Текст книги "Античный космос и современная наука"

Я не мог ставить себе целью всестороннее исследование античного космоса. Изучающий историю греческой науки сталкивается сразу с такой массой разнородных астроно–мо–философских учений, что изложение греческого космоса может быть только историческим. Надо давать историю греческого космоса и его конструкций, и только тогда можно надеяться на полноту и окончательную ясность античной астрономии. Я же не ставил себе ни исторических задач, ни задачи изложить того или другого греческого философа и астронома. Я хотел показать метод астрономи–чески–философской мысли греков, привлекая те фактически применявшиеся методы, которые мне казались наиболее характерными. Эта методология должна, служить введением к осмысленной истории космоса, от которой только и можно требовать точности в воспроизведении того или другого астронома или системы. Итак, имея все это в виду, спросим себя еще раз: что такое античный космос?[351]351
  Впрочем, надо иметь в виду и удивительную стационарность в греческой философии и астрономии. Напрасно стараются напялить на греков идеи прогресса в отдельных науках и, главное, в естественных. Стоит только беспристрастно взглянуть на располагаемый нами материал, чтобы убедиться, что никакого особенного прогресса тут не было. Великие умы в философии и поэзии, не превзойденные еще и до нашего времени, оказываются младенчески примитивными в высшей математике, в механике, в математической физике и т. д. Конечно, это не потому, что у них не хватало на это способностей или культурного развития, но потому, что само мироощущение развивалось в совершенно иной плоскости. С самого начала и до конца, от Фалеса до афинских и сирийских неоплатоников, – одно и единственное мироощущение, варьируемое в деталях и разрабатываемое в тех или других, часто, конечно, противоположных направлениях. Мы называем, напр., начальный период греческой философии «натурфилософским», противопоставляя сократовскому учению о самопознании. Это – наиболее грубое и насильственное воззрение, которое блестяще опровергнуто у К. Joel, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1906. Почему, в самом деле, спрашивает Иоель, у финикийцев нет учения о происхождении всего из воды, хотя они были гораздо больше мореплаватели, чем греки и их Фалес? Почему греческая философия при самом своем возникновении уже оперирует с такими понятиями, как «бесконечное», «ум» и т. д., которые должны были бы появиться лишь в результате длительной философской традиции? Все дело в том, что там как раз не было принципиального различия между φυσικοί и θεολόγοι, и перед Фалесом стояла та же живая, наполненная божественными силами, изваянно–законченная Вселенная, что и перед Плотином. Плотин лишь осознал ее до конца и показал, как она присутствует в мысли, какие нужны категории, чтобы такая Вселенная могла быть мыслима. Принадлежность Плотина к общегреческому мироощущению недурно вскрыта у П. П. Блонского, Фил. Плот., стр. 3– 10, 47—56, 315—319.


[Закрыть]

1. Астрономии логически предшествует диалектика. Лучше же сказать, астрономия есть та часть диалектики, которая конструирует инобытийные вещи. Откуда начинается диалектика бытия и откуда – диалектика инобытия? Только теперь, познакомившись с основными категориями, функционирующими в космосе, мы можем, давая общий обзор, решить и эти вопросы.

Диалектика начинается с одного, которое, в противоположность всему оформленному, не имеет никакой формы и не имеет никакого предела. Мыслимость, говорили мы, требует для своего собственного бытия немыслимости; оформленное и логическое требует бесформенного и сверх–логи–ческого. В самом деле, что такое смысл, который ни от него не отличается? Что такое свет, который не имеет в себе никакого очертания? Это – та бездна смысла и света, которая не вмещается ни в какие схемы и которая не имеет для себя никакого имени. Свет, если в нем нет хотя бы мельчайшей точки, менее светлой, чем весь окружающий свет, ни от чего не отличается, не содержит в себе никакого различия. Его бытие равно небытию. Этот свет, как ни от чего не отличный, есть мрак. Такова неумолимая диалектика разума: максимум света разума и бездна смысла его есть максимум мрака и отсутствие смысла его. Он есть так всецело, что не нуждается даже в том, чтобы быть. Ибо сущее все же нуждается в том, чтобы быть. Исходное же одно не нуждается в том, чтобы быть: настолько велика его сила и настолько неохватна бездна его света. Оно впервые выявляется только на ином, на бытии, на сущем. Мы его начинаем замечать, когда в этой ослепительной бездне света начинает проявляться затемненность. Мы видим те или другие точки, те или другие оформленности на фоне этого света, и свет этот извечно питает и неистощимо рождает из себя все новые и новые оформления. Начиная с чистого смысла, мы говорим о бездне чисто смыслового света, о неистощимой силе умного света. На его лоне вырастает та умная тетрактида, которую мы выводили вначале. Она имеет смысл, вечно устойчивый и неподвижный в своем световом оформлении. Она неустанно подвигает эту оформленность света в сплошную бесконечность ста–новления. Она становится вновь устойчивой достигнуто–стью световой раздельности становящегося смысла. Она излучает оформленную бездну ставшего света в тьму инобытия, перевоплощаясь в новую бесконечность самоотра–жений. И вот, сияет вечное Имя, играющее в бездне порожденных ею{352} взаимопроникающих и возвращающихся на нее умных энергий. Такова диалектика первой тетрактиды и ее имени.

