Текст книги "Уроки сектоведения. Часть 2."

Автор книги: Андрей Кураев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 19 страниц)

Еще пара: гипокейменон-субъектум.

«Гипокейменон тоже имеет свой смысл: «то, что находится под чем-нибудь», все равно – камнем или деревом. «Носитель» – это и есть «гипокейменон». Этот термин получил значение либо логическое, либо грамматическое. Грамматическое – это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле – это субъект суждения. Есть и юридическое значение – лицо, которое обладает известными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, хотя и не вскрывает ее внутренней жизни, а затрагивает лишь внешнюю сторону. Все вышеназванные термины следует понимать по-античному, в космологическом смысле… Есть еще слово субъектум. Но можно ли переводить его на русский язык как «субъект»? Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» – под, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект! Поэтому переводить латинское «субъектум» русским «субъект» – безграмотно! Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». Вы спросите: ну а как быть с латинский «объектум»? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об» указывает на то, что вещь находится перед нами, мы ее как бы глазами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум» – это вообще объект сам по себе, а «объектум» – это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум», ни в латинском «объектум» никакой личности нет. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу. Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать личностью, и камень. Но как таковой ее нет. … В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна… Неоплатоники, глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к выводу, что все это – пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос – это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный колец этой замечательной античной внеличностной культуры, Я бы сказал словами поэта нашего века: «Я несусь и несу неизбывных пыланий глухую грозу и рыдаю в пустынях эфира». Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности»{57}57
  Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, сс. 161-170.


[Закрыть].

Обратимся, наконец, к слову, которому суждено было стать главным в греческом богословии. В дохристианской литературе и это слово – ипостась – было далеко от того, чтобы служить указанием на тайну личностной уникальности.

Первичное значение слова ипостась – отложение, выделение (у Аристотеля), осадок, конденсат, возникновение туч и даже густая похлебка. Это отглагольное существительное от глагола  в ионийском диалекте  – ставить внизу, подставлять в качестве опоры, оседать, осаждаться, запор.

Прежде чем ипостась стало философским понятием, оно было естественнонаучным в значении гущи, осадка, осадочного отложения. У врачей  это выделение, преимущественно в виде мочи. В рецептах ипостась значит сыр (как твердый осадок молока).

У Теофраста словом ипостась обозначается осадок при брожении и варении вина. В космогонии Зенона, Гераклита и Демокрита после первого смешения элементов земля как анибоеел тяжелая стихия выпадала в осадок. У стоиков материальным было все сущее, и соответственно слово ипостась с его конкретно-физическим, материально-тяжелым смыслом оказалось в их философии наиболее уместным. И именно стоик Посидоний (ум. в 50 г. до Р. Хр.) впервые вводит в философию термин «ипостась» в значении (единичного) реального бытия.

Так что св. Василий Великий (чья терминология в значительной степени ориентирована на стоиков – в отличие от аристотелевской ориентации его брата – св. Григория Нисского){58}58
  См. Pottier B. Dieu et le Christ selon Gregoire de Nysse. Bruxelles, 1994, p. 86.


[Закрыть] в слове «ипостась» слышал прежде всего значение «реально-существующее».

