Текст книги "Античный космос и современная наука"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 24 страниц)

8. ИМЯ И ЕГО ДИАЛЕКТИКА[198]198
  Основанием и необходимым вступлением для этого параграфа является Procl. in Crat., а также и сам Plat. Crat. (хотя и в значительно меньшей мере). Здесь Прокл делит все имена на «покоящиеся в вечных вещах» и на пребывающие в гибнущих (in Crat. 72₁₉_2о Pasquali), причем первые – на созданные людьми и на τά υπό ϋειοτέρων αιτίων (72₂₀_₂₁); эти последние делятся на τά υπό θεών αυτών έτέθη и на τά υπό δαιμόνων, //происходящие от более божественных причин… установленные самими богами… установленные демонами (греч.).// а людские имена на имена в соответствии с знанием (κατ’ επιστήμην) и имена без знания (72₂₁_₂₄). Далее (72₂₄—73гі) идут весьма интересные, но к нам малоотносящиеся дистинкции имен τών έπι τοΓς φθαρτοΓς //относящихся к гибнущим (греч.).// Основоположным для всего неоплатонического учения об имени является рассуждение о θεΓα ονόματα //божественных именах (греч.).// 29₂j—35is. Имена здесь мыслятся как «таинственно внедренные в самих богах» (29₂з), причем имеется в виду исконная апофатика (θεούς δ* επέκεινα τής ταύτης ίδρύσθαι σημασίας, //боги же пребывают за пределами таковых значений (греч.).// 29₂6. Как же совместить это последнее с именованием? Совмещение производится в порядке диалектики. 1 ю – о диалектичности Кратила; 2₂₅__27 — о необходимости быть диалектиком для распознания «правильности имен»; 2₂₈—Зз – требуется, подобно «Пармениду», не голая, ου ψιλήν, диалектика, но – μετά τών όντων θεωρίας, чтобы учение о «правильности имен» происходило с «узрением вещей»; 17_925 — о целях диалектики «явить вещи»; 26₄___І0 — о взаимоотношении «диалектика», ср. Plat. Crat. 390с, и «дидаскалика», ср. Plat. Crat. 388bc; 2619—27_2 — в связи с тем, что имя и «учительное», Plat. Crat. 388bc, и «диалектическое», Plat. Crat. 390d, орудие, δργανον, делается вывод, что только диалектику и приличествует «правильное пользование именами», ср. 27ц; 27_п__25 — если законодателя можно уподобить демиургу Зевсу, «нарекающему законы судьбы на души», Plat. Tim. 41 е, и нарекающему имена всему созданию, Plat. Tim. 36с, то диалектик подобен Монаде–Кроносу, ибо «величайший Кронос свыше преподает начала мысленных постижений (τάς τών νοήσεων άρχάς ένδίδωσι) демиургу и начальствует над всей демиургией», ср. весьма интересные мифолого–диалектические конструкции и дальше 27₂б—28₂ь 35₁₆__І9 — диалектическое дело прекращается в отношении той «природы богов», которая есть ασχημάτιστος καί άχρώματος καί άφανής, однако оно возможно в порядке смыслового становления этой неявленности. Ср. и вообще о диалектике в этом трактате: 1ю—2_4 — об очищении и об отношении к математике, 2₅__12 — хорошее определение диалектики в связи с триадическим определением, 2₁₃__21 — об отношении к Аристотелю, 3₄__6 — о диалектике и о «принципах сущего» в связи с взаимоотношением имен и того, к чему относятся имена.


[Закрыть]

На этом можно считать законченной диалектическую характеристику тетрактидного бытия. Нами выяснены все существенные пункты, и далее может идти речь лишь о детализации того или другого вопроса из тех, которые уже затронуты. Вместе с окончанием диалектики тетрактиды мы наконец приблизились к центральному пункту всей диалектики вообще, а именно, к диалектике имени. То, без чего диалектика может рассматриваться как живое существо без головы и мозга, то самое теперь предстоит нам рассмотреть, и ясно, что имя не есть ни одно, ни иное, ни становление, сколько бы мы ни утончали и ни детализировали диалектику в этих направлениях. Однако диалектическая цепь должна быть непрерывной, и, чтобы продвинуться дальше, необходимо искать для этого пункт опоры уже в продуманных нами диалектических схемах.