Но тетрактида порождает тетрактиду или, вернее, бесконечный ряд тетрактид инобытия. Общая тетрактидность инобытия живет отражением первой тетрактиды и дышит причастием к ее имени. Где корень и основа инобытия, где аналогии и «подобие» той бездны умного света, с которой началась диалектика первой тетрактиды? Для решения этого вопроса нужно ясно сознавать сущность первого начала, заключающуюся не в вещности, не в смысле и не в форме, но лишь в бесконечности света и силы, держащих всю осмысленность тетрактиды. Это та вечная смысловая и световая заряженность, которая оживляет и создает всю тетрактидную осмысленность. Инобытийный аналог ее – электричество, силовой и световой заряд, который, как стали думать в недавнее время, есть то, что лежит в основе атома и материи. Материя, инобытийная сфера, не есть ни вещи, ни формы, ни неделимые атомы. Материя есть сила, приводящая все к бытию и оформлению. Она – заряд, лежащий в основе атомов и вещей. Она – тот самый огонь, о котором мечтала древность, хотя и не умела говорить о нем нашим языком. Умный свет есть нематериальная стихия смысла и имени. Физический свет есть электрическая стихия мира и его форм. Как умный свет содержит в себе раздельность световых оттенков, т. е. содержит в себе противоречие положения и отрицания, так и электрический заряд обладает положительным или отрицательным значением. Умный свет и его всесущая бездна требуют оформления, границы, требуют иного к себе, отрицания себя, чтобы быть оформленно–утвержденными. В инобытии – положительное электричество притягивает отрицательное, и разгадка этого таинственного явления – в том, что «одно» для своего оформления требует «иного», т. е. полагание требует неполагаемого фона вокруг себя. В умном свете .один лик необходимо отличен от другого, ибо умный свет есть свет ума и смысла, т. е. числа, раздельности. В физическом инобытийном мире одноименные электричества отталкиваются, и разгадка этой тайны – в том, что одно должно быть отлично от другого, если мы хотим мыслить его в полноте его выявления. Как физически можно было бы выразить тождество и различие умного света? Только притяжением и отталкиванием электрических масс. Наконец, в умном мире находим мы не только тождество и различие, одно и иное, но и синтез их; одно, выйдя из себя в энергийном излучении, вновь возвращается к себе, оседая в виде ставшего, но уже нового покоя и нового безразличия одного и иного. Это – то, что конст руирует собою четвертое начало тетрактиды, новую неразличимость умных категорий и новую неделимость светового луча, но уже не в первоедином, а в ином, в пресветлом теле первоединого. И вот физики учат нас, что электричества обоих родов, будучи взяты в разных количествах, смешиваются между собою в атоме так, что внешнее действие их оказывается равным нулю. Ядро атома дает положительный заряд; оно этим притягивает находящееся в окружающих его электронах отрицательное электричество. Это удерживает электроны на их обычных орбитах вокруг ядра, и это–то и мешало всегда распознать электрическую сущность материи.

Итак, дана первая тетрактида умного света и носящего его умного тела, и дано первоначальное инобытие, в виде электричества – света. Как же теперь образуется видимый и осязаемый нами, реальный космос?

2. Космос держится только именем первой тетрактиды Значит, всякая возможная структура его есть та же структура первой тетрактиды, выраженная инобытийными средствами. Мы уже нашли, как выражается инобытийно первое начало тетрактиды А. Это – электричество. Мир есть организация и, следовательно, модификация электричест ва. Второе начало, как того требует диалектика, сразу выд вигает пять необходимых категорий, без которых немысли мо ничто сущее. Они и дают возможность модифицировать первозданное электричество, эту туманность и хаос будущих космических оформлений, в стройное осмысление и раздельную световую явленность сияющего вечным именем перво–тетрактидного света. Однако сначала необходимо наметить все четыре начала первой тетрактиды целиком.

Прежде всего, четвертое начало в тетрактиде А есть иное, и притом ставшее. Это – ставшая инаковость света, светоносное тело, тело света, пресветлая вечность умного тела. Ищем в инобытии ставшее тело электричества. Очевидно, это – материя, та самая материя, которая не есть электричество и которую мы никогда и не воспринимаем как электричество, и в основе которой все же лежит только одно электричество. Электричество – смысл материи. Материя – явленное и ставшее тело электричества, уравновешенность и индифференция смысловых антиномий положительного и отрицательного зарядов, синтез и воплощен–ность электричества как такового. Это – та земля, о которой учит древность, противополагая ее огню. Материя – иное электричества; но в ней нет ничего, кроме электричества. Она – лишь носитель электрического смысла, тело электрически–сущего имени. В земляной материи и в материальной земле зарыт великий и вечный смысл светоносного тела, служащего четвертым началом самой тетрактиды А, а вместе с тем, значит, и тот свет, который несом этим телом. Оттого в общении с землей – тайна космических постижений. Оттого она – великое упование рода человеческого, залог и корень умных просветлений, рождающее лоно богов и людей.

Огонь весел, неугомонен, неистощим. Он – всесилен, всеистребляющий и всепроникающий. Все в нем исчезает и ему покорно. В ласкающих объятиях и лобзаниях его – самопожирающий инстинкт бытия, желающего поглотить все и, поглотивши, уничтожить себя, поглотившего. Есть в огне истинно языческое, сатанинское ликование всезнающей и слепой судьбы. Есть радование о смерти и обманные надежды на просветление. Умный свет дан в виде коварного пламени, и сила его незримо таится, вдруг проявляясь с уже непреодолимой энергией. Огонь – вечное творчество и – вечная смерть, уничтожение; он – вечный и всегдашний синтез того и другого, напряженный, когда есть иное, материал, и меркнущий, когда нет ничего, кроме него. Огонь противоположен свету, умному свету, исходящему от звездного неба. Умный свет ровно и блаженно сияет в светилах, которые суть видимые нам умные силы и умные воинства небесные; там он – прямое и абсолютное отражение светов первой тетрактиды. Физический, инобытийный свет, электричество – непостоянен, нервнонапряжен, неопределенен в своих действиях, капризен, коварен, своеволен, горд, беспощаден, гневен, истеричен, сияющ и великолепен. Таково инобытие[353]353
  Излагая досократовскую философию, я всегда рекомендовал новичкам не Целлера, не Гомперца и не Бернета, но (для казенных ученых – horribile auditu! //страшно слышать (лат.).//)—Фр. Ницше с его «Философией Греции в трагическую эпоху» (рус. пер. в Поли, собр. соч., под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского и Я. Бермана, т. I, 1912, 319—391), после чего уже заставлял переходить к изучению текстов и академических руководств. В суждениях о стихиях это маленькое и неоконченное сочинение также полезно. Душевность огня вскрывает М. И. Мандес в статье «Огонь и душа в учении Гераклита». Одесса, 1912 (из «Сборника в честь Э. Р. Фон–Штерна», XXX т. «Записок И. Одесского О–ва Ист. и Древн.»); диалектическую природу огня вскрывает Ophis в статье «Огненное Слово» (Мысль и Слово. Философ, ежегодн., под ред. Г. Шпета. II, 1. М., 1918—21, с. 198—204). Непосредственно чувственно–мистическую (и, значит, в дальнейшем диалектическую) сущность огня надо уметь видеть раньше, чем, напр., подобно A. Brieger, сводить его на „теплый воздух“ (Die Grund–zúge der Heraklit. Physik. Hermes, XXXIX 1904) или, подобно M. И. Мандесу (стр. 8—9 ук. соч.) или G. Teichmuller (Neue St. z. Gesch. d. Begr. II 47), излишне упрощать его до чисто чувственной данности. Хорошее, но не философское изложение древнейшей астрономии находим у А. О. Маковельского. Астрономические учения древн. философов (до Платона). Изв. Азербайдж. Госѵд. Унив. Баку, 1925, т. 2—3, 112—131.


