Текст книги "Античный космос и современная наука"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанры:
Религия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 24 страниц)
Наконец, в Phileb. 17а дано разъяснение, вносящее в понятие диалектики уже вполне законченную определенность. Если предыдущие определения все еще слишком общи, если Soph. 253d говорит только о каких–то взаимоотношениях идей («родов»), то Phileb. 17а указывает уже на самый метод перехода от одной идеи к другой, рисуя вместе с тем все своеобразие платонического учения об идеях. Здесь утверждается, что сущее состоит из предела и беспредельного (16d). Этим самым платонизм, прежде всего, связывает себя с пифагорейством и его диалектикой. Однако, как видно из дальнейшего, пифагорейская диалектика есть лишь момент платонической. Платон учит, что предел и беспредельное рождают из себя число. Это значит, что число он мыслит как некое идеальное протяжение, имеющее определенную границу и определенным образом отличающееся от того, что не есть оно, что его окружает, что есть «иное» для него. Это истинно античное, пифагорейско–платоническое понимание числа. Некое «одно», отличаясь от «иного», его окружающего, само получает раздельность, ибо получает границу, т. е. объем, площадь, становится телом; оно – счисляемо, раздельно, оно уже состоит из одного, двух, трех и т. д., оно – число. Платон прибавляет: «Вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способы речи» (17а). Ясно, что то самое, что называлось в «Федре» и «Государстве» идеями и эйдосами, называется здесь αριθμός, и ясно, что диалектический метод заключается в последовательном ограничении «одного» от «иного», определенного от беспредельного.[149]149
К этому же сводится формулировка существа и задач диалектики у Plot. I 3, 4 и 5. Прочитаем I 3, 4.
«1. [Первоначальное определение диалектики заключается в том, что] она есть установка, способная о каждой вещи сказать в логосе, [в мысли], что она есть и чем отличается от других вещей, что такое общность [этих вещей], и тут же – где место каждой из них [в этой общности], и существует ли [что–нибудь] как сущность, и [если много сущих, то] сколько [именно] сущих,и, в свою очередь, [то же самое] – о не–сущих, [поскольку они] отличны от сущих (ή λόγω περί έκάστου δυναμένη εξις είπεΐν, τί τε έκαστον, καί τί τών άλλων διαφέρει, καί τίς ή κοινότης έν οΐς έστι, καί τά οντα όπόσα, καί τά μή οντα αυ, ετερα δέ οντων).
2. [Что касается содержания диалектики, то] она планомерно говорит и о благе, и о не–благе, и о том, что подчинено благу, и о том, что подчинено не–благу, и о том, что вечно, и о том, что не таково; а) [говорит об этом она], конечно, при помощи [эйдетического ] узрения, а не мнения (επιστήμη,… ού δόξη), b) отказавшись от блуждания в сфере чувственного, она укрепляется в сфере умного [мира], содержит [конструирует] там свое достояние, питая душу вдали от лжи в именуемой так стране истины.
3. [Ближайшим образом метод ее заключается в том, что].
а) она пользуется Платоновой диэрезой, разделением в целях расчленения эйдосов [явленных смыслов] (εις διάκρισιν των ειδών), равно как и для того, с другой стороны, чтобы определить смысловую единичность каждой вещи (εις τό τί έστι); b) диалектика, далее, имеет [целью своей диэрезы] также установление первых родов [сущего] и смысловое соплетение отдельных [эйдетических] моментов (τά έκ τούτων νοερώς πλέκουσα); [при этом она с) осмысленно конструирует всю сферу сущего], пока не пройдет всю область умного, разрешая [полученные конструкции] опять в то самое, к чему продвигалась впервые. 1. Тут [только] она пребывает в молчании, поскольку, по крайней мере, пребывает в молчании все, дошедшее до тамошнего [умного] мира,
2. И, не занимаясь уже многообразно [выведением множества эйдосов], но пребывая в едином, зрит [его], поручая т. н. [формально-] логическое знание посылок и силлогизмов, как бы [некое] умение писать, – другой науке; b) выбирая из всего этого необходимое и науке предшествующее, она все это анализирует (κρίνουσα), равно как и прочее, конструируя (ήγουμένη) все в качестве потребного для этого и все [отметая] излишнее для этого, [изучая равно и] путь, приводящий ко [всем] этим [конструкциям] ».
В I 3, 5 рассматривается отношение диалектики к философии вообще.
«1. Но откуда это [диалектическое] узрение (επιστήμη) черпает свои исходные [пункты, или] принципы (άρχάς)? Конечно, ум дает эти очевидные принципы, поскольку та или другая душа способна их принять, а) Душа затем полагает их как некую совокупность, соплетает и разделяет (συντίΟησι και συμπλέκει καί διαιρεί), пока не сконструирует совершенной, [целостной], сферы ума. b) В самом деле, и [Платон] сказал, что [диалектика] есть чистейшее [произведение] ума и реального мышления (νού καί φρονήσεως), так что необходимо признать, что 1) она, как способность, наиболее ценная из всех наших способностей [вообще], и наши занятия сущим делает наиболее ценными, [а именно],
2) реальное мышление о сущем [делает она ценнейшим] и также ум – в его суждениях о сверх–сущем.
2. Но что такое философия? Она есть [также нечто] ценнейшее. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, она есть [только] ценнейшая ее часть. [Более детально]: а) не следует думать, что диалектика есть [только орудие смысловых конструкций, или] орган философа; b) она не есть совокупность пустых, [бессодержательных] теорем и правил, законов (κανόνες); с) она, наоборот, есть [знание] о вещах [в их реальной полноте]; и сущее, [о котором она говорит], содержит в себе фактическую реальность (υλην εχει). [Это не мешает тому, чтобы она] 1) доходила до этого (лишь) в результате [определенного] методического развития (όόώ), 2) так как вместе с теоремами она имеет и вещи. [b) Все это делает диалектику частью философии, поскольку и сама философия есть знание о вещах в их полноте].
3. [Совершенно иное отношение диалектики к формальной логике], а) Ошибками и софизмами она занимается лишь при случае, обсуждая их – как чуждую [себе] ложь при помощи имманентных ей самой истин– [только] тогда, когда кто–нибудь другой их совершит, производя дознание, если кто–нибудь введет их вопреки требованию истины. b) Стало быть, не занимается она суждениями [как таковыми], ибо [для нее] они – [только] буквы, [из соединения которых создаются слова, уже ничего не имеющие общего по смыслу с буквами, из которых они получаются; а этими цельными словами, собственно, и занимается диалектика]. с) Разумеется, обладая знанием истины, [диалектика] знает, [т. е. должна прекрасно знать,] то, что называется суждением; в общей форме знает она и те душевные движения, в результате которых полагается [утверждение в суждении] и вывод [в умозаключении], и вывод в зависимости от утверждения, то ли [в выводе, что в посылках], или иное, и то ли и иное ли утверждается в зависимости от восприятия, d) Однако точный анализ [всех этих формально–логических структур диалектика] предоставляет другой [науке] – специально этим занятой».
[Закрыть]
От этой концепции диалектического метода никуда не двинулся не только Плотин, но и великие диалектики Нового времени – Фихте и Гегель, как это мы увидим впоследствии. Это и есть подлинная диалектика чистейшего типа, столь расходящаяся с натуралистической логикой Аристотеля[150]150
Таким образом, произойдя из древнего мифа, – мифом же и кончается диалектика, хотя мифом уже не просто, но – логически сконструированным. Не имея возможности излагать здесь диалектику Плотина и Прокла, я все–таки укажу на ее мифологическую значимость у этих мыслителей, хотя бы перечисливши основные мифические образы у того и другого. У Плотина: Адрас–тея (III 2, 13, где, по–видимому, вспоминается Plat. Phaed. 53 de, ср. комментарий Creuzer, III 149= неминуемая судьба), Афродита (V 8, 2 = красота; V 8, 13 = мировая душа; VI 9, 9 = душа), Аполлон (V 5, 6 = первоединое), Афина (V 5, 7), Дионис (IV 3, 12 = о зеркале Диониса и о созерцании душами своих теней), Деметра (IV 4, 27 = душа земли), Кронос (V 1, 4; V 1, 7; V 8, 13 = Нус, передающий Зевсу = Мировой Душе владычество над вселенной и поглощающий своего отца, Урана, который есть единое и которого Кронос = ум превращает во множественность; кроме того, он поглощает своих детей, т. е. охватывает в себе мир идей), Прометей (IV 3, 14 = человек). Другие мифы (с диалектической реконструкцией) можно найти у A. Richter, Die Theologie und Physik des Plotin. Halle, 1867, 17—22); связь с исходной эротической интуицией света – недурно освещена у П. П. Блонского, «Фил. Плот.», 48—56. У Прокла в его знаменитом (хотя и с 1618 г., т. е. с изд. Portus’a, неиздавшемся) труде In Plat, theol. дана мистико–символическая диалектика в полной системе. Излагать я этого, конечно, здесь не могу, но укажу на главные моменты. I. Божественный мир: единое (τό εν) – божество неизреченное. II. Мир умный: а) ум– 1. интеллигибельная (νοητή) триада – Φεοί πατρικοί (отчии боги), 2. триада интеллигибельно–интеллектуальная (νοητή–νοεροί) – μητρικοί (Уран), 3. триада интеллектуальная (νοεροί) – θεοί νοεροί (Сатурн, Рея, Зевс); b) душа = I. δυνάμεις δημιουργικοί (творящие силы) – «демиургические боги» (Зевс, Нептун, Плутон, Вулкан), 2. δυν. διασωστικαί (хранящие силы) – «боги–хранители» (Гестия, Артемида, Арес), 3. δυν. ζωογονικαί (жизнеродительные силы)—«жизнеродительные боги» (Деметра, Гера, Диана); δυν. άναγωγικαί (силы возводящие) – «боги–возводители» (Гермес, Афродита, Аполлон). III. Мир чувственный: низшие силы (ангелы, демоны, герои, души) – боги низшие. Эта удивительная по тонкости и детализации диалектико–мифологическая конструкция, показывающая, что греческая языческая диалектика, умирая, в V веке по P. X. пришла к тому же, с чего начала в VI – V вв. до P. X., еще никем хорошо не продумана и не изложена (краткое резюме ее можно найти, напр., у Е. Vacherot, Hist, crit. de ľécole Al., II 368—380). От изложения ее целиком я предпочитаю пока воздержаться.