В греческом переводе книг Ветхого Завета (т.н. Септуагинте), выполненном за два столетия до Христа, словом ипостась передается 12 различных слов еврейского оригинала. Напр, в Иез. 26,11 «ипостась» – это памятник, статуя («и памятники могущества твоего повергнет на землю»). Во Втор. 1,12 ипостась – это «бремя» («как же мне одному носить… бремена ваши»; в церковно-славянском переводе – «тяжести ваша»). Во Втор. 11, 6 это «имущество». В Иов 22,20 ипостась имеет значение «наследство»: «враг наш истреблен, а оставшееся после них пожрал огонь»; церковно-славянский перевод: «не погибе ли имение их и останки их пояст огнь» У Иеронима в Вульгате в этом месте употрябляется erectio (nonne succisa est erectio eorum et reliquias eorum devoravit ignis в смысле «безуспешно было восстание, сопротивление его». В Наум 2,6 возможно значение «фундамента» («дворец разрушился и «ипостась» открылась»; славянский перевод дает «имение открыся»; в русском переводе Библии эта часть стиха вообще отсутствует; английский перевод Септуагинты дает именно foundation). В Прем. 16,21 («Ибо свойство пищи Твоей показывало Твою любовь к детям) словом ипостась передано манна – пища – очевидно в значении опять же наследства, как чего-то прочного и оставленного детям. Также в Суд. 6,4 это «пропитание» («бытие жизненное» славянского перевода). В Руфь 1,12 – «есть мне еще надежда» – значение слова ипостась явно созвучно с тем, как его употребит ап. Павел в Евр. 11,1 «Вера же есть уверенность в невидимом» («вещей обличение невидимых» – в церковно-славянском переводе). Наконец, в Пс. 38,6 и 38,9 авторы Септуагинты поставили ипостась там, где современные переводчики ставят – «состав мой», «век мой» (как ничто пред Тобою)[17]17
  Такое словоупотребление встречается даже у св. Василия Великого – «для составления ipostasin твари привнесено отвне вещество» (Против Евномия 2. // Творения. Т.1, Спб., 1911, с. 490). Также понимали некоторые византийские богословские гимны славянские переводчики: «Да Твоея славы вся исполниши, сшел еси в нижняя земли: от Тебе не скрыся состав (ипостасис) мой, иже во Адаме... (Канон Великой Субботы. Песнь 1, тропарь 3; Х век). „Биен был еси, но не разделися еси, Слове, ея же причастился еси плоти: аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тако един бе состав (ипостасис) Божества и плоти Твоея. Во обоих бо един еси Сын, Слово Божие, Бог и Человек“ (Там же, песнь 6 тропарь 1).


[Закрыть].

Общее значение всех этих «узусов» (случаев употребления) –когда нужно подчеркнуть нечто реальное, опорное. В результате слово ипостась стало восприниматься как противоположность чему-то «абстрактному», неопределенно-расплывчатому, быстротекущему и изменчивому.

Итак, с одной стороны, «в античности ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности»{59}59
  Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, с. 163.


[Закрыть]. С другой стороны, понятно, почему христианам, потребовался термин ипостась для изъяснения своей веры.

Три основания были к тому, чтобы из всего обилия «предличностных» терминов античной культуры выбрать для обозначения личностного бытия именно термин «ипостась». Альтернатива здесь, собственно, была в выборе между просопон (персона) – и ипостась (субстанция). То есть между словом, обозначавшим некий довольно случайный и переменчивый признак, маску – и словом, обозначавшим нечто прочное и неизменное, переходящее даже в наследство после ухода «персоны».

Та область мысли, нужды которой потребовали переосмыслить значение слова ипостась, была не антропология, а богословие. Во-первых, христианам нужно было обосновать реальность Бога своей веры. Ведь христианская проповедь утверждала, что Бог не-материален, не-космичен, не-изобразим в статуях и картинах. Для людей греко-римской культуры, привыкших к «скульптурной» явленности своих богов и к отождествлению границ бытия с границами космоса, эта христианская проповедь казалось проповедью некоей абстракции, игрой ума. Так что проповедь о Божестве хоть и внекосмическом, нематериальном, но при этом все же ипостасном уже самим подбором своих терминов не позволяла перетолковать христианство как проповедь чего-то иллюзорного.

Вторая причина, по какой именно слово ипостась прижилось в греческой христианской мысли, связано с тем, что Евангелие возвещает Сына как мысль Отца, а Дух есть Дух Отца. Очень легко было отсюда сделать тот вывод, что есть единое Божество, а Сын и Дух суть лишь некие процессы, происходящие в жизни Бога и в этом смысле есть лишь «субъективные» представления Отца, который лишь когда мыслит, то в этом своем процессе получает имя Логоса, Сына (к этому клонилось учение Павла Самосатского – ересиарха III века).

Третья аберрация, которая могла произойти в восприятии христианского учения, – это «модализм». В третьем веке Савеллий Птолемаидский говорили, что имена Отца, Сына и Духа Бог получает лишь в своих отношениях с миром. Эти три модуса, формы (схематизма в терминологии Савеллия), в которых Бог является миру. Когда действует одна из этих масок (Савеллий употреблял слово просопон), то исчезает предыдущая. Так что, когда действовал Отец, не существовало Сына, а когда Бог начал действовать с именем Сын, исчезла маска Отца. На самом же деле вне этой педагогики личности Сына, Отца и Духа не имеют никакого собственного, внутрибожественного бытия… Стоит отметить, что появление этих антитриниатрных движений в христианстве третьего столетия было, возможно, реакцией на учение Оригена, который порой слишком резко подчеркивал разницу между Отцом и Сыном[18]18
  Это версия Неандера. См.: Гурьев Д. Ересь антитринитариев в III веке. Казань, 1872, с. 7.