[Закрыть].

Не то земля. Она – тверда, покойна, равнодушна. Она – факт, устой, тяжесть и – осязание. Она – основание, ствол, башня и крепость. Она – ниже, шире, глубже, чернее, тяжелее, крепче, сильнее, непроницаемей. Огонь не знает себе места; он всегда в разгоне, в делах, в проделках, в подвигах, среди завоеваний; он – необходимо мужествен. Земля знает и место свое и не сдвинется с него; она всегда у себя дома, всегда ждет и – всегда материал, всегда осаждаема, завоевывается, берется; всегда зачинает, рождает и производит; она – необходимо женственна. Но это не есть то светоносное и умно–обрадованное тело первой тетрактиды; не есть она и совершенный носитель имени умного посланника неба. Она – тяжелая, умно–непроницаемая, массивная толща факта; она – умно–несветоносная, упорно–устойчивая и крепко сбитая, неразрешаемая умным огнем стихия телесности. Она – неподвижный быт мира, антипод становлений, завоеваний и экстазов, инаковость световой и умной быстроты[354]354
  Ср. также весьма важные наблюдения над хтоническими культами у A. Dieterich, Nekyia. Lpz., 1893, 63—72, над древнеорфическими культами и их эсхатологическими учениями – 72– 83, описание нижнеитальянских надгробных надписей и их эсхатологии (84—108), эсхатологические учения Эмпедокла, Пиндара, Платона (108—136) и прочие остатки литературы об Аиде (136—162). Материал о древнем ощущении Земли собран и обработан у того же A. Dieterich, Mutter Erde. Lpz. – Berl., 19051, 19132, – труд, который необходимо изучить, чтобы понять это ощущение. Я приведу Aesch. Choeph. 128 sqq., 148 sqq., Hiket. 890 sqq., 899 sqq. (чревная связь с дикой и мрачной силой Земли); Eum. 907 слл. (Земля рождающая), írg. 44 Nauck2 (оплодотворение Небом); о Земле в аттических культах – A. Dieterich, 45—58, вне Аттики – 48—71. Из последних приведу трогательные надгробные надписи, цитируемые из известного собрания Kaibel у Dieterich (69):
  Γης ών πρόσθε γόνο£ μητέρα γαΐαν εχω (Kaib. 606).
  Γαΐαν μέν εις φάος ήρε, Σιβύρτιε, γαΐα δέ κεύθει σώμα (Κ· 156)
  Πάντα χΟών φύει και εμπαλιν άμφικαλύπτει (Κ· 438).
  Έκ γαίης βλαστών γαΐα πάλιν γέγονα (Κ. 75)
  //Прежде рожденный землею, матерь в земле и нашел я.
  На свет выводя, Сибуртий, земля ж покрывает тело.
  Все земля производит и снова все сокрывает.
  Из земли произросши, стал я снова землею (греч.).//.
  Из римских материалов (Dieterich, 72—81) приведу также весьма трогательные надгробные надписи (стр. 75, номера указывают на Biicheler, Anthol.).
  Ereptam ѵіго et matri mater me Terra recepit (1544).
  Terra, precor, fecunda levis super ossa residas (1153,5)
  Terraque quae mater nunc est (1313.3).
  Terra parens, tibi Fortunatae commisimus ossa,
  Quae tangis matres (matris) proxumitate tuos (1039,1 sq.)
  Mater (i. e. Terra) genuit materque recepit (809).
  Terra mater rerum quod dedit ipsa teget (1476).
  Quae genuit tellus, ossa teget tumulo (1129,2).
  Hanc humus excepit, leviter precor ilia prematque
  Infantem ex utero quae quoque sustinuit (1141,21 sqq.).
  //Меня у матери с мужем матерь–Земля забрала.
  Земля плодородная, легче, молю, налегай на кости.
  Земля же теперь мне матерь.
  Земле, ее прежде рождшей, предаем Фортунаты кости,
  Ведь детей своих мать получает.
  Мать (т. е. Земля) породила, мать и приняла.
  Мать–Земля все, что дает, то сама покрывает.
  Собою рожденные кости почва покроет курганом.
  Эту – земля забрала. Молю, чтоб легко покрыла
  Дитятки малого кости, исторгнув из самой утробы (лат.).//
  Интересна и дальнейшая судьба почитания Матери–Земли. cDas innerste religiose Bedurfnis, das nach der Mutter Erde, der Demeter, der Isis gerufen, war nicht tot. Es lebt und waltet und webt in der Tiefe, es ringt, wieder Leben und Gestalt zu gewin–nen» //Глубоко внутренняя религиозная потребность, обращенная к Матери–земле, к Деметре, к Исиде, не умерла. Подспудно она живет, вершит и действует, она борется, чтобы вновь обрести жизнь и облик (нем.).// (1 16). И далее: «wesentlich ist in dem religiôsen Verlangen nach einer gottlichen Mutter, dass sie nicht bloss Θεοτόκος, sondern die eigene Mutter, die Mutter der Menschen sei. Und so ist denn in der Fruhzeit des alten Christentums schon der kíihne Versuch gewagt worden, die „Kirche“, zu einer solchen gôttlichen Mutter zu formen» //в религиозном алкании божественной матери существенно то, что она является не просто «богородицей», но собственной матерью, матерью человечества. Так, уже на ранней ступени древнего христианства была предпринята смелая попытка сформировать из Церкви такую бо¬жественную мать (нем.).// ( 1 17). И Дитерих приводит здесь Clem, paedag., § 21: ή μήτηρ προσάγεται τά παίδια καί ήμεΐς ζητοΰμεν την μητέρα την εκκλησίαν; § 42: μία δε μόνη γίνεται μήτερ παρθένος έκκλησίαν έμοί φίλον αυτήν καλεΐν. Cypr. de unitate eccles., с. 5, 6: «habere iam non potest deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem… illius factu nasci–mur% illius lacte nutrimur, spiritu eius animamur» //мать приводит детей, и мы ищем мать–Церковь… мило мне назы¬вать Церковь одной–единственной девой–матерью (греч.)… и уж не может иметь Бога отцом тот, кто не имеет Церкви в качестве матери… ее деянием рождаемся, ее млеком питаемся, духом ее одушевляемся (лат.).//. Cp. F. G. Co nybeares. The Virgin Church and the Virgin Mother, a study of the origin of Matriolatry. Oxf., 1902 (работа, не попавшая ко мне в руки). «Женскую мировую перво–среду», лежащую в основе греческой философии, вскрыл П. Флоренский, Первые шаги философии. Серг. Пос., 1917, I 54—69.