У Дамаския: Аполлон и Афродита, ргіш. princ. 342 – тождество и отличие; Арес, 97 – демиургический смысл; Афина, 90– 97; Хаос, 46 – потенция, бесконечная диада; 111 – единая цельность дробится через Хаос, ср. 121 —124; Дионис, 93 – от Зевса, т. е. от единого, 160 – принцип бесконечного множества, 245 – относится к Зевсу, как Ночь к Фанесу; Геката, 293 – об отношении к отчим богам в связи с понятиями неподвижного центра и подвижной окружности, 282 – о связи со всем; Кронос, 97 – об отношении к титаническому диакосмосу, 272 – об отношении к ночному диакосмосу; Фанес, 160 – бесконечное множество, ср. 111, 113, 123, 166, 190, 273; Протогон, 123; Рея, 284; Зевс, 91, 96, 160, 311 и др.
[Закрыть] {151}. Всякая диалектика, скрыто или явно, живет интуициями света, фиксирует ярко очерченные границы, и если нет различия между светлой точкой и окружающей тьмой или известной степенью затемнения, то нет тогда никакой эйдологии и нет никаких идей, уже не говоря о разумном их сопрягании. Но вот, мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемнен–ностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто. И тогда задача разума состоит в осознании этих световых ликов мира. Лики вещей – смысл вещей. Смыслы вещей – смыслы понятий. Оперировать понятиями – оперировать самыми ликами вещей.. И там и здесь – эйдос предмета, идея предмета, световое излучение предмета, ибо только свет и виден, т. е. только он осмыслен. И вот, выделивши лик, «границу», световое явление из тьмы, «беспредельного», из меона, я тотчас же наделил это световое излияние раздельностью, числом; на фоне этой, уже выведенной мною формы я могу выделить еще новое оформление, и тогда только что полученный αριθμός станет вновь άπειρον{152} для нового άριθμός и т. д., и т. д. Это и есть «диалектика идей», зародившаяся в пифагорействе, пережившая свою «половую зрелость» в противоречиях «физиков V века» и, наконец, оформившаяся в юный организм Платоновой системы, без строгого плана и с великой верой в жизнь и любовь рассыпающаяся фейерверками молодости в многочисленных диалогах «божественного» мудреца. Собрать все эти разрозненные блестки мысли и свести воедино – весьма почтенная и трудная задача. Мы предпочитаем поэтому дать диалектику не столько Платона, сколько платонизма, привлекая и других великих диалектиков древности. Я думаю, что для моего изложения именно так сконструированная диалектика больше всего подходит. Минуя все недоговоренности и недодуманности, минуя все условности и случайности исторической обстановки многочисленных типов античной диалектики, попробуем дать эту диалектику в законченном виде, строжайше соблюдая и метод ее, и цель и не привнося ничего из того, что носило имя диалектики вне античной философии и вне ее центрального пифагорейско–платонического русла.
II. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ А
4. ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ДИАЛЕКТИКИ – «ОДНО»1. Диалектика есть логос категориального эйдоса. Это значит, что мы должны отбросить из эйдоса всякое содержание, кроме категориального. Диалектика есть самообо–снование эйдоса. Это значит, что мы должны, начавши с элементарной и первичнейшей категории, вывести из нее диалектически все остальные основные, так, чтобы было ясно, как всякий последующий эйдос с абсолютной эйдетической необходимостью вытекает из предыдущего. Никто, пожалуй, не станет спорить, что самыми первыми, т. е. наиболее пустыми и по тому самому и наиболее общими, категориями будут категории сущего и одного. Исключивши из вещи всякое содержание, мы не можем из нее исключить того, что она есть нечто, и притом нечто определенное, и что она есть нечто нами утверждаемое, полагаемое, т. е. сущее. Итак, из категориальных эйдосов одного и сущего должны вытекать все прочие категориальные эйдосы.
Разумеется, это не значит, что диалектика во что бы то ни стало обязана начинать с наиболее общих понятий. Диалектику можно начать с чего угодно, например с.моих очков. Задавая вопрос о том, как они мыслятся, как они присутствуют в мысли, я непременно приду к чему–нибудь другому, что обусловливает их мыслимость. Задавая тот же вопрос об этом другом, я перейду к третьему и т. д., пока не исчерпаю всех основных категорий, на которых зиждется мыслимость вообще, т. е. разум вообще. Если же я предпочитаю начать именно с понятия, и притом с наиболее общего понятия, то это только ради систематики мысли и изложения, чтобы все категории разума рассматривались в каком–нибудь одном, строго определенном порядке. Начавши с очков, я вошел бы в рассмотрение массы случайных явлений, и, проделавши весь диалектический путь, я должен был бы все равно излагать все заново, с необходимой систематизацией материала и исключением случайного. Поэтому, зная наперед, что логический путь излагаемой системы иной, чем путь, фактически проделываемый в условиях моего личного исследования со всеми случайностями моей психологии, я и предпочитаю проделать диалектический путь уже с самого начала в строгом порядке, почему и предпочитаю идти от наиболее «пустого» к наиболее «полному».
2. Берем эйдос одного. Полагаем одно как именно одно, а не многое, не иное что. Будем мыслить, что есть только одно и больше ничего нет. Что получится?[153]153
В дальнейшем я излагаю основные главы из Plat. Parm., потому что во всей платонической и неоплатонической литературе не нахожу ничего более четкого и ясного, хотя и текстов об «одном» сотни страниц. Укажу другие тексты на аналогичные темы.
Plot. II 9, 1 (абсолютная простота и непричастность сложному), V 2, 1 (единое не есть никакая вещь и не содержит в себе вещей, ср. III 8, 9; III 9, 4; III 9, 9), V 3, 15 (абсолютная единичность и περίλαμφις его, различение εν, εν πολλά и εν πάντα) //яркое сияние… единого, единого во многом… единого во всем (греч.).//, VI 8, 5 (единое – превыше ума и называется так просто для обозначения того, что оно не есть нечто); единое как превысшее ума и сущего – обычная тема у Плотина: V 3, 12– 17; V 4, 2; V 7, 4—6; V 7, 12—13; VI 1, 1—5; весьма важно и учение о том, что единое не есть категория – VI, 2, 9—12; Porphyr. Sent, intelligib. Mommert. XLIII (единое превыше ума – параллель к Plot. V 3, 5); Procl. Plat, theol. Portus – вся вторая книга; inst. theol. – нижеприводимые главы, а также 113—115, 118—121. Тексты из Дамаския – ниже, прим. 30, 31.
«Парменид» Платона всегда представлял непреодолимые трудности для изложения, и многие, слишком многие, излага–тели Платона предпочитали восхищаться «глубинами» божественного мудреца больше, чем понимать ту часть его системы, без которой, быть может, Платон перестает быть философом. «Восхищаться», «чувствовать», «сливаться» вообще часто бывает легче, чем понимать. Мы, претендуя на понимание платонизма, не можем не затронуть «Парменида», ибо весь неоплатонизм и есть не больше как развитой «Парменид» и «Тимей».