1. Тетрактида, или триада, завершена в себе. Что теперь нужно для дальнейшего продвижения триады? Откуда мы можем начать, чтобы сделать еще один диалектический шаг? Разумеется, общее правило диалектического метода, действительное во всех предыдущих конструкциях, не может быть оставлено нигде. Оно действительно и здесь. А именно, чтобы быть как–нибудь, быть определенно и действительно, необходимо отличаться от иного. Если нет отличия – все расплывается, разливается в беспредельность и теряет определенный смысл. Значит, и триада, со всем своим категориальным аппаратом, должна отличаться от иного, чтобы быть действительно. Однако меонизация в этом случае уже существенно отличается от предыдущего типа меонизации, а вернее, не имеет с ним ничего общего. Поэтому, прежде чем строить дальнейшую диалектическую категорию, необходимо уяснить себе все неожиданные особенности диалектики, получаемые ею после конструирования тетрактиды.

Попробуем точно охарактеризовать диалектический результат, получающийся в результате меонизации тетрак–тиды. Чтобы получить новую диалектическую категорию, необходимо задать вопрос: если данная категория действительно отличается от иного (т е. имеет строго определенный смысл), то что делается с иным, когда оно приобщается этой категории? Что должно постепенно становиться и возникать в качестве этой категории? Что есть то, для чего эта категория есть устойчивая цель и опорный пункт, осмысливающий его становление? Отличаться от иного – значит быть на его фоне. Быть на его фоне – значит расслаиваться и разливаться. Что сделается с фактом, если мы осознаем его как диалектически движущееся вперед? Мы получим становящийся факт, то, что еще не есть факт, но стремится им быть, мы получим некоторую степень факта. Равным образом мы получим некоторую степень тела живого существа, некоторое уменьшенное и сокращенное тело и живое существо; мы получим то, что в меньшей степени есть, в меньшей степени есть бытие, есть бытие лишь до некоторой степени. Отсюда вытекает вся существенная разница двух типов меона, внутри–тетрактидного и вне–тетрактидного.

Вспомним наши диалектические переходы, хотя бы, например, от первого начала ко второму началу или от второго начала к третьему. Прежде всего, первое начало мыслится в диалектике немыслимым ввиду неохват–ности и беспредельности границ. Сколько бы мы ни меонизировали это первое начало, оно по самому своему смыслу, учили мы, не уменьшается и не увеличивается; оно – вне категории величины и не подчиняется ей. Меон бессилен реально уменьшить первоединое и уходит лишь на построение бесконечных количеств многого, приобщающегося этому неистощимому первоначалу Точно так же, переходя от бытия к возникновению, т е. от второго начала к третьему, мы нисколько не уменьшали второго начала. Третье начало есть становящееся второе. Но ведь этим нисколько не сказано, что второе начало рвет–ся на куски делится, дробится, как можно, например, разрезать яблоко. Второе начало как было, так и есть, только тут оно рассматривается в аспекте своего становления. Но как и второе начало было взаимопронизано самим собою и не было в нем ни одной точки, которая бы не была в то же время и всем целым вторым началом, так и в третьем начале нет решительно ни одной точки, которая бы не содержала в себе или не отражала на себе все взаимопроникновение целиком, т. е. всего второго начала целиком. Наконец, четвертое начало вообще не принесло ничего нового в смысле чисто смысловой характеристики. Оно и вовсе не может уменьшить триады, будучи простым ее фактом, ибо весь смысл его – в смысле факта триады.