[Закрыть].

Итак, богословам IV столетия предстояло отстоять два и в самом деле трудно совместимых тезиса. По собственнному самоощущению христиане считали себя строгими монотеистами: Бог один и един. Поскольку молитвенная жизнь христиан была обращена ко Христу, то именно Он и должен быть отождествлен с этим Единым Божественным Началом. Но со страниц Евангелий Христос предстает как Тот, Кто сам молится Богу и обращается к Нему – «Ты».

Ариане (непосредственные оппоненты свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) решили эту проблему просто и логично: приняв всерьез диалогическую дистаницию между Сыном и Отцом, они были вынуждены ради монотеизма отказать в Божественности Сыну. Этим путем позднее пойдут и проповедники ислама…

В глазах ариан защитники единосущности Сына и Отца (т.е. православные, сторонники Первого Вселенского Собора и св. Афанасия Великого) казались модалистами-савеллианами (тем более, что и сам термин «единосущный» был впервые введен в богословский обиход Павлом Самосатским – причем с таким толкованием, что между Сыном и Отцом снимались все различия).

Чтобы защититься от обвинения в савеллианстве («Савеллий утверждает не столько то, что Ипостаси суть одно, сколько то, что каждая – ничто»{60}60
  св. Григорий Богослов. Слово 3 // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 36.


[Закрыть]) надо было найти способ утвердить реальность не просто Единой сущности Божества, но и каждого из Его Лиц.. Перед православным богословием была поставлена задача – «не лишить самостоятельности прочие лица и не соделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны»{61}61
  св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 462.


[Закрыть].

В этих условиях тот, кто принимал термин «единосущный», не мог строить свою систему на термине «просопон» – слишком велик был в этом слове привкус субъективности и мнимости.

Поэтому каппадокийцы – даже прекрасно понимая ту иллюзию троебожия, которую может создать речь о трех именно ипостасях[19]19
  «Лучше иметь недостаточное понятие о единстве, нежели со всей дерзостью предаваться нечестию» (св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 451). То есть: лучше поставить разум перед затруднением – как обосновать единство Сына и Отца, нежели нечестиво лишить Христа Божественного статуса.


[Закрыть], – избрали именно этот термин[20]20
  Причем именно избрали: «св. Василий явно избегает слова просопон. Оно для него означает форма или лицо в смысле лик, физиономия. Оно употребимо в этом случае как пасть на лицо, говорить лицом к лицу и подобное. Для богословского слуха св. Василия оно имело какой-то савеллианский привкус, смысл чего-то случайного» (архим. Киприан (Керн). Золотой век святоотеческой письменнности. М., 1995, с. 77). Если порой св. Василий готов не настаивать даже на формуле Первого Вселенского Собора («единосущный»), то в отношении к слову ипостась он неуступчив: «Уклоняющиеся от выражения три ипостаси не избегают погрешности Савеллия, который говорит, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде» (св. Василий Великий. Письмо 228 (236) к Амфилохию).


[Закрыть] и причем с настоятельным акцентом на том, что слово ипостась надо понимать в том значении, которое Аристотель придавал термину «первая сущность».

У Аристотеля первая сущность – это единичное конкретное существование, например, отдельный человек (Категории 5, 2а11-14). В терминологии Аристотеля есть сильный антиплатоновский заряд. Для Платона по настоящему реальны общие идеи. Им принадлежит первенствующее бытие, а конкретные воплощения идеи вторичны (вот эта лошадь вторична по отношению к идее лошадиности). Для Аристотеля все наоборот: «первая сущность» – это конкретный предмет, а любые обобщения есть только наши обобщения и потому все родо-видовые отвлеченности оказываются «вторыми сущностями». И вне конкретно-воплощенных своих носителей никакие «природы», «виды» не существуют. Этот тезис аристотелевской философии – «нет природы без ипостаси» – стал важным философско-полемическим кредо в зрелой патристике…

Итак, когда в святоотеческих текстах мы встречаем рассуждения об ипостасности Божества, стоит помнить, что на их языке он прежде всего и ранее всего означал – конкретное существование, отличимое от любого другого. Под природой, “сущностью” понимался набор свойств, присущих данному классу предметов; под ипостасью —то, на что можно указать, что можно «взять в руки». Ипостась – это реальность, конкретность, не-абстрактность.