Чтобы не сбиться с самого же начала и твердо держать в руках путеводную нить по лабиринту «Парменида», укажем, что в интересующих тут нас диалектических и антилогических главах 20—27 две главные темы. Первая тема, занимающая главы 20—23 (137с—160b), гласит: что вытекает из бытия одного? Тут, как и везде в антилогиях «Парменида», исходный пункт – понятие одного. В главах 20—23 предполагается, что это одно подлинно есть, и вот из бытия одного выводятся все диалектические следствия. Главы 24—27 (160b—166с) заняты другой темой: что вытекает из небытия одного? Предположим, говорится, что одного нет. Каковы будут результаты такого предположения? Итак, гл. 20—23 – диалектика бытия одного, гл. 24—27 – диалектика небытия одного.
Это – первое. Далее, каждая из этих главных двух частей диалога делится в свою очередь на две части, и притом – совершенно одинаковым образом. Во–первых, надо ясно представлять себе основную диалектическую антитезу в платонизме одного (т. е. тут будет вопрос: что случится с одним, если его то должно быть и что–нибудь иное. Так вот, каждая из двух главных частей антилогий диалога и содержит в себе 1) выводы для одного и 2) выводы для иного, или прочего. След., в первой (I) части (гл. 20—23) первое (ІА) подразделение, т. е. главы 21 (137с—157b), будут трактовать о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного – для этого же самого одного (т. е. тут будет вопрос: что случится с одним, если его полагать, утверждать?); во втором же (IB) подразделении, т. е. в главах 22—23 (157b—160b), идет речь о диалектических выводах, вытекающих из полагания одного – для понятия иного (т. е. тут ставится вопрос: что будет с иным, если одно полагать существующим?). То же во второй части: НА, т. е. главы 24– 25 (160b—164b), отвечает на вопрос: что будет с одним при отрицании одного? ІІВ, т. е. главы 26—27 (i64b—166с), отвечает на вопрос: что будет с иным при отрицании одного? Во–вторых, каждая из полученных сейчас четырех частей диалектики «Парменида» в свою очередь делится надвое, и тоже совершенно одинаковым способом. А именно, различается а) абсолютное полагание и отрицание и b) относительное полагание и отрицание. Абсолютное полагание одного есть полагание одного только как такового, одного без всяких других полаганий, т. е. тут предполагается, что, кроме одного, и нет ничего. Равным образом и абсолютное отрицание одного отрицает его всецело, насквозь, признает несуществующим, отсутствующим в бытии. Относительное же полагание, или утверждение, одного ничего не говорит о прочем, что может быть помимо этого одного или в нем. Оно полагает одно не в его абсолютном качестве одного, но лишь в его бытии, в фактическом существовании, уклоняясь от выводов, связанных с полаганием одного только абсолютного качества единственности и единичности этого одного. Аналогично – и относительное отрицание одного. Оно отрицает лишь фактическую наличность в бытии и не отрицает самой качественности одного как одного. Таким образом, получается следующее общее разделение всей антилогической части диалога «Парменид».
I. Полагание одного (20.137с—23.160b).
A. Выводы для одного (20.137с—21.157b), —
a) при абсолютном полагании одного (20.137с—142b),
b) при относительном полагании одного (21.142b—157b)
B. Выводы для иного (22.157b—23.160b), —
a) при относительном полагании одного (22.157b– 159b),
b) при абсолютном полагании одного (23.159b—160b).
II. Отрицание одного (24.160b—27.166с).
A. Выводы для одного (24.160b—25.164b), —
a) при относительном отрицании одного (24.160b– 163b),
b) при абсолютном отрицании одного (25.163b– 164b)
B. Выводы для иного (26.164b—27.166с), —
a) при относительном отрицании одного (26.164b—165е),
b) при абсолютном отрицании одного (27.165е—166с).
Одним из основных тезисов всего настоящего исследования об античной диалектике и диалектическом космосе является толкование «Парменида» (и «Тимея») на основе неоплатонических комментариев. Проклу (In Parm. IV 25 Cous.) принадлежит прекрасная схема диалектического исследования вообще и «Парменида» в частности. Если исследуемся что–нибудь, то оно берется или как сущее, или как не–сущее. Отсюда следующие четыре «гексады» (шестерки) выводов.
I. Если есть что–нибудь, то:
a) 1. Что вытекает из него для него?
2. Что не вытекает из него для него?
3. Что вытекает и не вытекает из него для него?
b) 1. Что вытекает из него для иного?
2. Что не вытекает из него для иного?
3. Что вытекает и не вытекает из него для иного?
c) 1. Что вытекает из иного для иного же?
2. Что не вытекает из иного для иного же?
3. Что вытекает и не вытекает из иного для иного же?
d) 1. Что вытекает из иного для первого?
2. Что не вытекает из иного для первого?
3. Что вытекает и не вытекает из иного для первого?
II. Если нет чего–нибудь, то:
a) 1. Что вытекает из него для него?
2. Что не вытекает из него для него?
3. Что вытекает и не вытекает из него для него?
b) I. Что вытекает из него для иного?
2. Что не вытекает из него для иного?
3. Что вытекает и не вытекает из него для иного?
c) 1. Что вытекает из иного для иного же?
2. Что не вытекает из иного для иного же?
3. Что вытекает и не вытекает из иного для иного же?
d) 1. Что вытекает из иного для первого?
2. Что не вытекает из иного для первого?
3. Что вытекает и не вытекает из иного для первого?
Как и в древности (по сообщению Procl. in Parm. IV 40), в Новое время не было недостатка в отрицательном отношении к «Пармениду». Уже Теннеман видел тут, главным образом, «темные софизмы», a Jos. Socher, Ob. PI. Schr. Munch., 1820, 278—294, приписал его враждебному для Платона мега–рику. Немногим, в сущности, лучше толкования Шлейермахера, страдающего иногда формализмом и отказывающегося видеть в «Пармениде» учение об идеях (Pl.’WW. I 2 65) и недалеко ушедшего в низкой оценке диалога от Аста (PI.’Leb. u. Schr. Lpz., 1816, 239– 250) и Фриса (Jak. Fr. Fries. Gesch. d. Philos. Halle, 1837. I 365), хотя не только Фичино (в предисл. к перев.), но уже Th. Schmidt, PI.’Parm. als dialekt. Kunstw. dargest. Berl., 1821, и Швальбе, Le Parménide traduit et expliqué par I. A. Schwalbé. Par., 1841, приближали диалог к неоплатонизму, a F. G. Succow, De Plat. Parmenide. Vratisl., 1823, видел тут целую систему философии. Нельзя не согласиться с Штейнгартом, что «положительной основной мыслью» диалога является то, что «единство есть основной закон всякого мышления и бытия» и что тут «действительно спекулятивная, не только формальная диалектика» (Pl.’WW., Muller–Steinhardt, III 246. Lpz., 1852), хотя довольно отчетливое изложение этой последней (275 – 305) можно было бы и теснее связать с миросозерцательными принципами Платона. В разъяснении композиции и структуры «Парменида» незаменимую услугу оказал в свое время Штальбаум, таблицы которого (Pi. Parm. Lips., 1848, 70, 71, 169, 235, 316—317; ср. Соч. Пл., пер. Карпова. VI 185—186, 214, 224—225) весьма облегчают усвоение всей диалектической части и который дает осторожное резюме (266– 268; ср. рассуждения Карпова, Соч. Пл. IV 225—231, списанные им, как обычно, у Штальбаума), не чуждающееся обобщений в духе неоплатонизма (infinita essentia – ideae —* corpora – materia), хотя и напрасно утверждающее, что неоплатоники в истолковании «Парменида» «somniis mysticis atque deliramen–tis suis obfuscarunt miserrime, ut rectae libri intelligentiae magis obfuisse quam profuisse iudicandi sint» //бесконечная сущность – идеи – тела – материя… самым жал–ким образом затемнили его своими мистическими грезами и бреднями, так что их следует считать скорее помехой, нежели подспорьем, для пра¬вильного понимания книги (лат.).// (268). Недурной, хотя и суховатый анализ у D. Peipers, Ontologia Platonica ad notionum terminorumque hystoriam symbola. Lips., 1883, 358—404, снабжен великолепной таблицей к 404 стр., дающей возможность быстро обозреть все содержание антилогий во всех мелочах, хотя его толкование (360) учения о диалектическом «мгновении» (155de—157b) как «синтеза» рассуждения 137с—142b («тезис») и 142bс—155d («антитезиса»), ввиду того, что понятие «становления» (155е– 156b) заглушается тут понятием «мгновения» (156с—е), требует восполнения со стороны очень хорошего анализа A. Fouillé, La philosophie de Platon. Par., 1888. I 166—214, где автор, тоже толкуя эти три части как связанные через синтетическую триаду, прямо признает (192—194), что здесь в «синтезе» – «ľäme qui se meut el!e–méme, princípe du devenir et du temps»//самодвижная душа, принцип становления и времени (фр.).//. Недурной анализ y P. Natorp, Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, 239—271, попорчен толкованиями в смысле «Methodenbedeutung der Idee» //методического значения идеи (нем.).// (271), хотя именно Наторпа и Когена надо благодарить за преодоление натурализмов и формализмов Целлера, по которому «Парменид» ничего не дает для разрешения элеа–товских трудностей в учении об идеях (Phil. d. Gr. II 1 5, 650), и за философское дополнение всякого традиционного отношения к истории платонизма, хотя бы последняя и понимала Платонову диалектику как «метод гипотетического исследования понятий» (В. Виндельбанд. Платон. Пер. А. Громбаха. СПб., 1904, 73; ср. чудовищное непонимание «порядка и связи между идеями» – 96, 97) и хотя бы она и оперировала с точной филологической установкой терминов (примером чего является С. Ritter. Platon. Munch., 1923. II 63—96, давший хорошие таблицы, 70—73, и правильное истолкование идей в отношении к мифу и вещам, 94—96), не говоря уже о наивностях у Н. ѵ. Stein, Vorgesch. u. Syst. d. Platonismus (Gôtting., 1862, 207– 212), далеко отстоящих от выполнения //Так в первом изд.// не только взглядов Гегеля на «Парменида» («Dieser Dialog ist so eigentlich die reine Ideenlehre Plato’s» //Таким образом, этот диалог есть платоновское учение об идеях в чистом виде (нем.).//Gesch. d. Phil. II 205), но и от Fr. Susemihl, D. genet. Entw. d. plat. Philos. Lpz., 1855. I 352, где диалектика оценивается как «tiefere Oberwindung und concretere Bereicherung des eleatischen Prinzips» //углубленное преодоление и конкретизированное обогащение эле–атовского принципа (нем.).// (исторические выводы тут, 355, впрочем, подозрительны).