Если принять все это во внимание, то надо сказать так. Иное, меон, внутри триады есть сама же триада, это – момент в самой же триаде; это – та же сущность, какова и сама триада; это – принцип противопоставления триады внутри ее же собственного существа, принцип ее самопротивопоставления, или самопротивополагания. И совсем другое дело – меон вне–триадный. Здесь меон есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады; если триада мыслится погруженной в такой меон, то она рискует потерять все свои существенные моменты и, наконец, дойти до полного самоотчуждения и растворения в ничто, во тьме[199]199
  Итак, необходимо различать два рода материи, умную и чувственную. О первой – Plot. И 4, 2—5.
  II 4, 2. «Итак, если бытие материи должно быть чем–то неопределенным и бесформенным (άμορφον), а в тамошних предметах, [умных], как в совершенных, нет ничего неопределенного и бесформенного, то, выходит, материи там не существует. Кроме того, если каждый [тамошний] предмет прост, то и не нуждается он в материи, чтобы там быть сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся нуждается в материи, равно как и создающее из одного другое, в отношении чего и мыслится чувственная материя; не–становящееся же не нуждается [в материи]. [А ум есть нечто именно не–становящееся]. Да и откуда она могла бы [тут] появиться и стать бытием? Если она возникла, она от чего–нибудь [возникла]; если же она вечна, то принципов существует тогда больше, [чем только первоединое] , и первые предметы, [умные предметы, тогда возникают] случайно (κατά συντυχίαν). И если еще прибавится [отличный от материи] эйдос, то сложенное будет телом, так что [придется признать, что] тело существует и там».
  II 4, 3. «На это, прежде всего, нужно сказать, что неопределенное (αόριστον) отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как бесформенное, если оно имеет целью (μέλλον) подчиняться тому, что раньше его, и совершеннейшему. Нечто подобное представляет собой душа в отношении к уму и смыслу, так как она оформляется ими в своей природе и ведется к лучшему эйдосу. Кроме того, в умных предметах сложенное существует иначе, не так, как тела, равно как и смыслы – сложны и энергийно создают сложное, – природу, энергийно направляющуюся к эйдосу. Если [неопределенное и бесформенное] существует в отношении иного [в качестве материи], то в большей степени зависит оно само от другого, [от вечного смысла]. Материя становящихся вещей постоянно имеет все разные и разные эйдосы; материя же вечных вещей постоянно остается само–тождествениой. Здешняя материя, пожалуй, – противоположность той, так как здесь она только отчасти все и [только отчасти] – одно [и то же] в каждой отдельной вещи. Поэтому, раз одно выталкивает другое, то ничего и не остается [в ней] пребывающим. Поэтому [же] она и не самотождественна постоянно, а там, [в умном мире], она есть все одновременно. Поэтому она и не имеет [там] ничего, во что она могла бы перейти, так как уже имеет все. Тамошняя материя, стало быть, ни в коем случае не бесформенна; она не есть здешняя материя; и обе, следовательно, существуют разными способами. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет».
  II 4, 4. «Итак, наше исследование предполагает, что действительно существуют эйдосы, ибо это показано в другом месте. Что же дальше? – Если эйдосов много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же, чтобы было также и частное, чем один эйдос отличается от другого. Это частное и отделяющее [от всего другого] различие есть, очевидно, собственная форма [эйдоса] (μορφή). Если же существует форма, то существует и оформляемое, относительно чего [возникает] различие. Стало быть, существует и материя, приемлющая форму, и некий постоянный субстрат (αεί τι υποκείμενον) .
  Далее, если там существует умный мир, то этот, [здешний], мир – подражание того, и, как этот мир сложен и [состоит] из материи, так и там необходимо допустить материю. Или как можно говорить о мире, если не увидеть [его] эйдоса? И как можно говорить об эйдосе, не уразумевши того, в отношении чего существует эйдос? В самом деле, умный мир, с одной стороны, совершенно и окончательно неделим сам по себе, с другой же – как–то и делим. И если части удалены друг от друга, то также деление и удаление есть аффекция материи, так как последняя и есть то, что [в данном случае] разделено. Если же [эйдос], оставаясь множественным, неделим, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое, данное как многое, надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно, [умный мир, эйдосы], до своего бытия в качестве разновидного, бесформен. Именно, если отнять от ума его разновидность, формы, смыслы и мысли, то [оставшееся там] в виде более первоначального окажется бесформенным и неопределенным, и уже ничего не останется из этого, [отнятых форм], ни при нем, ни в нем».
  II 4, 5. «Если оба, [эйдос и материя], суть едино (так как ум вечно и вместе имеет [все] это) и если там нет материи, то там нет телесной материи: ум ни в коем случае там не лишен формы, но есть вечно цельное тело, однако все–таки сложное. А именно, ум обретает двоякое, так как он разделяет до тех пор, пока не придет к простому, что уже не может быть самоделимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он двигается к своему глубинному основанию (βάθος). Глубинное же основание каждой вещи – материя. Потому она и темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. И, следовательно, видя смысл каждой вещи, [ум] считает низшие слои его (τό κάτω) темными, как находящиеся под светом, подобно тому, как светозарное око, увидевшее свет и краски, которые [тоже] суть свет, оценивает находящееся за красками, как темное и материальное, скрытое красками. Во всяком случае, темное в умных предметах и темное в чувственных вещах, однако, различны, и различна также материя, поскольку различен и налегающий на обе эйдос. Ведь божественная [материя], принимающая оформленность (τό ώρισμέ–ѵоѵ), [уже] сама содержит оформленную и умную (νοεράν) жизнь; другая же материя [только еще] становится чем–либо оформленным, [сама], разумеется, еще не проявляя жизни и не мысля, но будучи [лишь] украшенным трупом. Форма [тут] – эйдол, так что и субстрат – эйдол. Там же – истинная форма, так что и субстрат– [истинная форма]. Поэтому, вполне правыми следует считать тех, которые утверждают, что материя есть сущность (ουσίαν), если это говорится о той, [умной], материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать, сущность, мыслимая вместе с находящимся при ней [эйдосом], целостно, [т. е. как материя и эйдос одновременно], пребывающая в свете. Вечна ли умная материя, – вопрос, который должен быть исследуем так же точно, как если бы исследовали идеи. Последние рождены потому, что имеют принцип [высший себя], и не рождены потому, что имеют принцип не во времени, но вечно – от другого [начала], не в том смысле, как то, что вечно становится (как здешний мир), но – будучи вечно сущими, как тамошний мир. Ибо и инаковость тамошняя существует вечно, – та, что создает [умную] материю, так как она – принцип материи, будучи первым движением. Вследствие этого и названа [материя] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и движение, и исходящая из первого [принципа] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем, [в первом принципе]. Они получают определение, как только обращаются на него. До того материя неопределенна, как и «иное», и еще не есть благо, будучи, напротив того, даже не освещена им. В самом деле, если [исходит] из него свет, то приемлющее свет, до принятия его, не имеет истинного света, но имеет его в качестве иного света, если только [вообще] исходит свет из [этого] иного. – О материи в умных предметах этого изложения более чем достаточно».
  Итак, по учению Плотина, умная материя есть инаковость перво–единого, движущегося от себя к себе же, или инаковость умного самоутверждения перво–единого. Это есть раздельность света самого по себе, до его затемнения и перехода во тьму. Поэтому, будучи отличной от эйдоса тем, что эйдос – оптически данная цельность смысловой индивидуальности, материя же – лишь момент различенности в лике этой индивидуальности, она еще и тождественна с эйдосом – сущностью, вечностью, эйдетической оптичностью.