Для атеиста Бог не более, чем абстрактная идея: человеческий ум дарует право на существование идее Бога. Но для религиозного человека Бог обладает бытием: не Бог творится человеком, но Бог дарует человеку право со-участия в бытии.

В этом смысле буддийская философия не сможет, конечно, сказать о Боге как об ипостаси. В буддизме Божество есть именно и только абстракция, некая иллюзия, порожденная человеческой деятельностью.

Но христиане в отличие от буддийских философов, не атеисты. Ой, простите, забыл спросить: Господа теософы – вы хоть это разрешаете нам, христианам? Вы разрешите нам не быть атеистами? Вы не будете требовать от нас, чтобы мы отреклись от веры в объективное бытие Бога, то есть от веры в то, что Божие бытие не обязано Своим существованием человеческим иллюзиям? Но если вы будете настолько снисходительны и терпимы, то тогда вам придется признать за христианами и другое право – право христианских философов настаивать на бытии Бога, на Его конкретности, а, значит право мыслить о Боге как об ипостаси… Если Бог реален, конкретен, то Он превосходит все человеческие домыслы и Он не тождествен нашей идее о Нем. А, значит, все-таки можно сказать, что Бог есть ипостась.

Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной “ипостаси” теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: “Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество”{62}62
  Блаватская Е. П. Письма. с. 205.


[Закрыть]. Что значит “абстрактный Дух Божий”? В смысле – “существующий лишь в нашей мысли”? “Абстрактный” – в смысле “нереальный”? Или – “неконкретный”?

А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий “абстракцией”, которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких “абстрактных” воззрений на Божество: “Нет, нет, нет! – сказал он чуть ли не гневно. – Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек – настоящий, двуногий, – сказал мне как-то: “Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле”. Я его, конечно, спросил: “А как же еще в него верить?” – а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь”{63}63
  Честертон Г. К. Тайна отца Брауна. // Избранные произведения в 4-х томах. Т. 2. – М., 1994, с. 185.


[Закрыть].

Итак, ипостась означает первоначально нечто очевидное, прочное, неизменное. Затем – конкретно-единичное бытие. Затем – едичное в противоположность общему. Именно по этой линии идет мысль каппадокийцев (так называют четырех великих богословов IV столетия – свв. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Амфмилохия Иконийского).

В их системе ипостась так относится к природе, как частное – к общему («И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым например, между живым существом и таким-то человеком» – св. Василий Великий. Письмо 228 (236) к Амфилохию).

На это налагается другое различие: необходимое-случайное: «сущность есть общее, а ипостась – частное. Однако оно – частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целого ряда... личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства... Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Ill,6).

Отсюда понятен следующий шаг в осмыслении термина «ипостась»: «отличительные свойства», то, что выделяет из общего ряда, то, благодаря чему можно узнать именно этот предмет или этого человека. Это свойства, специфические именно для данного предмета и выделяющие его из круга вещей, с ним однородных.

Более того – это именно субъективное узнавание и вычленение этого выделяющего признака в объекте тем человеком, что смотрит на него. Тогда «Ипостась есть отличительный признак существования каждого» (св. Григорий Нисский); «Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве» (св. Василий Великий); «единая природа примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяема» (преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83) «Мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству сыновству, исхождению» (Точное изложение православной веры, I,8).

В этом случае ипостась оказывается признаком, по которому можно отличить одно Лицо от другого; но не само лицо. Но здесь–то и происходит нечто значимое для истории философии: начинается сближение слов ипостась и просопон. «Ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собой предметы одной и той же природы, индивиды» (Иоанн Дамаскин О ересях, 83).