Что касается нас, то мы—1) признаем, что диалектика «Парменида» есть несомненно смысловой скелет цельного и глубочайшего миросозерцания и мироощущения, и ее в этом смысле весьма легко дополнить, что и находим мы в комментариях неоплатоников. Но 2) мы признаем также и то, что, поскольку сам Платон не связал свои антилогии с цельным мироощущением и мифологией (по крайней мере, в «Пармениде»), весьма позволительно использовать отсюда те или другие конструкции для разных моментов философской системы платонизма вообще. Не желая давать стереотипного изложения диалога как самостоятельного целого, я даю точное резюме: 20–й главы (137с– 142а) в целях конструирования первоединого (стр. 52– 54); 21–й главы (142с– 155е) – в целях конструкции сущего, или идеи (стр. 64—73); 24–й главы (160с—163b) и 22–й главы (157b– 159b) – для конструкции становления (стр. 76—77, 78—79), куда присоединяется и 26–я глава (164b– 165е) (80—81 стр.); окончания 21–й главы о «миге» (І55е– 157b), т. е. о понятии, которое сопровождает любую диалектическую конструкцию, – в целях уяснения взаимоотношения имени и сущности (стр. 109); кроме того, антилогии 21–й главы повторены для этой же последней цели (стр. 99—109). Таким образом, без анализа остаются главы 23 (иное при абсолютности одного), 25 (одно при абсолютности отрицания одного) и 27 (иное при абсолютности отрицания одного), легко конструирующиеся в голове, если усвоен основной метод и основной план «Парменида».
[Закрыть]
1) Одно не есть многое. Но то, что не множественно, не имеет частей и, следовательно, не есть нечто целое, ибо целое – то, что не имеет недостатка ни в одной части. Итак, одно и не состоит из частей, и не есть целое (Plat. Parm. 137cd).
2) Но, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части. Но так как начало и конец суть пределы каждой вещи, то одно неограниченно, беспредельно (137de).
3) В таком случае оно и не круглое, ибо круглота говорит о равном расстоянии всех точек окружности от центра, и не прямое, ибо прямизна говорит о единстве направления; одно, будучи причастно прямой или круглой фигуре, имело бы части и было бы многим. Одно, следовательно, не имеет никакой фигуры (137е– 138а).
4) Однако, не имея фигуры или вида, оно не будет занимать никакого пространства, не будет нигде, ни в ином, ибо тогда оно обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах этого иного оно прикасалось бы ко многому (а одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться (к) кругу), ни само–то в самом себе, ибо в этом случае оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим же собою, а быть чему–нибудь в том, что не обнимает, невозможно; всегда обнимающее и обнимаемое – две разные вещи, а не нечто абсолютно единое (138аb).
5) Одно, далее, не может и А) двигаться, ни а) в смысле качественного изменения, ибо изменяющееся по сравнению с самим собой уже тем самым не может не быть множественным, ни b) в смысле пространственного перехода, ибо 1. вращение вокруг себя предполагает центр и движущиеся точки, отличные от себя самого, а одно не имеет ни средины, ни частей, 2. переход же с места на место предполагает иное, во что одно вступает, в чем оно еще не совсем находится, но вне чего оно тоже уже не находится, ибо в него вступило, каковое разделение предполагает опять части, из которых одни в ином, другие – вне иного. Стало быть, одно не меняет места ни как идущее куда–нибудь, ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе (138с – 139а). Но одно не может и В) покоиться на месте, ибо, не будучи в состоянии быть в чем–либо, например в себе или в ином, оно не находится в состоянии и быть в чем–нибудь одном и том же (139аb).
6) а) Одно, далее, не отлично от себя, ибо, отличаясь от себя, оно было бы отлично от одного и, значит, уже не было бы одним (139b); b) оно и не тождественно с другим, ибо в этом случае оно было бы тем другим и не было бы самим, так что было бы уже не одним, а отличным от одного (139с). с) Но одно также и не отлично от другого, пока оно – одно, ибо одно вообще не может быть отлично от чего–нибудь; одно не будет другим через то самое, что оно – одно, т. е. через самого себя, а это значит, что само оно в себе не может быть отличным и потому не может быть отличным ни от чего другого (139с). Равным образом d) одно и не тождественно с самим собой, ибо, когда что–либо становится тождественным чему–нибудь, оно становится не одним; если единство ничем не отличается от тождества и одно другое предполагает, то одно, тождественное себе, должно быть и не единым с самим собой (я бы пояснил этот не совсем ясный аргумент Платона так: не только единым с самим собой, но и отличным от себя), т. е. оказалось бы, что одно, будучи одним, не будет одним, что невозможно. Иначе говоря: к абсолютному одному неприменимо понятие тождества потому, что в нем нет ничего разного, что можно было бы отождествлять; тождества нет потому, что нет различного. Итак, одно не тождественно ни себе, ни иному и не различно ни с собой, ни с иным (139с – е).
7) Но свойства тождества разделяет и понятие подобия. Если бы единство получило некоторое свойство быть отличным от единства, то одно получило бы свойство быть больше чем одним, а это невозможно. Следовательно, одному недоступно свойство быть тождественным ни себе самому, ни иному и также подобным ни иному, ни себе. Иначе говоря: одному недоступно свойство быть и иным, ибо иначе в нем получилось бы больше чем одно. Всякое свойство одного делает его уже многим, а не единым, а так как все то, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному (а что принимает свойство тождества, было бы подобно себе и иному), и так как одно не принимает этих свойств, то оно не будет ни подобно, ни неподобно – ни себе, ни другому (139е – 140b).
8) Одно также не равно ни себе, ни другому, ни неравно ни себе, ни другому, В самом деле, равенство двух предполагает величину и меру. Но возможно ли, чтобы не причастное тождества было или той же меры, или чего бы то ни было того же? А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни другому, ибо тождество меры есть тождество количеств частей в сравниваемых предметах. Одно же не имеет частей. Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное тождества, одно не будет ни больше, ни меньше – ни себя, ни другого (140d).
9) По той же причине неприменимости к одному понятий тождества, нетождества, равенства и неравенства неприложимыми к нему оказываются также и категории времени. Одно не может быть ни старше, ни моложе себя или другого, ни иметь одинаковый возраст с собою или с другим (140е– 141а). Но одно вообще не может существовать во времени. Быть во времени не значит быть в одном моменте времени; это не значит занимать точку в прошлом, настоящем или будущем и отличаться только этим положением во времени. Быть во времени – значит становиться постоянно старше. Однако не только это. Становиться старше себя можно, только отличаясь от младшего, а не от чего иного, т. е. младшее все время продолжает быть младшим в процессе старения. Это значит, что стареющее необходимо бывает не только старше себя, но и моложе себя. Но так как по времени оно, конечно, не бывает ни больше себя, ни меньше, то и бывает, и есть, было и будет себе равновременно. Необходимо поэтому, чтобы находящееся во времени и причастное ему имело тот же само с собою возраст и было как старше, так и одновременно моложе себя. Но никакое из этих свойств не может быть причастно одному, ибо к нему неприменимы категории тождества и равенства или неравенства. А потому одно и сбылось никогда, и не происходило, и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет (141а – е).