[Закрыть].

Отсюда мы получаем ясное доказательство того, что конструированная нами диалектика тетрактиды действительно есть завершение цельной тетрактиды и что дальнейшее продвижение диалектики уже ничего нового не дало бы и только заставило бы говорить о частях и моментах тетрактиды, которые реально меньше ее и, след., принципиально заключены уже в цельной тетрактиде, которую мы вывели. Разумеется, такая вне–тетрактидная, или вне–триадная, диалектика весьма полезна, и мы должны будем конструировать также и ее. Однако еще до этого необходимо твердо знать, что вся полнота бытия заключена уже в первой тетрактиде и что в дальнейшем диалектически выводимы только подчиненные ей части и моменты. Дальнейшая диалектика ничего не даст нам такого, чего уже не содержалось бы в первой тетрактиде.

Но мы будем несправедливы, если, зная характер вне–триадной диалектики, ограничимся, в качестве цельной и полнейшей формулы бытия, выведенными уже моментами тетрактиды.

2. Вспомним диалектическую ситуацию четвертого начала тетрактиды. Оно тоже получилось в результате меонального окружения третьего начала. Однако мы представили это четвертое начало вне какого бы то ни было распыления и рассеяния. Хотя оно и не единосущно триаде, тем не менее оно не меныие триады, а, наоборот, как раз и есть самый факт триады. Разумеется, можно мыслить триаду как отдавшуюся меональному распылению в абсолютном смысле и теряющую убыль в самой своей фактичности, т. е. перестающей быть в своем абсолютном смысле бытия. Но уже самая эта абсолютная меонизация требует, чтобы было то абсолютное, что именно меонизируется. Поэтому так или иначе, но мы приходим к необходимости мыслить тетрактиду с ее четвертым началом как не подчиненную абсолютному меону не находящуюся в его власти. Тетрактида окружена иным, но, будучи цельным и в себе завершенным бытием, она отнюдь не нуждается для своего самоопределения в переходе в это иное. Ей достаточно только отличаться от него. Это – чрезвычайно важный факт, который так же немыслимо нарушить, как и отдельные начала тетрактиды. Возьмем первое начало. Оно не может не переходить в иное, так как без этого оно не может ни определиться, ни тем более – самоопределиться. Переход в иное для первоначала есть условие самого его бытия в качестве первоначала. Так же и второе начало, не переходя в третье, перестает быть и вторым началом, и началом вообще, ибо оно перестает мыслиться. Равным образом необходимо не только отличие третьего начала от четвертого, но и пере–ход третьего начала в четвертое. Необходимо, чтобы было нечто такое иное, что восприняло бы на себя общесмысловую природу, что было бы ее носителем. Но вот, полученная нами целостная тетрактида не нуждается реши–тельно ни в каком переходе ни в какое иное и только требует своего отличия от этого иного, его окружающего. Ведь иное не есть само по себе реальность, как мы говорили. Это есть момент в самом же бытии, а именно его та или иная, но всегда определенная оформленность. Иное получает реальность лишь по причастию к бытию, и тогда оно – момент оформленности этого бытия. Но никакого другого значения меон не имеет и не может иметь. Так вот, тетрактида нуждается в своем оформлении как цельной тетрактиды и потому нуждается в абсолютном меоне, от абсолютной тьмы которого она отличалась бы именно в качестве цельной тетрактиды. Но это нисколько не значит, что она обязательно должна переходить в иное, т. е. что иное должно приобщаться к ней и, значит, превращаться из абсолютного ничто и абсолютной тьмы в некую – ту или другую – освещенность. Для тетрактиды этого не необходимо потому, что вся дальнейшая меони–зация и переход – тот или иной – в тьму был бы только повторением по частям того, что целиком уже содержится в тетрактиде как таковой. Разумеется, тетрактида может мыслиться перешедшей в абсолютный меон, и строжайше диалектические контуры этого перехода мы должны были бы отметить с таким же усердием, как и схемы внутри–тетрактидного самоопределения. Однако принципиально тетрактида мыслима и не перешедшей в абсолютный меон, где она не получает для себя никакого нового существенного определения, и только требуется со всей диалектической необходимостью простая отличенность цельной тетрактиды от абсолютного иного, от абсолютной тьмы. Итак, чтобы закончить принципиальную диалектику тетрактиды вообще, надо ввести тот момент, который бы отличал всю ее целиком от абсолютной тьмы, не переводя ее в эту тьму.