Ведь ипостась теперь означает те черты, которые узнаются взглядом со стороны, то есть нечто внешнее: «усиа – сокровенное и исконное; ипостась – явленное и познаваемое» (Лосев о системе св. Василия){64}64
  Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию. 16 февраля 1923 г. [тезисы] // Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999, с. 260.


[Закрыть]. А эти, извне отличимые признаки раньше и выражались с помощью термина «просопон». Теперь же для этого подходит и слово ипостась. Два термина слилсь в своих обозначениях. Язык стал беднее? Нет – в итоге каждое из этих слов вобрало в себя прежние значения своего вновь обретенного синонима.

Дело в том, что слово просопон уже имело конкретный смысл «лица». Теперь же оказалось, что лицо это не просто некая внешняя маска, но и ипостась – то, на что эта маска налагается. В антропологии появилась глубина: под личностью стало пониматься не только то, что пред-стоит, но и то, что под-стоит (таков смысл слова ипостась и его латинской кальки – субстанция: под-стоящее, под-лежащее). Два Григория (Богослов и Нисский) отождествили просопон и ипостась. «В итоге понятие лица получило онтологическую нагруженность, которой ей раньше не хватало метафизическое обоснование, а термин ипостась наполнился персоналистическим содержанием»{65}65
  Иерей Олег Давиденков Догматическое богословие. Курс лекций. Ч.1 и 2. М., 1997, с. 150 .


[Закрыть].

Поначалу ипостась понимается как подлежащее в смысле – то, что несет те или иные свойства и признаки. Но постепенно акцент смещается на подлежащее в смысле субъекта действия (подлежащее-сказуемое). Теперь «ипостасные признаки» уже не отождествляются с ипостасью[21]21
  “Ипостась означает личные свойства» (св. Григорий Богослов. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 326). «Особенные свойства или ипостаси» (св. Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 537).


[Закрыть], а лишь указуют на ее присутствие. «Характеристические свойства, это – акциденции, характеризующие ипостась» (Иоанн Дамаскин. Диалектика, 30). «Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют ипостась» (св. Григорий Палама. Письмо к Даниилу Энийскому){66}66
  Цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 19997, С. 290.


[Закрыть]. В этом случае «Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак»{67}67
  прот. Георгий Флоровский. Восточные Отцы V-VIII веков. Париж, 1990, сс. 123-124.


[Закрыть].

Более того, эти «характеристики» утрачивают свой содержательно-описательный характер и превращаются в имена «Ипостась – подлежащее (ипсестос) которое обнаруживается собственным именем» (св. Василий Великий. Письмо 38)[22]22
  Новый перевод см.: Историко-философский ежегодник’95. М., 1996, с. 273.


[Закрыть].

К чему это приведет, мы увидим чуть позже. Пока же давайте вновь вспомним, что христианскую мысль мы сопоставляем с пантеистической. Сначала мы сказали, что Божественное бытие ипостасно в том смысле, что оно невыдуманно, не абстрактно. Теперь же ипостасность Божественного бытия раскрывается в своем значении тезиса о Божественной «узнаваемости».

Ипостась-просопон – это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. Благодаря «просопону» данная реальность «узнается» человеком, отличается им от опытов других «встреч» и прикосновений.

“Узнаваем” ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? – Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во “что-то вообще”. А в этом случае “или вера отличает свой предмет от всякого другого – тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого – и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, то есть не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание”{68}68
  Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 104.


[Закрыть].

В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трактатов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет[23]23
  Вот совершенно поразительный пассаж из писем Е. Рерих: “Итак, не горюйте об утрате антропоморфного Бога. Вместо Одного, Недосягаемого и Непознаваемого Образа, ибо “Бога никто никогда не видел”, перед Вами встает грандиозная Цепь Иерархии Сил света” (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 344). Этот отрывок поразителен именно полным отсутствием логики. Если Бог в представлении христиан “Недосягаем и Непознаваем” – то почему он тут же именуется “антропоморфным Богом”? Может ли быть “антропоморфным” богословие, которое первым своим тезисом утверждает – “Бога никто никогда не видел” (а это именно христианская формула из Евангелия от Иоанна (1,18))? Критический запал Елены Ивановны, ее страсть при каждом удобном случае поругать христианство сыграли с ней очередную недобрую шутку.