10) Но можно ли считаться существующим при таких условиях? Единое, значит, не причастно существованию и потому совсем не существует (141 е).
11) И, стало быть, оно и не таково, чтобы быть одним; одно – и не одно.
12) Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого–либо знания – ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).
3. Резюмируя все вышесказанное, необходимо заключить, что одно, понимаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего: 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения, в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) не тождественно и не отлично – нив отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни неподобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни неравно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) недоступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти категории более общим, получаем следующие группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает – I. количество (1. множественность, т. е. целость и частичность, 2. ограничение, т. е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение{154}); II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство и, следовательно, большее и меньшее, меру); III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т. е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его как одного).
То, что мыслится, необходимым образом – одно. Тем не менее диалектика обнаруживает, что это одно, поскольку оно мыслится как именно одно, лишено каких бы то ни было категорий, т. е. мысль об одном требует, чтобы оно не мыслилось. Если мы возьмем мир, или бытие, как совокупность всех вещей, то – 1) мы не можем мыслить этот мир как не–одно, ибо мир есть нечто одно определенное (или его нет для мысли); мы обязаны мыслить его как нечто единое, одно. С другой стороны, 2) это самое единство мира, делающее его одним определенным целым, необходимым образом должно стоять вне всякой мысли и вне бытия. Мысль требует немыслимости, и логическое абсолютно тождественно с алогическим.[155]155
Ср. Plot. III 8, 11 —ум, как единство мыслимого и мыслящего, требует высшего единства, которое уже не может мыслить и быть мыслимым. III 9, 3 – о первой потенции, которая выше движения и покоя, о вторичности мышления. V 1, 5 – все существует благодаря числам, числа же благодаря воздействию перво–единого на материю–двоицу. V I, 6 – лучшее место, разъясняющее необходимость порождения единым ума. V 2, 1—2 – антиномика единого и остальных двух ипостасей. Плотин говорит о едином в V и VI Эннеадах так часто, что я ограничусь указанием еще только главнейших текстов (кроме приведенных раньше)—V 4, 1—2; V 5, 4—13; V 6, 1—6; VI 2, 9—12; VI 7, 15—42; VI 8, 6—21; VI 9, 1 – 11. О том, что «quomodo scire est ignorare» //каким образом знание есть незнание (лат.).// – Ник. Кузанский, De doct. ignor. I, 1 (Nicoló Cusano. Della dotta ignoranza, P. Rotta. Bari, 1913, 2—4).
[Закрыть]
4. С формулами Платона соперничают по ясности и четкости диалектические формулы Прокла (Inst, theoi. Creuzer)[156]156
Для ориентации заметим, что, продолжая Ямвлиха (Damasc. рг. рг., § 43), Прокл вводит триадное построение (ср. ниже, прим. 65) в сферу самого одного, так что получается, кроме неизреченного одного, перво–триада, служащая образцом для всех последующих триад, – «граница» – «безграничное» – «число» («смесь»). Эти числа суть и по Damasc. prim, princ, результат развития монады (§ 206), после первой же дифференции (98, ср. 113, 209), так что монада – его принцип (57), и оно уже не допускает беспредельности (122, ср. 200), будучи само существенно связано с дифференцией (193, 199, 206) и, след., оказываясь парадеигмой эйдосов (218) и вещей (297) и принципом эманации сущностей (209). Мастерская характеристика происхождения чисел – § 193, тут же (и еще подробнее в 227 и 263) описание типов первых чисел. Подобно Проклу, и Дамаский описывает эти числа как генады (108, 111,192, 438). То обстоятельство, что N. Hartmann базируется только на Прокловом комментарии к Эвклиду (в соч. Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgriinde der Mathe–matik. Giessen. 1909. Philos. Arb. herausgegeb. v. H. Cohenu. P. Natorp. IV. Bd 1. Heft), заставляет его игнорировать как подлинную диалектику числа (ср. 10: «Ober diese Korrelation, scil. πέρας и άπειρον, hinaus lässt sich mathematischen Prinzipien nicht fragen») //Вне этого соотношения, т. е. предела и беспредельного, невоз–можно ставить вопрос о математических основоположениях (нем., греч.).//, так и находить ее у Прокла смешанной с метафизикой (ср. 7 прим., 25 стр. и др.).~ Резюмируя учение Платона – Плотина—Ямвлиха—Прокла– Дамаския об одном, надо сказать следующее. 1) Одно есть чистая немыслимость, чистое «сверх», абсолютная немыслимость. 2) Одно есть относительная немыслимость, как начало диалектического пути, абсолютная единичность. 3) Одно, далее, вступая во взанмоопределе–ние с иным, дает потенцию сущего, или число, множество, чистое «как» сущности, или сферу «прёсущественных единств», чисел. 4) Одно, далее, берется как осуществившаяся потенция, т. е. как самостоятельный эйдос, или число как эйдос. 5) Наконец, одно (как эйдетическое число) получает существенное заполнение и становится одним чего–нибудь; это и есть переход «одного» через «множество» к «сущему». Ср. прим. 65.
[Закрыть].
§ 1. «Всякое множество тем или другим образом причастно единого. В самом деле, если оно никаким образом не причастно единого, то ни целое не будет единым, ни каждый [элемент] многого, из чего создавалось бы множество, а будет каждый из данных [элементов] в свою очередь множеством, причем так до бесконечности, так что каждый из этих бесконечных [элементов] будет опять бесконечным множеством. Если множество никаким образом не причастно единого ни по собственной цельности, ни по отдельным [элементам], в нем содержащимся, то оно всецело будет бесконечным и по всему, [что в нем есть].
Именно, какой ни взять отдельный [элемент] из многого, он окажется или единым, или не–единым или же многим, или ничем. Однако если каждый [элемент] – ничто, то и составленное из этих [элементов] – тоже ничто; если же он – многое, то он [окажется составленным] бесконечное число раз из бесконечных [элементов].
Это же [все] невозможно: ни каждое сущее не составляется бесконечное число раз из бесконечных [элементов], так как оно не больше бесконечного (а то, что составлено из всех [элементов], больше каждого в отдельности), ни что–нибудь не может составиться из ничего. Стало быть, всякое множество как–то причастно единому».[157]157
Damasc. prim, princ. § 13 (единое – принцип всех принципов), 27 (причина объединения), 28 (оно – τέλος //конец, завершение (греч.).// символ простоты, 28 bis), 48 (единое выше объединенного), 39 (выше гипарксиса, выше потенции и энергии), 90 (выше субстанции, жизни и нуса), 134 (производит границу и безграничное), 136 (о присутствии единого в каждой ипостаси, ср. 21, 25), 192 (о бытии единого), 273 (единое раньше целого, ср. 33), 305 (принцип построения космоса и всего материального), 349 (оно—γενεσιουργόν), //творчески действующее (греч.).// 337 (одно и многое).
[Закрыть]
§ 2. «Все, причастное единому, и едино, и не едино. В самом деле, если оно не есть еще единое само по себе (потому что причастное{158} единому нечто сущее – иное наряду с единым), то оно есть аффекция единого по причастию [ему] и удерживается от того, чтобы стать единым. Разумеется, если нет ничего наряду с единым, то есть только единое, и оно само уже не будет причастно единому, а будет единым самим по себе (αύτοέν). Если же что–нибудь есть возле него, что не есть единое и что причастно единому, то оно и единое, и не–единое, не потому что сущее едино, но потому что оно, [будучи многим], причастно единому.
Это, значит, не есть ни единое [само по себе], ни то, что [имеет предикат] единого. Если оно одновременно и единое, и причастно единому и вследствие этого не есть единое само по себе, оно есть и единое, и не–единое, будучи наряду с единым чем–либо иным. Поскольку оно исполнилось [определенного] содержания, оно не есть единое. Поскольку же оно аффекция [единого], оно едино. Стало быть, все, причастное единому, и едино, и не–едино».[159]159
Damasc. рг. рг. § 86, 416 (о разных типах единого, ср. 7), 66, 89, 98, 153, 230, 438 (единое и объединенное), 115 (выше монады, диады, предела, беспредельного), ср. 51, 55, 86.
[Закрыть]
§ 3. «Все, становящееся единым, становится единым в силу причастия единому. Поскольку оно – аффекция со стороны причастия единому, оно едино. В самом деле, если становится единым то, что не есть единое, сходясь, стало быть, само в себе и общаясь внутри себя, то оно становится единым, содержит наличность единого, хотя и не есть то, что есть единое [само по себе]; значит, оно участвует в едином постольку, поскольку претерпевает воздействие со стороны становления единым. Если же оно уже есть едино, то оно не становится единым, так как сущее не становится тем, что оно уже есть. Если же оно становится единым оттого, что раньше не было единым, то оно будет содержать единое по возникновении в нем какого–нибудь, [определенного], единства».