[Закрыть].

3. Между огнем и землей – еще два начала, требуемые диалектикой первой тетрактиды. Единое, одно, как вечная сила и бездна света, дается во втором начале – как оформленная раздельность света, как прозрачная различимость света и цвета, как единство многообразных выявлений единого. Между таким размеренным огнем, или светом, и землей – вода. Что такое вода?

Вода есть прозрачность и оформленность одновременно. Как умный эйдос различен в себе и тождествен, так вода отлична от всего окружающего, будучи в то же время абсолютно прозрачной и как бы тем самым уже теряя свою границу, уже отождествляясь с окружающим. Она – модификация огня, когда он зацветает более или менее твердыми оформлениями, отказываясь от беспокойства своих исканий. Прозрачное, свежее, дающее все цвета, чистое, ясное, безвкусное и бесцветное для тяжелых земляных фактов, она – символ беспечности, невинности, безрадостности и безгорестности умного самопроявления подвижного в себе покоя вечности. В ее вечно журчащем и как бы убаюкивающем шуме слышится призыв к умной тишине и к бесстрастности умного света. Есть в ней завораживающее и усыпляющее, прохладное и тихое, как бы зовущее на дно реки усталого путника. Там холод и покой. Там вечно спится{355} и не трепещет никакой страстью вечная успокоенность бытия, ровно бьющегося о свои берега и, как тихое море, неистощимо равномерного и непрерывно грезящего. Вода как бы видимый меон, прозрачное ничто, мнимая вещь, нереальная цветность. Эйдос и имя – единственная реальность умного мира. Там «вода» – умная и смысловая; она в умном мире – качество умности. В физическом мире она – качество земли, осмысленной под действием электричества и света. Что такое качество в отличие от эйдоса, вода в отличие от света? Ничто. Видимое ничто. Это есть как бы завуалированный эйдос – смысл, видимый сквозь некую преграду. Это – погашенный, ослабленный эйдос – убавленный свет эйдоса, эйдос сквозь какое–то покрывало, сквозь прозрачную дымку. Тут требуется не просто чистое зрение, ибо чистое зрение было бы умным зрением, а здесь требуется зрение, притупленное тем, что оно – отчасти осязание, отчасти физическое касание, отчасти тупое и мрачное, бессмысленное столкновение немых масс. Поэтому необходимо предположить, что от зримой вещи несутся умные потоки и лучи, приносящие с собою умный зрак вещи умно–видящему глазу. Но если бы тут был только ум и только чистота смысла, то не требовалось бы для этого никакого времени, ибо в умном мире каждый эйдос уже есть тем самым и другой эйдос, и все эйдосы вместе, и нет там никакого перерыва или задержки в общении эйдосов между собою. Но в космосе качество вещи дается физическому глазу путем физического перенесения истечений вещи на глаз, т. е. чистое зрение есть здесь уже в значительной степени осязание. И вот почему мы видим глазами качество, а не эйдос вещи и умом видим не качество, а эйдос вещи. И вот почему эйдолог Платон защищает Эмпедоклову теорию, основанную на понятии истечения (Tim. 45bd. Можно сравнить с этим и теорию зрения у Плотина IV 5). Итак, вода – качество материи, образовавшееся в результате ее освещения (а материя вместе со светом в основе – электричество)[356]356
  О воде см. М. Ninck. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten. Philologus. Supplemenbd. XIV. Heft 2. 1921, где хорошо обрисована хтопическая природа воды (1—47), связь с прорицаниями (47—100) и пр.


[Закрыть] .

