мира и свою собственную тождественность с ним. Переступив различение добра и зла (пусть даже в мысли), человек уже не будет замечать и иных различий в мироздании.

Напомню, что для русских философов, напротив, ощущение добра и зла было свидетельством того, что человек неотмирен. Владимир Соловьев именно из существования в человеке чувства стыда повел свое доказательство бытия Бога.

Хотя бы поэтому видеть в Рерихах продолжателей русской религиозной философии совершенно невозможно. Дело не только в различии онтологий. Именно моралистический (иногда – надрывно-моралистический) пафос русской философии и литературы отстраняется теософией.

А что мы видим в теософии? Попытка развести добро и зло, о-предел-ить их, натыкается на обвинения в манихействе – «таким религиозным деятелям, как Кураев, ближе манихейское противопоставление добра и зла»{426}426
  Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 173.


[Закрыть]. Рериховец забыл, что в манихействе добро и зло различаются не как этические категории, а как две разные мировые субстанции, совечные друг другу и равномощные. Такая путаница может привести к тому, что любая «кроха», спрашивающая, «что такое хорошо и что такое плохо», будет записана в манихеи.

Рерихами вопросы добра и зла, “нравственного идеала” и «слезинки ребенка» решались просто: “Какая формула может считаться безусловной или, как кто-то выражается, абсолютно справедливой в нашем проявленном мире, мире относительности? Даже такая, казалось бы, неоспоримая формула, как «не убий», тоже не всегда применима. Также и другая – «возлюби ближнего как самого себя» – может принести ближнему горе вместо блага”{427}427
  Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 376.


[Закрыть]. Да и вообще – зачем защищать человека от смерти? “Разве можно назвать смертью смену одной оболочки на другую?”{428}428
  Там же, с. 268.


[Закрыть]. “Высокая мысль Востока давно разрешила проблему существования зла. Единое Божественное Начало, или Абсолют, вмещающий потенциал всего сущего, следовательно, и все противоположения, несет в себе и вечный процесс раскрытия или совершенствования. Эволюция создает относительность всех понятий”{429}429
  Там же, с. 337-338.


[Закрыть].

Поэтому совсем не странно, что “Живая Этика” допускает полезность лжи (примеры рекомендуемой ею лжи мы видели в первом томе). При “относительности всех понятий” средства могут быть сами по себе не очень чисты. Главное – чтобы они были в нужных руках и служили нужной цели.

В том мире, который рисует теософия, есть законное место для зла. Все происходящее в мире настолько интимно связано с пантеистическим Абсолютом, что даже Сатану оккультисты не желают лишать божественного почитания. Ведь “Абсолют вмещает все вселенские проявления, Абсолют из своего абсолютного Единства при проявлении становится Абсолютом беспредельной дифференциации и ее следствий – относительности и противоположений. Так в своем космическом аспекте Сатана не есть существо, но лишь олицетворение следствий дифференциации (относительности и противоположений)”{430}430
  Письма Елены Рерих 1932-1955, с. 433.


[Закрыть].

Теософия полагает, что она ушла от примитивного христианского “антропоморфизма”, объявив зло одним из проявлений Абсолюта. Блаватская любит каббалистическую мудрость “Как вверху, так и внизу”{431}431
  Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 630.


[Закрыть]. Но верно и обратное: “Зохар говорит, – цитирует Блаватская главный трактат каббалистов, – что «все, что существует в Низшем Мире, находится и в Высшем. Низший и Высший действуют и воздействуют друг на друга»{432}432
  Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 153.


[Закрыть]. Но в “низшем” мире, в человеке, есть немало грязи. Есть невежество и есть ненависть. И даже более того – есть сознательная воля к ненависти, воля к разрушению, воля ко злу. Человеческий грех отнюдь не всегда исходит из банального недостатка просвещения, который можно устранить “высшим знанием”. В человеке есть воля, упорствующая во грехе. Наложив этот факт на аксиому оккультизма “Как вверху, так и внизу”, получаем вывод, что в “Едином Божестве” теософии и Каббалы есть нечто, упорно желающее зла человеку…