Это и значит, что тетрактида дает себе имя. Имя вещи – смысловая соотнесенность смысла вещи с меоном. Имя вещи – понимание вещью самой себя и ее – всем иным.[200]200
  В системе Прокла имя относится к демиургии (см. ниже, прим. 75). Чтобы ориентироваться в том, какое диалектическое место занимает имя как демиургическая потенция, необходимо отчетливо представлять себе основные этапы диалектического процесса по Проклу. Здесь такие же четыре основных этапа, как и в системе Плотина, – εν, νους, ψυχή, κόσμος (φύσις) //единое, ум, душа, космос (природа) (греч.).// Но Прокл детализирует каждый этап согласно основному триадическому методу диалектики. Получается: для εν (его абсолютная неизреченность—Procl. theol. Plat. II 114, Damasc. рг. рг., § 21—28) —предел, беспредельное, число (Procl. theol. Plat. III 118, Inst. 20), так что первое «одно» – абсолютная сверх–мыслимость и второе «одно» – начало диалектического пути («пресущественные единства»); для νους – сущее (νοητόν, с своей собственной триадой, theol. Plat. Ill 163—167), жизнь (νοητόν–νοερόν, theol. Plat. IV 229—241), ум (νοερόν, ibid. V 326—335, VI 384—385, 395—399, 410—413); для ψυχή – та же триада (ουσιώδης, ζωτική, γνωστική //умопостигаемое… умопостигаемо–умственное… умственное… души… сущностная, жизненная, познающая (греч.).// , Inst, theol. 197, 194). – Теперь, переход к космосу, к природе, как бы заново конструирует всю эту основную триаду, рисуя ее уже с точки зрения возможных космических и природных воплощений, и получается: для сущего – παράδειγμα, для жизни – δημιουργός //парадейгма… демиург (греч.).//, для ума – идеи. Имя и есть идея, демиургийно конструирующая умную парадейгму. Procl. in Crat. 6,0 – ум содержит в себе «иконы и сущностные смыслы в четко расчле–нимой форме, как бы изваяния сущего, наподобие имен, подражающих числам в качестве умных ликов»; 19₄_ ₁₉ сущность имен демиургийно создается как «изваяния богов и демонов», законодатель дает имена в качестве «изваяний предметов», ср. и далее 19іэ—20гі; 47_м_₁₉– имена – «изваяния богов»; «все–прекрасно небо, Зевсова демиургема, и имя его», ср. Plat. Crat. 396bc, ср. также интересное употребление понятия άγαλμα,//изваяние (греч.).// – 7724—78з о том, что «ум в нас дионисичен (Διονυσιακός) и воистину есть изваяние Диониса», поскольку «ум больше всего другого сроден богу», [дионисичность же ума и есть его соотнесенность с материей, телом, и, след., выраженность его; о диадической природе тела – Procl. in Tim. II 196зі]. Procl. in Tim. I 272гб—274₃₂, – между прочим, 273₂₁_₂з – «божественное имя – символ демиургической явленности», 274_1б__20 — о явленных и неявленных космических именах, II 25627– 257_8 — об имени божием как демиургийном символе умных причин; III 5₃₀—6—7 – фундаментальное рассуждение об умных αγάλματα; 68зі—69₄ sqq. – о демиургийных изваяниях; І55іб sqq. – о символичности изваяний; 204б – о явленном изваянии в противоположность неявленным, то же– I 173_|0_₁₈, III 89₁₆_₃₂, in R. P. II 212₂₀_28 – космос, демиург, имена, изваяния. Заслуживают внимания также тексты: Procl. in Tim. I 11_l4_i₅– о божественных телах как изваяниях; 60_t5 — фигуры богов – изваяния; 330_ЗІ, 33425; in R. P. I 73[₉___20 — мысли богов – изваяния, II 108₁₀__м — об изваянности мифов; in Parm. I 69 Cous.1 – имя – σύμβολον τής ουσίας.//символ сущности (греч.).//