§ 4. «Все объединенное отлично от того, что едино само по себе. В самом деле, если оно – объединено, оно некоторым образом должно постольку участвовать в едином, поскольку и говорится о нем, что оно объединено. А участвующее в едином есть и единое, и не–единое. Напротив того, то, что едино само по себе, уже не есть [одновременно] и единое, и не–единое. Если это, однако, допустить, [т. е. что оно] и едино, и не–едино, и если то, что находится в нем, [т. е. объединенное], опять–таки едино, то оно одновременно будет иметь и то и другое вместе, [т. е. будет и единым, и объединенным], и так уйдет в беспредельное [дробление], если нет ничего единого самого по себе, на что могло бы [это единое] опереться. Но если все и едино, и не–едино, то [необходимо], чтобы нечто объединенное отличалось от единого. Ибо если единое тождественно с объединенным, то возникает бесформенное множество, и то же самое [случится] с каждым [элементом] из тех, из которых состоит объединенное»[160]160
Николай Куз. (ор. cit., 5): «Quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil illi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia, in quo omnia, quia maximum. Et quoniam nihil ei opponitur, cum eo simul coincidit minimum, quare est et in omnibus. Et quia absolutum, tunc est actu omne possibile esse, nihil a rebus contrahens, a quo omnia». Поэтому, в I 3 доказывается, «quod praecisa veritas sit incompraehensibilis» //Если такое единство универсальным и абсолютным образом воз¬вышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, по¬скольку он максимум; а поскольку ему ничего не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсо¬люта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него – все… что точная истина непостижима (лат.; пер. В. В. Бибихина).//.
В порядке продуцирования единое выше также и как продуцирующее. У Procl. inst. theol., 7, читаем: «Все, что обладает способностью к продуцированию (τό παρακτικόν), превосходнее природы продуцируемой. В самом деле, оно или превосходнее, или слабее, или равно ему. Продуцируемое им, следовательно, или имеет потенцию также самому быть способным к продуцированию чего–нибудь, или наличествует совершенно без такой способности к произрожде–нию. Но если оно не способно [к этому], то уже по одному этому оно уступает продуцирующему и, будучи бессильным, не равно с ним, так как последнее способно к рождению и содержит в себе потенцию к творчеству. Если же и само оно способно к продуцированию, то или оно продуцирует равное себе самому, так что оно, [это равное], одинаково пребывает во всем [продуцированном], и тогда все существующее окажется равным одно другому, и ничто не будет превосходнее другого, так как продуцирующее всегда создает последующее равным себе самому, или же [оно продуцирует] неравное себе, и тогда оно уже не может считаться равным тому, что продуцировало его самого.
В самом деле, равным потенциям свойственно создавать равное. То же, что получается из этого, – неравное [одно другому] , если только то, что дало продукцию, равно тому, что предшествует ему [и продуцирует его самого], а то, что после него, – ему неравно. Следовательно, необходимо, чтобы продуцируемое не было равно продуцирующему. Но также ведь никогда не будет и меньше [продуцируемого] то, что дало продукцию: если оно само дает продуцируемому существование (ουσίαν), то само же оно определяет (χορηγεί) для него и потенцию соответственно с этим существованием. Если же само оно способно продуцировать всякую следующую за ней потенцию, то и самого себя оно способно сделать таким, как эти [последующие продукции]. А если это так, то продуцирующее, как можно заключить, и самого себя сделает более мощным. Ведь ни отсутствие мощи не препятствует [здесь этому], раз налична творческая потенция, ни отсутствие воли.
Ибо все по природе своей стремится к благу, так что если оно может достигнуть иного, более совершенного, [чем оно само], то еще раньше [усовершения] последующего [за собой] оно усовершит [себя самого]. Стало быть, продуцируемое ни равно продуцирующему, ни превосходнее [его, и], стало быть, во всех отношениях продуцирующее превосходнее природы продуцируемого».
[Закрыть] .
§ 5. «Всякое множество вторично в сравнении с единым, так как если множество [по смыслу своему] раньше единого, то, с одной стороны, [само] единое будет причастно множеству, а, с другой, множество, будучи [по смыслу] раньше единого, не будет причастно единому. Только если единое есть раньше, существует то множество, так как не участвует [ни в чем] то, что еще не существует [как таковое, т. е. как единое]. Поэтому участвующее в едином и едино есть, и одновременно не–едино. Не существует еще [в качестве субстанции] единое, если существует только первое, [т. е. «голое»], множество. Однако невозможно, чтобы существовало какое–нибудь множество, никаким образом не причастное единому. Значит, множество не раньше единого. Если же, далее, множество, [как очевидно] , существует одновременно с единым, то оба они по природе своей сродственны (σύστοιχα), так как во времени ничто не препятствует ни тому, чтобы единое само по себе было многим, ни тому, чтобы множество – единым, раз уж противоположное по своему разделению одновременно по своей природе, если, конечно, ни одно из них не раньше и не позже другого. Значит, множество само по себе не будет [считаться] единым, и каждый [элемент] в нем не будет [считаться] единым, и так [будет, если перебрать все элементы] до бесконечности, что, конечно, невозможно.
Итак, [все, что входит в состав множества,] участвует по своей природе в едином, и ни один элемент из этого [множества] не может быть взят без того, чтобы не быть единым, так как если он не един, то, как доказано, он будет [представлять собой бесформенное множество, состоящее] из бесконечного числа [таких же бесформенных множеств] .
Значит, во всех отношениях [множество] причастно единству. Если, поэтому, единое, которое едино само по себе, никаким образом не причастно множеству, то множество будет во всех отношениях позже единого, участвуя, с одной стороны, в едином, но [само], с другой стороны, будучи лишено участия в нем единого. Если же и [само] единое участвует в множестве, с одной стороны, по своей наличной сущности (καθ’ υπαρξιν)[161]161
Относительно термина (υπαρξις) (тезис умной триады) необходимо отметить след, места: Procl. in. Tim. I 23810_l2, 295g_u, 3615—g, 3712о_25» H 109зі– IЮг» I23j6_i7» 138g_8, 1482_5, 15729_з2 цельная душа разделяется на усию, потенцию и энергию, а усия на гипарксис, гармонию и эйдос, 16З28______ 31 о разделении в связи с эманацией, 1962i___ 22* 203зо—204|; 222м_і7,23919_2і, 255із_і6 имя в связи с гипарксис, 27922_25> 29729_30 гипарксис души дионисийски разделяется на три части; III 154_ 5, 4425, 356і5_17. Damasc. prim, princ. § 37 (до потенции),39, 44, 61, 62 (в связи с триадой), 90 («причина»), 94 (основание отличия от прочего), 120 (отношение к «ипостаси»), ср. 53, 120.
[Закрыть], как субстанциально (ύφεστώς) единое, с другой же, по участию, [как] не–единое, то единое окажется умноженным, как и [само] множество окажется объединенным через единство. Значит, и единое с множеством, и множество с единым пребывают между собой в общении. Если только сходящееся и некоторым образом общающееся между собой сопрягается воедино со стороны, то это [сопрягающее] – раньше них, [сопрягающихся], и, только если они сопрягают сами себя, они уже не противополагаются ничему другому.
То же, что взаимно противоположно, [по смыслу] не стремится друг к другу. Если, стало быть, единое и множество противоположны друг другу в своем разделении и множество, поскольку оно – множество – не–единое, и единое, поскольку оно – единое – не множество, то ни одно из них, появившись в другом, не станет одновременно одним и двумя. Однако если что и будет раньше них сопрягающим их [самих], то оно будет или единым, или неединым.
Однако если оно не будет единым, то оно должно быть или многим, или ничем. Но оно не будет ни многим, чтобы множество не оказалось раньше единого, ни ничем, потому что как же [это ничто] будет сопрягать [в одно то, что есть нечто, и притом многое]? Значит, оно – только единое, так что, очевидно, оно не будет и многим, чтобы не [рассыпаться] в бесконечность. Стало быть, существует единое само по себе, и всякое множество происходит от этого единого самого по себе» [162]162
Полезно при этом иметь в виду из Аристотеля Metaph. X 2, содержание которой следующее. 1053 b 9—16: единое не есть сущность, но имеет сущность со стороны; 16—24: это потому, что единое есть общее понятие, а все общее не имеет самостоятельной субстанции (как это доказывает Аристотель в VII 13), причем этот аргумент развивается дважды (16—21 и 21– 24), 1053 b 24 – 1054 а 13: второй аргумент, сводящийся к тому, что в прочих категориях, кроме субстанции, всегда единое возможно лишь при наличии субстрата; 13—19: единое и обозначает собой сущность. Вся глава – великолепная антитеза аристотелизма и платонизма в проблеме числа и единого. Ср. IV 2, 1003 b 22—1004 а 9. Да и вообще, кроме пифа–горейско–элеатовско–платоновско–плотиновского русла, «единое» нигде не имело абсолютно самостоятельной природы, в особенности у стоиков (см. далее, прим. 36).