Наконец, последний диалектический момент заполняется воздухом. Электричество – первоначало инобытия; свет – второе начало; земля – четвертое начало, несущее на себе, в результате светового осмысления, качество – воду; воздух – третье начало. Воздух ближе к огню и свету и есть только их разреженность. В нем также вечная подвижность и неуловимость, соединенная с нежной тонкостью касаний и прозрачным бытием света. Воздух – везде и нигде; все им живет, но никто его не видит. Он – таинственное начало многоликих изменений и превращений, то разливающееся безбрежными морями по земле, то уходящее в небо быстрыми ветрами и тучами. Он всегда легок, быстр и могуч. Он – носитель света и мрака, вечная утонченность, аромат и любовность. На его трепещущих крыльях движется мир. Он – в нас и наше дыхание. Он – жизнь и теплота, вечная радость танца, утонченное лобзание вечности, острота носящихся сил, неожиданный вихрь разрушения. Как и в огне, в нем – демоническая стихия, сатанинство. Изменой и тоской непостоянства окутывает он; он – сама с собой играющая вечность, холодно–прекрасная красота стихийного безразличия, круговращение самопорождающихся и самопоглощающих энергий. Становление эйдоса – его душа и смысл[357]357
  Для иллюстрации этих учений не мешает вспомнить полузабытое учение о воздухе Диогена Аполлонийского. – Уча о са–мотождестве первовещества (Diels, Fr. Vors.3 В 2), он полагал, что это первовещество, первоединство, есть воздух. Воздух – сила и могущество, всесущее и всемогущественное тело божие (фрг. 7) Оно – вечное и бессмертное тело, в то время как из прочих вещей одно создается, другое гибнет. Оно – велико, крепко, бессмертно, оно—некое вселенское сознание (фрг. 8) Из единого и творчество (А 7). На фоне самотождественного, однокачественного, беспредельного – оформленные и прекрасные лики существ и предметов (ср. «беспредельное» и «предел» у Diels А I 6, 10 и др.). Воздух – и животворящая душа тела и вечности. Люди и прочие живые существа живут дыханием воздуха, и это для них – душа и сознание (фрг. 4). В этом и надо видеть ту оригинальную черту, которой богат Диоген Аполлоний–ский. Для всех греческих философов их стихни – живое тело вечности. Но Диоген Аполлонийский вносит чрезвычайно удачное и простое понятие в концепцию этого живого тела вечности, именно понятие νόησις //мышление (греч.).//. Наделяя свой воздух такой характеристикой, он хочет сказать, что он обстоит как понятие. Воздух не только живое тело, но одновременно и живое понятие, трепещущий смысл вечности, и притом неизменно и сплошно развивающийся. Значит, из всех натурфилософов он наиболее живо чувствует живое тело вечности. И в живости, не ускользнувшей и от Целлера (Is 264: «die Hauptsache ist ihm die Lebendigkeit und Kräftigkeit des Urwesens»//главное для него – живость и мощь первосущности (нем.).//, хотя в общем Целлер не понимает истинной оригинальности Диогена) и приведшей Диогена прямо к узреиию смысла, рождающегося в плоти, – главная его оригинальность во всем раннем гилозоизме. Я бы сказал, что понятие Диогеновой νόησις гораздо более подходит к учению о живой Вселенной, чем Гераклитово понятие Логоса. Здесь мы находим кроме фиксирования вселенского смысла еще и указание на его своеобразную текучесть и процессуальное^. Во всяком случае, νόησις гораздо шире и яснее, чем λόγος. Есть что–то неощутимо диалектическое и абстрактно–дорийское в учении Гераклита о Логосе, хотя он, несомненно, весь еще в атмосфере мистически–натуралистического гилозоизма. Так и хочется поверить в самостоятельную стихию разума; пахнет Анаксагоро–Платоно–Плотиновским нусом. Не то у Диогена. Его нус течет вместе с воздухом; мы его, этот мировой разум и бога, воспринимаем обонянием. И конечно, если «все – течет» и «души обоняют в Аиде», то скорее Гераклиту, чем кому–нибудь иному, пристало учить о νόησις. Впрочем, большая ли разница между Логосом Гераклита и Ноэзис Диогена?
  Воздух обстоит как понятие. Что это значит? Воздух Диогена Аполлонийского «все знает». Недаром Диоген хвалил Гомера за то, что он говорил о богах не только в мифах, но и в истинных понятиях, называя Воздух Зевсом, так как Зевс все знает (Diels, А 8). Бл. Августин (Civ. d. VIII 2) тоже подчеркивает пронизан–иость Диогенова Воздуха божественным разумом («Sed eum, scil. аёгет, esse compotem divinae rationis, sine qua nihil ex eo fieri posset» // Но он, т. е. воздух, наделен божественным разумом, без кото¬рого из него ничего не могло бы совершаться (лат.).//). Симплиций, приводя цитаты из Диогена, несколько раз говорит о наличии «великого мышления» в установленной им Первосубстанции (В 2). Каковы же результаты этой νόησις, этого живого понятия, которое есть все? Это – начало меры, порядка, последовательности и согласованности. Без нее невозможно было бы различение и разделение Первовещества, не было бы определенной меры в вещах, не было бы лета и зимы, ночи и дня, ветра и солнечного света (фрагм. 3). «И вот эту пронизанную мышлением субстанцию люди и называют, по–моему, воздухом» (фрагм. 5, пер. Дильса: «Dieser mit Geisteskraft ausgestatte–te Urstoff» //Это наделенное духовной силой первовещество (нем.).//). Воздух этот, далее, не только начало единства и различия, но и жизненное соединение их: теплота, поддерживающая жизнь, и самотождественна и различна, и она же – основа жизни и бытия (ср. далее фрагм. 5). Наконец, Мышление–Воздух проходит различные фазы развития; каждая вещь по–разному есть и по–разному участвует в Понятии. Различия в мире и суть самомышление Воздуха. Вот блестящее резюме всей этой философии Понятия во фрагм. 5 (пер. С. Трубецкого): «Итак, по моему мнению, [стихийное начало], обладающее разумностью, есть то, что люди называют воздухом, и оно–то всем правит и обладает (κυβερνάσϋαι καί… κρατειν). Ибо оно именно и есть Бог, как я полагаю, везде присутствующий, все устрояющий, сущий во всем. И нет ничего такого, что бы не было ему причастно. Но ни единая вещь не причастна ему одинаково с другими: есть много различных видоизменений и самого воздуха, и разумной силы (τρόποι… νοήσιος). Основное начало многообразно (πολύτροπος), то теплее, то холоднее, то суше, то влажнее, то неустойчивее и более быстро подвижно, и в нем есть многие другие разновидности вкуса и окраски. И у всех живых существ душа есть одно и то же, т. е. воздух более теплый, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, хотя и гораздо более холодный, нежели тот, который находится близ Солнца. Но эта теплота не одинакова ни у одного из животных (да и у людей тоже – по сравнению друг с другом); она различна, хотя и в небольшой степени, настолько, что они подобны друг другу, хотя, конечно, ничто из того, что подвержено изменению, не может быть совершенно подобно чему–либо другому, пока оно не станет тождественным. И так как способы изменения, присущие первоначалу, многообразны (ατε ούν πολυτρόπου έούσης τής έτεροιώ–σιος πολύτροπα – у Дильса: «da nun also die Abanderung mannig–fach abgestuft ist», равно как и немного выше πολλοί τρόποι Дильс переводит: «…es giebt viele Stufen der Luft selbst…»: «…denn sie ist vieifach abgestuft…» //и поскольку изменению свойственно много ступеней… имеется много ступеней самого воздуха… он многоступенчат (нем.).//), то и животные также многочисленны и несходны между собою ни по виду, ни по образу жизни, ни по разумности вследствие множества форм изменений (καί οΰτε ιδέαν άλλήλοις έοικότα ουτε δίαιταν ουτε νόησιν υπό τού πλήθεος τών ετεροιώσεων). И однако, все и живет, и видит, и слышит одним и тем же и прочее разумение (νόησιν) имеет от него же».