[Закрыть]

3. Ясно, что диалектическая природа имени не оставляет без своего влияния и каждый из членов триады. Однако тут будет одна существенная разница с предыдущими конструкциями, вытекающая из характера второго типа меона, участвующего в определении категории имени. Если первое начало остается как таковое неименуе–мым – по общей нашей характеристике сверх–сущего первоначала, то второе начало есть все основания назвать в смысле ономатической диалектики, словом. Слово есть, значит, чистая интеллигенция, отличающая себя от чистого меона, или тьмы, и тем самым себя именующая. Слово есть форма самосознания предмета, обретающего себя в абсолютном смысловом оформлении (ибо меон и есть оформление предмета). Третье начало, будучи вневременным становлением интеллигенции, есть вне–вре–менное становление слова, есть слово, рассмотренное с точки зрения непрерывности очерчивания смысла, непрерывного очерка и обзора себя по абсолютно–меональной линии, или границе, лежащей между становящимся предметом и абсолютным иным. Это и есть то, что я называю энергией сущности предмета, энергией вещи. Энергия сущности, стало быть, есть становление, которое стремится утвердить вторая природа, слово, в смысловом своем про–цессе самоотличения от иного, тьмы. Энергия сущности есть становление интеллигенции, или чистого ума, стремящегося утвердить себя на фоне иного, в ином, во тьме. И наконец, существенное отличие именования заключается в том, что имя не имеет своего отдельного четвертого начала, отличного от того начала, которое было формулировано уже выше.

В самом деле, тетрактида не переходит в иное, а только отличается от него. Отличие от иного, сбывающееся вне перехода в иное, есть именование. Значит, именование не ведет к образованию нового факта, нового тела или нового существа. Имя остается в самой же тетрактиде, не образуя тела вне тетрактиды. Следовательно, тело имени есть то же самое тело, которое несет на себе всю стихию триадного бытия. Только в данном случае это будет уже тело, носящее на себе всю наименованную стихию триадного бытия. Четвертое начало в оиоматономии так же не приносит никакого нового факта в тетрактиду, как и первые три ономатические начала, в то время как наличность абсолютного меона вполне могла бы обслуживать возникновение нового факта в сравнении с тетракти–дой, т. е. реальный переход тетрактиды в иное.

4. Отношение имени к сущности (или триаде)– вели чайшая диалектическая проблема. Сбиться с пути здесь легче, чем где бы то ни было в предыдущих наших исканиях. Натуралистическое извращение мысли как раз тут празднует свою победу и свое торжество, ибо, рассуждают, важен самый предмет, а какое название предмета – не важно. Этим уничтожается самый центр диалектики, и с корнем уничтожается самая возможность достигнуть живого организма диалектики. Поэтому на диалектическое взаимоотношение имени и сущности необходимо обратить самое серьезное внимание.