[Закрыть].
§ 6. «Всякое множество возникает или из объединен–ностей (έξ ήνωμένων), или из единичностей (έξ ένάδων)[163]163
Об объединенном – Damasc. 13, 48 (о подверженности объединенного единому), 68 (середина между единым и определенным); оно – само по себе и нерасчленимо, и расчленимо в порядке антиномии – 71, 73, 89, 91, 107, 109, 111, 197, 308; 69 (как выявление сущего), 100 (о тройной объединенности, ср. 119, 122).
[Закрыть]. Ясно ведь, что, во–первых, никакой [элемент] многого не есть [тем самым] просто само множество, и, наоборот, во–вторых, множество не есть каждый из его элементов. Если же оно не просто множество, то оно или объединен–ность, или единичности. И, конечно, если оно причастно единому, оно – объединенность. Если же оно [мыслится составленным] из того, что как первоначальное объединилось [в него], оно – единичности. Значит, если существует единое само по себе, то существует и то, что изначала участвует в нем и что изначала есть объединенность.
А это [как раз и составляется] из единичностей, так как если оно – из объединенностей, то объединенности опять [составляются] из чего–то, и [так] до бесконечности. Необходимо, чтобы существовала изначала объединенность из единичностей. Так мы нашли то, что имеет [уже] принципиальный характер (έξ αρχής)»[164]164
К этому можно прибавить учение Plot. VI 2, 19 об антиномии родов и видов, если оставаться всецело в сфере дедуцированной у Прокла множественности эйдосов (видов).
«Итак, эти первые четыре рода – образуют ли эйдосы каждый самостоятельно? Например, может ли делиться [одно] «сущее» уже само по себе, без других [родов] ? Нет, [не может]. Ибо [индивидуальные] различия необходимо брать из [сферы] вне рода, [род ведь есть нечто общее], и, хотя различия «сущего» будут существовать, поскольку оно – сущее, все–таки различия эти не будут самим [индивидуальным сущим]. Откуда же [сущее] будет их иметь? Разумеется, также и не из не–существующего. Если же, стало быть, – из сущего, а остальное [сущее] есть [наши] три рода, то ясно, что [сущее получает различия в себе) от этих [родов] и с этими [родами], когда последние присоединяются к нему и связываются с ним, возникая одновременно. Но, возникая одновременно, они, стало быть, как раз создают это, [различия], из всех [родов сразу]. Но как может существовать прочее после того, что состоит из всех [родов сразу] ? Каким образом роды, будучи всем, создают [свои] эйдосы? Как движение создает эйдосы движения? И так же – покой и пр.? Ведь нужно еще и о том стараться, чтобы каждый /род/ не исчез в эйдосах, а также, с другой стороны, чтобы род не оказывался простым предикатом, как бы [только] в них [и] созерцаемым, но—чтобы он одновременно был и в них, и в самом себе, оставаясь чистым, хотя также и в смешении с [индивидуальным], чтобы он наличествовал вне смешения и не уничтожал себя самого, способствуя другому стать Iтою или этою! сущностью. Значит, это необходимо исследовать.
Так как мы говорили, что каждая вещь есть ум, [образовавшийся] из всех сущих [моментов], утверждая, что сущее и сущность в качестве ума – [вообще] ранее всех [отдельно–сущих] , как эйдосов и частей, то [тем самым] мы уже говорим, что ум есть нечто позднейшее. Вот эту–то апорию мы и используем для своего исследования и, воспользовавшись ею как образцом, войдем в рассмотрение затронутых вопросов».
Резюмируя мысли этой вводной в исследование родов и видов главы (продолжение см. в прим. 45, 52 и 54), можно сказать так: 1) Ни один род, взятый самостоятельно от других родов, не сможет образовать индивидуального эйдоса, так как все индивидуальное есть именно вне–родовое, и род даст различия не как индивидуальности, но как различия рода же. 2) Индивидуальный эйдос есть совокупное обстояние всех родов одновременно, – так, что, во–первых, роды не исчезают в эйдосах, а остаются в своей полной нетронутости, и, во–вторых, определяя эйдосы, они не превращаются в их простые предикаты, существующие только в зависимости от предицируемого. 3) Опорой решения проблемы родов и эйдосов является следующая антиномия: с одной стороны, родовой ум есть общее, и эйдетические умы суть частное, из него появляющееся; с другой же – эйдетические умы, как содержащие в себе родовой ум, имеют его своею частью, а сами суть общее для него, поскольку в них он везде один и тот же.
Учение Аристотеля о единстве. Хорошей иллюстрацией и великолепным комментарием ко всему учению платонизма об единстве может явиться Аристотелева дистинкция понятия «единого», или «одного», Аристотель – различает единое
1) в качестве акциденции (Metaph. V 6, 1015 b 16—36) и 2) единое само по себе (καΦ’αύτό, 1015b 36—1016b 17).
1 . Единое в качестве акциденции а) говорится, прежде всего, о двух или нескольких вещах, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Напр., «обра–эованный Кориск» есть единство Кориска, т. е. некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью.
b) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, напр., «образованный и справедливый Кориск». В последнем случае объединяются два случайных качества – образованность и справедливость (1015b 16—23). с) Подобным же образом «образованный Кориск» есть «одно» с «Кориском», и d) «образованный Кориск» – «одно» со «справедливым Ко–риском» (1015b 24—27). е) Наконец, та же категория «единое» содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, т. е. или 1) так, что, напр., образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или 2) так, что оба они суть акциденции какой–нибудь индивидуальной вещи, напр. Кориска. В первом случае акциденция есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015b 27—34).
2. Вторая категория значений единого, именно, единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна, а) Во–первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение – то, которое нераздельно в себе, т. е. непрекращаемо во времени. Непрерывное в себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они – одно, что они, напр., одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще, в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, напр., необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется, напр., в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое в себе есть непрерывность разных степеней (1015b 36—1016а 17). b) Далее, категория единого в себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино – едино, и вода – едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же, – вода или воздух. Хотя вода и течет и всячески может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это – тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то в этом случае единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016а 17—24. Ср. 1016b 11 —17).
c) Далее, единое есть формально–логическое единство рода, обнимающего те или иные вещи с их видовыми различиями.
Так, лошадь, человек, собака, содержа видовые различия, в основе суть нечто «одно», а именно – живые существа. Тут везде род так же присутствует одинаково, как в предыдущем случае одинаково присутствует материя (1016а 24—32). d) «Далее, единым называются [вещи], смысл которых, высказывающий [их] чтойность, [является] неделимым в отношении другой вещи, обнаруживающей [свою] чтойность, так как всякий смысл, [взятый] сам по себе, делим, [расчленим]». Всякая вещь, пребывающая в движении, напр., увеличивающая или уменьшающая свою величину, по смыслу своему остается тою же самой. И вообще едино то, в чем мышление видит одинаковую чтойность. Тут не может быть разделения ни по времени, ни по пространству, ни по смыслу. Так, человек, какой бы он ни был в своей жизни, есть человек и, след., нечто одно, единое: он есть живое существо и, след., одно живое существо; он есть величина и, след., одна единая величина (1016а 32– 1016b 6). Ясно, что Аристотель, говоря о единстве чтойности отдельно от единства рода, достаточно ярко оттеняет тот спе–цификум чтойности и присущего ему единства, которые не присущи никаким другим логическим конструкциям. Единство в чтойности не есть ни вещное единство качеств и субстанций, ни непрерывность свойств, ни родовое единство формально–разъединенных предметов. Чтойность имеет свое специфическое единство. Башмак, как простая совокупность вещей, из которых он состоит, есть некое единство. Но гораздо большее единство в том, когда это не просто совокупность вещей, но именно такая совокупность, которая есть башмак (1016b 11 —17).