[Закрыть].

Так мы получаем земляное тело космоса, питаемое неистощимым и тончайшим огнем, покрывающим это тело световыми формами и выявляющим через посредство его воздушного становления водную текучесть его качеств.[358]358
  Таким образом, и тело мира в целом, и каждое тело в отдельности представляет собою нечто вполне закономерно конструированное, что может быть рассматриваемо как с диалекти–ко–феноменолого–трансцендентальной точки зрения, так и с ми–фолого–опытной и мистической. Первый род конструкции был проделан нами уже не раз. Что же касается мифологии и всего того глубокого непосредственного опыта, который лежал у греков под логической конструкцией, то хорошим подспорьем для уяснения обще–мифологической природы тела, развиваемой нами в основном тексте, является прекрасно обставленная многочисленными текстами работа J. Rôhr, Der okkulte Kraftbegriff im Altertum (Philoiogus. Supplementbd. XVII. Heft 1). Lpz., 1923. Тут, во–первых, вскрывается опытный и народно–религиозный смысл того, что у философов носило название «энергии», «потенции» и пр. (ср. наши рассуждения о потенции и энергии у Аристотеля и Плотина в прим. 87 и перевод трактата «О потенции и энергии» в Приложении) (стр. 7—33); затем, даются, правда без всякой философской обработки, но исключительно на основе общенародных, частью мифологических представлений, понятия «симпатии» и «антипатии» (34—76), что вполне может служить мифологической базой для Plot. Ill 1—3. Интересные «специальные обозначения и особенные формы проявления магической силы» (77—95), равно как и различение ιδιότητες άρρητοι и действий καθ’ δλην ουσίαν //несказанные особенности… по всей сущности (греч.).//(96—133). По заключениям Рёра, это все лежит в основе средневековых учений о qualitates occultae.


[Закрыть]

Можно ли остановиться на этом? Разумеется, все это есть пока только материал, хаотический материал космоса. Необходимо перейти к конструированию самого устройства космоса. Это и значит определить имя космоса, выразить космос, представить его себе в окончательно развитой и выявленной форме.

4. Сделать это можно, прежде всего, только лишь если мы во всей серьезности оценим категорию инобытия, на основе которой существует космос. А это приводит нас к учению о напряженности бытия как такового. Это не разная напряженность во времени и в пространстве вещей при абсолютно одинаковой напряженности самих времен и пространств. Космос – разная степень напряженности самих пространства и времени, самой фактичности, самой космичности. Стало быть, имя, или выражение, космоса может быть достигнуто только в смысле той или иной, но обязательно строго определенной организации этой напряженности. Ведь имя есть соотнесенность с иным, т. е. предел всевозможных изменений инобытия, причастного имени. Само имя не есть инобытие, но оно есть эйдос, данный с точки зрения инобытия. Стало быть, имя космоса есть космос, данный с точки зрения своего инобытия, т. е. своего того или иного частичного становления. Имя космоса и выражение его есть сам космос, данный с точки зрения своего бесконечного становления{359}, организованного, однако, по законам его эйдоса.

Но если так, то тогда в становящемся инобытии мы должны находить ту же тетрактидную последовательность и структуру. Другими словами, в космосе мы должны находить отдельно друг от друга данными область земли, область воды, область воздуха и область огня. В тетрактиде А все это есть одно и то же. В тетрактиде В все это дано отдельно одно от другого. И все это – разные степени напряженности бытия. Напряженнее всего сфера огня, как ближайшая к тетрактиде А; менее напряжена по своей бытийственности сфера воздуха, еще менее – сфера воды и земли. Но диалектика требует и обратного. Так как четвертое начало – высшее выражение первоначала и земля – высшее выражение огня, то одновременно можно также сказать, что сфера земли – напряженней всего по бытию и последовательно менее напряжены сферы воды, воздуха и огня. В первом случае напряженность необходима как напряженность осмысленности, умности бытия. Во втором случае напряженность есть степень фактической выраженности бытия. Тут – повторение диалектики тетрактиды Л, где единое утверждает себя своим распадением и отвердением и распадается на множество именно благодаря тому, что оно – единое; усиление и ослабление здесь одно и то же, хотя одновременно и – разное. Итак, мы получаем четыре области космоса, отличные друг от друга и потому отдельные, отделенные друг от друга. Полнота диалектики требует, однако, еще одного дополнения. В тетрактиде А одно и отлично от другого, и тождественно с ним. Отличенность мы выразили, получивши четыре разные сферы космоса. Тождественность, если ее выразить инобытийно, требует, чтобы разделенные сферы были еще и тождественны друг с другом. Так как тождественность здесь мыслится только как чисто внеположно–инобытий–ная, то она может получить себе выражение только лишь в виде наличия всех четырех сфер в каждой сфере отдельно. Другими словами, получается: 1) огненная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны огненно; 2) воздушная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны воздушно; 3) водная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны водно, и 4) земляная сфера огня, воздуха, воды и земли, где все стихии даны земляно ". Таким образом, все переходит во все, и ничто не переходит ни во что; все содержится во всем, и ничто не содержится ни в чем. Космос – разная степень этой всеохватности и всесодержательности, разная степень делимости и неделимости.