Я утверждаю, что имя вещи, или сущности, есть сама вещь, сущность, хотя и отлично от нее; что имя предмета неотделимо от самого предмета, хотя и отлично от него; что имя сущности есть смысловая энергия сущности[201]201
  Procl. in Crat. 32₂8—33_G — не изрекаемое молчание (σιγώμενα πάντα καί κρύφια) перво–единого объединяется в имени с умным у зрением и знанием, когда ή τελεστική доходит до этого, ενεργούσα θεουργικώς //усовершительность… действуя теургически (греч.).// почему «и Орфей говорит, что прежде всего этот [эманационно–энергийно–теургийный] чин называется от прочих богов именем, ибо исходящий из него свет являет его [всему] умному (τοις νοεροΓς) и познаваемым, и именуемым». 33₇_,_7 — у богов именование и мышление – одно и то же (ήνωται); то и другое налично благодаря соприча–стню свету. В наших же душах это разделяется; у нас мышление – одно, образ, а именование – другое, образец. Посредине же у нас – «единение мыслительной и именовательной энергии». Итак, имя есть энергия сущности, точнее, интеллигентная энергия, отождествляющая факт и смысл, или смысл и его выражение, откуда оно и есть основание знания и пребывания в разумном общении. – Прекрасно рассуждает Николай Кузан–ский в специальной главе «De nomine Dei» (d. ign., I, 24): «Nomina quídem per motum rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur… Unde, si quis posset intel–ligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas est omnia et cum sit minimum est maximum, iile nomen Dei attingeret. Sed cum nomen Dei sit Deus, tunc eius nomen non est cognitum, nisi per intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum…».//«Об имени Божьем»… Имена налагаются сообразно нашему раз¬личению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуаль¬ного понимания… Поэтому, если бы кто–то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя (лат.; пер. В. В. Бибихина).//


[Закрыть]. Но прежде, чем дать положительную диалектику взаимоотношения имени и сущности, рассмотрим ложные воззрения[202]202
  Для критики антидиалектических и абстрактно–метафизических учении об имени имеет громадную важность Procl. in Crat., откуда я приведу для этого главнейшие мысли. Прежде всего, по Проклу, имена все одинаково даны и φύσει, и θέσει, //по природе… но установлению (греч.).// что уже сразу с корнем вырывает позицию и наивного субъективизма, и наивного объективизма; надо, таким образом, «желающему подражать» знать и «архетип», и «демиургическое искусство», 8₂4_25» согласно творчески–понимающей основе, имя – «установлено», но, «согласно парадейгматической причине», оно – φύσει, «природно». «Природны» имена уже по одному тому, что все они подобие уму и взяты как умные изваяния, 625—бі9. И не по каким другим причинам имена – природноизначальны; не потому, что они – качества вещей (как то утверждал Эпикур), и не потому, что они просто подобие образцов (как то утверждал Кратил), но именно – κατά τό είδος // согласно эйдосу… по природе (греч.).// вещей они тождественны вещам, и в этом смысле они – φύσει, будучи отличными от них «по материи», 7 м—8м. Гермоген, говорит Прокл, 10₂₃__ _29э толкуя Plat. Crat. 384d, думает, что если существует изменение имен, то имена – произвольно положенные символы вещей; изменение существует, след., имена – произвольно положенные символы. Но я, говорит Прокл, рассуждаю иначе: если имена – произвольно положенные символы, то мы не имеем нужды в их изменении; но первое правильно, след., правильно и второе, т. е. мы не имеем нужды в их изменении. Тут сразу виден диалектический объективизм Прокла, восстающий против натуралистического субъективизма. Если, рассуждает он, божественные имена относятся к вечному, то о каком же «произвольном положении» можно тут говорить, 11₁_ ₁1?
  Можно ли говорить тут о случайном, 11₁₅_₂ Установивши, что имя и смысл (λόγος) в некоем пункте тождественны (14₁₀_₃₀), Прокл дает такой ряд умозаключений. 1) Если именование правильно с точки зрения природы именуемого, то правильность имени не случайна, но – природно–обусловлена (φύσει); но условие – истинно, след., истинно и следствие (14,_₅). 2) Если речь правильна относительно вещей, то и именование правильно относительно сущности; из истинности условия – истинность следствия (14₅_₈). Если всякое действие действует хорошо относительно специфических свойств вещей, то и речь имеет правильность относительно вещей; истинно условие, – истинно и следствие (14₈_₁₂). 4) Если все вещи имеют свою специфическую природу и действия не просто произвольно случайны, то эти действия хороши относительно специфических свойств вещей (14_І2_₁₅). 5) Если не все постоянно подобно всему и каждый признак не всегда подобен каждому, то каждая вещь имеет свою специфическую природу (14|₅__ ₁₉). 6) Если из людей одни разумны, другие – нет, то не все постоянно всему подобно, и каждый признак не всегда подобен в каждом предмете (14₁₉_₂₃).
  7) Если из людей одни совсем хороши, другие совсем дурны, то одни из людей совсем разумны, другие – совсем неразумны (14₂₃__2б). В результате: совсем разумные люди действуют в своей речи так, что и слова правильны относительно сущности вещей. – О противоположении парадейгматического φύσει имени и его меонально–условного θέσει еще следующие тексты: і 6^8– 18_4 — интересные рассуждения об отношении имени к органам произношения и о том, что подлинный орган имени – δργανον διδασκαλικόν, как и у Plat. Crat. 388b. 18ig—202ι—о вечном в именах, об изваянности умных имен, – толкование платоновского «законодателя» имен в Crat. 389а как демиурга с привлечением Tim. 41 е и Legg. IV 716а, о двояком имени – ή διδασκαλική αιτία понятий и ή διακριτική τής ουσίας // орудие обучения… обучающая причина… различающая [при¬чина] сущности (греч.).// – в связи с двумя потенциями демиурга, к тождеству и к различию, 20₄_₂₁.