3. Аристотель дает еще одну формулировку различных значений термина «единое» (1016b 31 – 1017а 2). Именно, он различает 1) нумерическое единство (κατ’άριθμόν), 2) эйдетическое единство (κατ’είδος), 3) формально–родовое единство (κατά γένος) и 4) пропорциональное единство (κατ’άνα–λογίαν). Когда мы говорим о нумерическом единстве, то тут мыслится единой материя, т. е. имеется две или много вещей, у которых одна и та же материя. Ясно, что это то самое единство, которое он выше назвал «эйдетической неразличимостью субстрата». Вода нумерически есть одно и то же именно потому, что материя ее – одна и та же, хотя конкретно много бывает разных видов и состояний воды. Далее, говоря об эйдетическом единстве, мы мыслим единой уже не материю, но смысл (εΐδει δ’ών о λόγος εις); говоря о родовом единстве, мыслим единым то, что «принадлежит одной и той же категориальной схеме»; и, наконец, говоря о пропорциональном единстве, мыслим единство отношений, как едины, напр., отношения 2:4 и 8:16. Из этих последних трех значений сразу ясно только родовое единство, которое, конечно, вполне тождественно с тем, о котором было упомянуто выше под тем же названием. Остаются, в новой формулировке, эйдетическое и пропорциональное единства, которые необходимо сравнить с вышеустановлен–ными типами единства, – с единством непрерывности и единством чтойности. Что единство в смысле непрерывности не может соответствовать единству эйдетическому и пропорциональному, это ясно из того, что непрерывность мыслится здесь Аристотелем как пространственная непрерывность. Это – непрерывность движения (ср. X 1, 1052b 25—28). Остается, следовательно, единство чтойности в первой формулировке сопоставлять сразу с эйдетическим и пропорциональным единством во второй формулировке. Что эйдос входит в понятие чтойности, об этом распространяться излишне (ср. прим. 214, отделение 6—8). Что же касается пропорционального единства, то оно как нельзя лучше выражает подлинную природу чтойности. Ведь чтойность есть в основе соотнесенность смысла с инобытием, т. е. с другим смыслом. Чтойность вся растет и падает с понятием соотнесения, и притом абсолютно одинакового соотнесения, разных моментов смысла с инобытием (ср. наше прим. 214, отд. 7). Поэтому единство, характерное для чтойности как для энергийного отождествления логического и алогического, как раз и есть именно пропорциональное единство, и Аристотель хорошо сделал, что этот момент специально подчеркнул и терминологически зафиксировал. В чтойности, как выражении, необходимо присутствует этот момент равновесия, гармонии, центрированности, подвижного множества. Если смысл не есть равновесие, а есть только задание, то выражение смысла есть именно некая сделанность, интегральность, собранность смысла, причем все это управляется некоей единой точкой, единым пульсом. Выражение есть живой и трепещущий организм, внутри которого бьется скрытый пульс, оживляющий и осмысляющий все алогическое целое, которое привлечено в нем для выражения смысла. И естественно, что единство отношений всех этих алогических выраженностей к единому пульсу и центру общего выражения, или пропорциональное единство, единство структурных взаимоотношений целого, и есть основной и наиболее принципиальный тип единства, присущий чтойности. Таким образом, в этой второй формулировке Аристотель, минуя единство акциденциальное и в сущностном единстве – тип, относящийся к непрерывности, касается трех главнейших типов единства, расчленяя последний из них, т. е. тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно–пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство – это нуме–рическое. Более специальное единство, подчиненное нуме–рическому, это – эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по эйдосу своему. Еще более сложное и специальное единство, это – родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство, это – и не единство числовых моментов в эйдосе, и не единство отвлеченно–смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но – единство эйдоса с вне–эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно–пропорциональное единство выражения как такового (1016 b 35—1017 а 3).
4. Аристотель много раз касался проблемы единства. Я позволю себе перечислить главнейшие тексты. Met. Ill 4, 999 b 20—24 (апория единства сущности и множественности представителей ее), b 33 (отождествление нумерического единства и единства в смысле единичности, αριθμώ ёѵ и καθ’εκαστα); VII 16, 1040b 5—16 (о потенциальности частного в отношении к целому); b 16—1041а 5 (о несубстанциальности единого и сущего против платоников); VII 17, 1041 b 11 – 19 (целое – самостоятельное единство, независимое от частей); VIII 6 (вся глава – о том, чем создается единство определения через род и эйдетическое различие); XIV 1, 1087b 33—1088а 2 (как и вся глава, против субстанциальности идей, и в том числе единого в себе); Top. I 7, 103а 9—14 (тождество в единстве по числу и по вещи, при многих именах; кратко – об эйдетическом и родовом единстве); а 25—31 (о нумерическом единстве – в трех смыслах: 1) по имени, или термину, 2) по специфическому качеству и 3) по акциденции); Phys. I 7, 190а 16 (тождество в единстве εΐόει и λογω//по эйдосу… по логосу (греч.).//); IV 14, 223b 13; V 4, 227b; VIИ 8, 262a 20 и мн. др. Много интересных мест на тему об единстве собрано у Waitz, Org. I 276—277 (к Top. lb 6).
5. Аристотель много раз касался проблемы единства, привлекая всякий раз специальные точки зрения и давая несходные формулировки. Еще на одну из таких формулировок я укажу, чтобы уже закончить вопрос об единстве. Именно, этому вопросу посвящены первые две главы из Metaph. X. Вторая глава, трактующая вопрос о субстанциальности единого и дающая, в противоположность платоникам, понятие τι εν вместо чистого εν, нас здесь может и не занимать. Но в первой главе снова даются формулировки разных типов единства (X 1, 1052а 15—b 1). Их и здесь устанавливается четыре: единое как непрерывность (двух видов – как естественная непрерывность, когда объединенное в самом себе имеет причину своей объединенности, и – как искусственная, напр, при помощи клея или гвоздей); единое как «целое, имеющее некую форму (μορφή) и эйдос»; единое как единичное (καΦ’εκαστον – по–видимому, имеется в виду нумерическое единство предыдущих формулировок); и, наконец, единое как общность (καϋ’δλον). Если во второй формулировке отпал тип единства как непрерывности, то в этой третьей формулировке отпадает, очевидно, родовое единство. И если во второй формулировке чтойности соответствовало эйдетическое и пропорциональное единство, то тут ей же соответствует единство эйдетическое и единство как общность. Следовательно, единство чтойности содержит в себе—1) единство смысловое, или эйдетическое, 2) единство структурное, или пропорциональное, 3) единство общности, целокупной общности, одинаковой и само–тождественной во всех своих моментах. Прибавим к этому, что как в первой формулировке (V б, 1016b ή νόησις. άδιαίρετος ή νοούσα τό τι ην είναι//нераздельное мышление, мыслящее чтойность (греч.).//), так и в третьей (X 1, 1052а 31—34; b 1) неделимость эйдетической чтойности связывается с «мышлением», и «знанием», и «познанием». Ясно, что единство чтойности в подлинном и окончательном смысле этого слова есть понимаемое, познаваемое единство; оно – воистину единство выражения, т. е. единство пребывания смысла в ином, в инобытии, и, значит, также и во всяком сознании и субъекте. И в этом своем качестве единого оно имеет свою чтойность; оно – единое в смысле чтойности. Единое – само чтойность (τό ένι είναι). Как таковое оно отлично от единой вещи, так же как и чтойность элемента отлична от самого элемента, как это мы уже видели. Но это–то как раз и указывает на их тождество, на то, что единое в смысле чтойности есть мера всякого количества и имманентно присутствует в них. Здесь Аристотель также остается возражателем платоническому «отделению» сущности от вещи, хотя и прекрасно понимает всю несводимость всякой чтойности, в том числе и чтойности единого, на те или другие вещные определения (X 1, 1052b 1 – 1053а 24).
6. Мы видим теперь, как чтойность со всеми присущими ей и неотделимыми от нее категориями общности и индивидуальности всегда и неизменно чувствуется и формулируется Аристотелем во всем своеобразии и специфичности этого понятия. Даже давая учение о единстве, он не перестает выделять его в отдельную рубрику, наделяя его тем или другим, но всегда специфическим пониманием единства.
Сравнивая Аристотеля с платонизмом в проблеме единства, мы видим: 1) одно как абсолютная немыслимость и как относительная немыслимость (пункты 1. и 2. в резюме прим. 29) им отрицается совершенно; 2) одно как потенция мыслится им не до эйдоса, между первоединым и сущим, но после эйдоса, т. е. как энергия осмысления уже чувственности (в резюме прим. 29 – пункт 3); 3) одно как эйдос всецело принимается Аристотелем (там же, п. 4), причем, ставя ударение на понятиях потенции и энергии (прим. 87), он (вместо подчеркивания одного в смысле 5. пункта в резюме прим. 29) выдвигает на первый план одно как чтойность, т. е. учит о единстве как единстве эйдоса и меона, а не просто эйдоса; 4) облюбование такого единства вполне объяснимо описательным феноменологизмом исходных точек зрения, фиксирующим смысловую данность реальных вещей вне диалектического их конструирования, чем объясняется //В первом изд.: объявляется.// и отрицание первых двух типов единства; 5) при всем том Аристотель дает такие описания единства, которые, по диалектическом их закреплении, вполне входят в систему платонизма.
[Закрыть].
Итак, первейшая категория категориального эйдоса, а именно, единое – одно, нами изучена, и нам теперь ясно, с каким диалектически–эйдетическим содержанием входит она в мысль, или в разум, в общий эйдетический мир.