Однако этим мы еще не вполне выражаем мир. Мы этим выражаем только категории тождества и различия, самотождественного различия. Диалектика эйдоса требует еще категорий движения, покоя и сущего. Полученные четыре сложные области космоса должны пребывать в движении. Они должны пространственно перемещаться. Но как им можно покоиться, если они должны перемещаться? Тут начинается та великая диалектика античности, которую не понимает и никогда не понимала европейская наука, погрязшая в растлении формальной логики и натурализма. Покоиться в движении можно только тогда, когда движение не выходит за однажды положенные пределы. Я двигаюсь, но двигаюсь не далее определенной точки. И значит, я должен двигаться так, чтобы потом прийти в эту же самую точку, т. е. я должен описывать кривую и замкнутую линию. Однако я настолько же двигаюсь, насколько и покоюсь. Следовательно, кривая и замкнутая линия должна иметь везде одинаковую степень кривизны, т. е. быть кругом. Итак, подвижной покой, будучи выражен инобытийно–внеположными средствами, есть круг, и четыре выіиевыведенные области космоса должны быть кругообразны, сферовидны. Они должны двигаться по кругам.

Так мы получаем выражение единого сущего в космосе: он есть четыре концентрических шара – земляной, водный, воздушный и огненный, с четырьмя же разделами в каждой такой сфере. Тут впервые намечаются твердые контуры имени космоса.

Легко исказить это космическое имя, понявши его в смысле вещно–гипостазированного эйдоса. Как эйдос неподвижен и эйдетично однороден, так, могут думать, и космическое пространство неподвижно и однородно. Это, однако, разрушает диалектику в корне, давая рядом со смыслом еще какую–то новую сферу и полагая между ними непроходимую бездну, в то время как диалектика по существу своему абсолютно гомогенна и монистична. Космическое пространство, как инобытииное, обладает разной степенью насыщенности и напряженности, разной степенью однородности. И потому вышеупомянутую четырехсоставную мировую сферу необходимо трактовать как сферу четырех разных пространств, а не как четыре сферы в одном и том же пространстве. Другими словами, пространство космоса есть сферичность четырех видов, т. е. имеет кривизну четырех разных радиусов.

Современный узкий релятивист в физике скажет: античный мир не есть система физической относительности, потому что с точки зрения теории относительности вообще нельзя сказать, что стоит и что движется, а можно говорить лишь о взаимо–соответственном покое и движении двух тел; античный же космос предполагает в центре себя неподвижной Землю. Это возражение, однако, совершенно несостоятельно. Во–первых, покой Земли в центре космоса выводится не из теории относительности как таковой, а из непосредственного опыта и диалектики; теория же относительности, будучи нейтральной к тому, что именно покоится и что движется, важна здесь только тем, что делает возможным мыслить Землю неподвижной. Во–вторых же, абсолютной относительности вообще нет; физически, действительно, бытие абсолютно относительно. Но в смысловом отношении, как понятие, как число, как идея, – бытие отнюдь не относительно, но абсолютно, ибо раз математически дается формула перехода от одного пространства к другому, то это возможно только при том условии, что есть нечто, что охватывает все пространства и не подчиняется их относительности, а, наоборот, само делает возможным мыслить их относительность. Математическая теория относительности так же априорна и абсолютна, как и вообще математика, и не–Эвклидовы пространства так же выводятся до всякого опыта и без него, как и Эвклидова геометрия. Относительно лишь физическое пространство, т. е. только эмпирический опыт может обнаружить, какими свойствами обладает пространство в данном месте. Но раз так, отпадает необходимость говорить обязательно о взаимном покое или движении и во что бы то ни стало отказываться, стоя на точке зрения теории относительности, от неподвижности Земли или чего бы то ни было. Неподвижность Земли не есть неподвижность умного числа; ее мы все равно оцениваем «относительно» – к числу и идее. И только число, математика – не относительны.

5. Вникнем теперь подробнее в это четырехсферное пространство космоса. В каждой сфере, следовательно, своя система определения пространства. Если бы мы имели совершенно умно–однородное пространство, то определением его как сущего была бы точка, как различия – прямая, как тождества в различии – координаты, т. е. прямоугольный треугольник, как подвижного покоя – круг, как алогического становления его смысла – шар и пять правильных многогранников. Для инобытийного же пространства мы получили те же самые определения, но данные в той или другой своей степени, так что об однородности оказывается возможным говорить лишь в отношении одного пространства к другому, а именно – в отношении «кубичного» пространства к «пирамидальному» и т. д. Таким образом, согласно общей схеме, мы получаем: 1) огненнопирамидальную заполненность кривизны_у 2) воздушно–октаэдрную, 3) водно–икосаэдрную и 4) земляно–кубную заполненность, а в пределах каждой так сконструированной кривизны все опять четыре, подчиненные этой кривизне, определения. Это станет яснее, если мы примем во внимание, что определение кривизны есть чисто математическое определение; оно – физично постольку, поскольку мыслится как общая конструкция данного пространства. Однако реальное пространство не есть просто только как бы овеществленная математическая сетка или пустые координаты. Каждое пространство своей определенной организованностью предрешает также и возможную фигур–ность, объемность, движение и прочие свойства находящихся в нем тел. И вот одна кривизна делает все предметы огненными и пирамидальными, другая – воздушными и октаэдрными, третья – водными и икосаэдрными и четвертая – земляными и кубными. Это не есть еще полная явленность вещи данного пространства во всей ее полноте. Но это есть метод организации вещи, когда она попадает в пространство данной кривизны. Прокл так и различает три принципа «разделения» пространства – по лику, по фигурности и по кривизне (κατά τάς ιδέας, κατά τά σχήματα, κατά τάς σφαίρας)[360]360
  Procl. in Tim. II 235_{4_7.}


[Закрыть]. Во–первых, мы имеем сферы, т. e.