[Закрыть]. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Ощутив сверхкачественность Бога, апофатическое богословие противится отождествлению Его с тем, что уже знакомо нам по иным опытам нашей жизни. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.

И вновь вспомним дивное признание Блаватской в том, что она верит в Бога «в абстрактном смысле». Вот интересно – способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Если да – значит, она все-таки считает возможным конкретное Богопознание. Значит, Бог обладает «ипостасью». Нет, не в смысле внешних физических черт (хотя после воплощения Его в мире людей и внешние, физические черты появились у Богочеловека), но в смысле 1) «отличимости» того человеческого опыта, который порождает встреча с Богом в душах людей, от тех переживаний, которые там же образуются при иных ситуациях; 2) «отождествления» нынешнего опыта встречи с аналогичным опытом, который был раньше у этого мистика или же у других носителей той же духовной традиции прежде него («мой Бог» – это «Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Иисуса Христа и Серафима Саровского»).

Да, Бог “непознаваем” в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: “Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?”{69}69
  Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 6,5 // Творения. М., 1855, с. 85.


[Закрыть]. И если я не могу выпить моря – это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.

Или Блаватская, говоря о вере в “абстрактный дух”, имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.

Так что когда антично-христианские авторы говорили о Боге как об ипостаси, они прежде всего имели в виду, что Бог – не “абстракция”, не “образ”, не “символ”, но подлинное Бытие, реально сущее и отличимое от тварных частей мироздания. «Безипостасным называется то, что что никогда и никаким образом не существовало… Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia)» (преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 30 и 31). «Ипостась есть такое понятие, которое показывает общее и неопределенное [т.е. сущность, природу – А.К.] в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства», – говорится в тексте, известном как «38-е письмо св. Василия Великого»[24]24
  св. Василий Великий. Письмо 38 // Историко-философский ежегодник’95. М., 1996, с. 273. Однако новейшие патрологические исследования говорят, что авторство этого текста принадлежит св. Григорию Нисскому (см. Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Том 49. М., 1988, с. 90 со ссылкой на: Нubner Л. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unter schiedlichen Verstandnis der ousia bei kappadozischen Brudern // Epektatis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P., 1972. P. 463—490; Gribmont J. Notes biographiques sur S. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium. Toronto, 1981. P. 24; Fedwick P. J. A Commentarу of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana Periodica. 1978. Vol. 44. P. 31—51.


[Закрыть].

Еще одно новшество в понимании связки ипостась-просопон начало в IV веке лишь проступать. Новые значения этих слов начинают проявляться через сам образ их употребления. Теперь уже чаще всего они отностяся только к тем реалиям, которые являются «личностными» в нашем, современном понимании. «Некоторые западные исследователи отмечают, что в анализе «ипостаси» Григория Нисского отсутствует «личностный» момент: у него речь идет скорее о «вещи», чем о «личности». Подобное суждение не совсем верно, ибо, во-первых, Григорий, говоря об ипостаси, имеет в виду, главным образом, область «разумного бытия». Во-вторых, отсутствие глубинного анализа личности объясняется тем, что такой цели и не ставилось: для Григория основной задачей было установление соотношения бытия общего и бытия конкретного. В других своих произведениях он, как показывает Д. Линч, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т.е. обладающими самосознанием. Тем самым: он вплотную приближается к современному понятию «личности» ( = «центр сознания») Наконец, в-третьих, хотелось бы заметить, что брать западное представление о «личности» (с его преобладающим акцентом на рациональном начале ее) в качестве эталона и применять его к византийской системе мышления, представляется нам процедурой недостаточно корректной. Как показывают определения «ипостаси» Григория Нисского, Иоанна Грамматика и др. византийских писателей, их интересует в «личности» не столько момент «сознания», сколько момент «бытия» (хотя, конечно, и первый не остается без внимания). Подобная «онтологичность» представления о личности в Византии служит немаловажной чертой ее своеобразной культуры»{70}70
  Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский временник. Том 49. М., 1988, сс. 90-91.


[Закрыть].

Мы не знаем, кто же из греков дал в конце концов итоговую формулу ипостасного бытия. Но в V веке римлянин Боэций был убежден, что греческая терминология лучше подходит для обозначения личностного начала, нежели терминология латинская: «греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы, назвав ее ипостасис: у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя лицом (персона) то, что они зовут ипостась. Итак, более опытные в словесном выражении греки называют индивидуальную субсистенцию ипостасью. Субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть…»{71}71
  Боэций. Против Евтихия и Нестория // Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, с. 173.