разные кривизны пространства. Во–вторых, в пределах каждой кривизны – метод организации реальной вещи – их общую фигурность как принцип. И в–третьих, энергий–ное явление так организованных вещей в качестве готовых субстанций – их телесные лики.

Что же получается при конкретном рассмотрении числа сфер и их взаимоотношений? Тетрактида в поступательном развитии своей диалектики дает числа 1,2,3, 4. Если мы хотим представить себе в числах также и тетрактиду В, т. е. инобытие к тетрактиде А_у то потенцирование двойки, тройки на почве полученного тела четверки даст, как мы это уже доказывали, 8, 9 и 27. Стало быть, вся тетрактида А со своим явленным именем даст числа 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Это сразу же даст нам метод распознавания взаимоотношения вышевыведенных четырех основных сфер. Прежде всего, мы имеем сферу, в которой есть своя земля, вода, воздух и огонь. Это – расстояние до Луны. Это – то, по преимуществу, что мы должны считать по числу единицей и что, пожалуй, может быть названо однородным пространством. Далее, идет расстояние от Луны до Солнца, которое определяется в отношении к до–лунному расстоянию числом 2; еще далее – Венера – 3, Меркурий – 4, Марс – 8, Юпитер – 9, Сатурн – 27. Все это замыкается еще одним кругом – кругом неподвижных звезд. Сферы, начиная с лунной{361}, суть, по преимуществу, неоднородные по своему пространству, так как это – сферы огня.

Полученные числа, давая понятие о сравнительных расстояниях от Земли до той или иной сферы, дают представление о времени, характерном для той или иной сферы. Время и движение тела будет разное в зависимости от абсолютного положения данного тела в космосе. На Луне – свое время и свое движение, на Солнце – опять свое и т. д. Это время и движение сжимается и ускоряется по мере приближения к миру неподвижных звезд, где движение достигает фактического максимума. Дальнейшее увеличение движения и уплотнение времени приводит к уничтожению пространственного тела и к превращению времени в вечность.

Таким образом, чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тяжелы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равномерно и механично. Кроме того, чем тело ближе к последним сферам неба, тем оно быстрее движется, с поумнением самого движения, и тем плотнее и собраннее становится его время, т. е. тем ближе к вечности, являющейся пределом временных становлений. Все это возможно утверждать лишь при помощи диалектической категории напряженности, при которой бытие именно в смысле самой бытий–ственности обладает разной степенью умности и напряженности. Эта напряженность универсальна. Если вечное имя созерцает все сущее в себе самом, так что оно – и свой субъект, и свой объект, и при этом созерцание это ничем не отличается от вывода, а есть интеллектуальная, умная интуиция, то погружение в низшие сферы превращает это умное зрение в более слабые степени времени, когда оно начинает испытывать как бы некое ослепление от вещи; вещь наваливается на зрящего, давит его, заставляет осязать ее. Мы начинаем видеть вещь как бы через некую дымку, через какие–то перегородки, так что сама вещь как таковая уже невидима, а видимо лишь ее действие на эту перегородку и дымку, на это грубо–осязательное марево, заслоняющее подлинную вещь. Отсюда физическими глазами мы уже в сущности не видим, а только осязаем, и осязаем не умную стихию смысла вещи, но ее отраженность и воп–лощенность в инобытийных сферах. Отсюда и знаменитый платоновский миф о пещере. Вспомним описание мирового и земного шара в PI. Phaed. 109 сл.: тут перед нами 1) над–небесное место эйдосов – ύπερουράνιος τόπος, 2) наполненное эфиром мировое пространство, место планет, звездных богов, мир математической астрономии, 3) мир человека, «пещера», мир «воздуха» и 4) мир воды, водных существ, мнимый мир водных отражений. Находясь спиной к идеям, мы смутно видим отражения их в колеблющейся воде, и видение наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реальное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы – мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи.

Оперируя с неоднородным временем и пространством, античный философ и астроном необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии. Нет никакого космоса, который бы раз навсегда был дан в своих непреложных законах. Космос содержит в себе только такие вечные законы, которые требуют постоянных чудес и превращении, постоянных сверхъестественных совмещений и разъединений, рождений и уничтожений. Разверните «Метаморфозы» Овидия, и – вы найдете множество великолепных иллюстраций для конкретно выявляемого на вещах принципа относительности. Вот Девкалион и Пирра бросают камни за спину, и камни начинают терять свою жесткость и грубость, понемногу смягчаются и растут, принимают человеческие формы и, в конце концов, превращаются в людей. Вот на могиле столь необычайно погибшего Фаэтона гелиады врастают в землю своими ногами, превращающимися в корни; руки их превращаются в зеленеющие ветви, и кора покрывает их тело, и все они превращаются в лиственницы, вечно плачущие слезами, которые, под действием солнечных лучей, обращаются в янтарь. Вот красавица Дафна, преследуемая влюбленным в нее Аполлоном, по молитве к волнам Пенея превращается в дерево; вот вместо холодного и недоступного женщинам Нарцисса, склонившего свою голову в смертной муке от любви к собственному отображению в воде, вырастает нарцисс, цветок холодной и безжизненной красоты; вот Паллада окроплением трупа Арахны соком чудодейственной травы превращает его в отвратительного паука. Созерцая этот волшебный мир греческого космоса, невольно спрашиваешь себя: в чем же смысл всех этих чудес и превращений, в чем смысл и почему совершается это нисхождение огненных душ с Неба на Землю, кто и почему ответчик за всю эту перевоплощаемость душ, за всю эту судьбу самодовлеюще пребывающего в себе, блаженно–равнодушного космоса, которого вечность, по слову Гераклита, есть дитя играющее, так что царство над миром принадлежит ребенку (Diels³ В 52)?