[Закрыть]. Августин также понимал, что персона латинского богословия не тождественна ипостаси богословия греческого: «Можно, в случае необходимости высказываний и споров, говорить о трех лицах... Итак, что же нам остается, как не признать, что произносим эти слова, вынуждаемые необходимостью, когда дело касается обильных рассуждений, направленных против нападок или заблуждений сектантов» (О Троице. PL 42, col. 941).

Эти признания, отметим, свидетельствовалось и другой стороной: «Римляне по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности от Ипостаси, и потому заменяют слово ипостаси словом лица, – из сего выходит нечто достойное смеха и сожаления». – считал св. Григорий Богослов{72}72
  св. Григорий Богослов. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 326.


[Закрыть]. А в послании Акакия, епископа Верийского, к свт. Кириллу Александрийскому подтверждается, что в эпоху Вселенских соборов считалось, что “Римский язык по своей скудости сравнительно с нашим греческим языком” малопригоден для передачи оттенков греческой мысли{73}73
  См.: Деяния вселенских соборов. Т. 1. Казань, 1859, с. 422.


[Закрыть].

Научившись у кого-то из греков, или придя к такому выводу самостоятельно, Боэций делает шаг вперед в понимании ипостаси-персоны. Если «понятие ипостаси в античной и греческой мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные”{74}74
  Булгаков С. Н. Главы о Троичности // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 140.


[Закрыть], то Боэций уже прямо отказывается прилагать слово персона (а, значит и ипостась) к лошадям, быкам «или другим бессловесным животным, живущим только чувствами без разума. Но мы говорим о личности человека, Бога, ангела»{75}75
  Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 171.


[Закрыть]. Теперь уже не безразлично какие (одушевленные или нет) предметы, но объявляется, что “людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки – «просопон»{76}76
  Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 172.


[Закрыть].

Таким и стало определение личности на многие века вперед: «Личность есть индивидуальная субстанция разумной природы»; persona est naturae rationalis individua substantia (PL. t. 64, col 1343).

Очень важная мысль прозвучала у Боэция: личность не зависит от своих свойств (“субсистенция не нуждается в акциденциях”); ипостась не тождественна своим отличительным чертам и ее бытие не сводится к существованию этих характеристических проявлений.

Три вывода следуют отсюда: 1) личность трансцендентна по отношению к своим внешне-узнаваемым признакам и не может быть через них определена. Следовательно, все эти признаки не более чем знаки, указующие в сторону личности, но не обнимающие собою саму личность. 2) Личность, нетождественная своим акциденциям, возвышается над ними и потому может их менять, что означает свободу личности от своих же собственных случайных признаков. 3) Эта формула не позволяет антропологии превратиться в маскарад: персона перестала быть маской.

В западной схоластике две первые линии были продолжены. По определение жившего в Париже Ришара Сен-Викторского (ум. 1173): личность есть "разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу"{77}77
  Цит. по: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.


[Закрыть]. Иоанн Дунс Скотт (ум. 1308) соглашался: «Отвечая на вопрос, [говорю], что принимаю определение личнсти, которое предлагает Ричард [Сен-Викторский] („несообщаемое существование разумной природы“) и которое разъясняет или исправляет деление Боэция, утверждающего, что личность – „индивидуальная субстанция разумной природы“ поскольку [из определения Боэция] следовало бы, что личностью является душа, и божественность также является личностью; и это [определение] в собственном смысле не подходит Богу, поскольку нет индивида где нет делимого».{78}78
  Ordinatio, I, d. 23. q. un., n. 15 // Иоанн Дунс Скотт. Избранное М., 2001, С. 463.


[Закрыть]

Петр Ломбардский (ум. 1160) составил собрание цитат из авторитетных теологов (так называемые "Сентенции", породившие с XII по XVII века более 1400 комментариев) с таким итоговым определением личности: "индивидуальное существо, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству"{79}79
  Цит. по: Лобковиц Н. Что такое «личность»? // Вопросы философии. 1998, № 4, с. 58.


[Закрыть].