[Закрыть], назойливо предлагающие свои услуги в этой проблеме.

5. Допустим, что имя только тождественно предмету, но неотлично от него в то же самое время. Здесь мыслимы две возможности. 1) Если имя тождественно предмету, значит, оно от него не отличается; другими словами, предмет есть предмет, и никакого имени он не имеет, ибо в противном случае оно чем–нибудь отличалось бы от самого предмета. 2) Если имя тождественно предмету, то и предмет тождествен имени, предмет ничем не отличается от имени; другими словами, имя есть имя, и никакого предмета оно не имеет, ибо в противном случае предмет чем–нибудь отличался бы от имени.

Рассмотрим первую возможность. Предмет есть предмет, и никакого имени в нем нет, никакого имени он в себе не содержит; другими словами, он никак не называется. Но имя есть форма отличенности от иного. Значит, предмет, не имеющий имени и никак не называющийся, не отличается ни от чего иного, его окружающего. Однако что это значит? Это значит, что предмет не имеет никакого определенного очертания и границы, т. е. не имеет никакой фигуры и формы. Не имеет он, стало быть, никакой формы и внутри себя; отпадает вся диалектика. Предмет превращается в абсолютный нуль, о котором ничего ни сказать, ни помыслить нельзя. Таким образом, отождествление имени и предмета, основанное на растворении имени в предмете и отвергающее одновременное отличие имени от предмета, ведет к антидиалектическому агностицизму: ни о чем ничего нельзя ни сказать, ни помыслить.

Возьмем вторую возможность. Имя есть только имя, и никакого предмета, отличного от имени, не существует; они – только тождественны. Если имя предмета есть, а предмета нет, то имя само должно из себя конструировать предмет, чтобы быть именем предмета. Но как оно могло бы это сделать? Имя есть отличенность от иного. Значит, чтобы в имени образовался предмет, надо, чтобы этот предмет отличался от иного, чтобы в самом имени была раздельность. Если есть раздельность, тогда есть в нем вся система категорий. Однако это противоречит первоначальному условию, чтобы предмет не отличался от имени. Или имя не будет именем предмета, но тогда оно не будет именем вообще (ибо нет того, что можно было бы именовать); или имя действительно есть имя предмета, и тогда, при абсолютном тождестве имени и именуемого, приходится предмет конструировать из самого имени, но это и значит, что предмет не только тождествен с именем, но и отличен от него.

Допустим другую абстрактно–метафизическую и антидиалектически–формально–логическую возможность, а именно, что имя только отличается от сущности, но что одновременно оно не тождественно с ней. В этом случае имя сущности будет само по себе и сущность – тоже сама по себе. Имя не имеет никакого отношения к сущности. Тогда возникает вопрос: как же осмысливается сама сущность? Имя есть отличенность от иного и, следовательно, выраженность сущности. Но сущность не содержит в себе имени. Значит, эта сущность не есть выраженная сущность, ни от чего не отличается, расплывается и теряет очертание, превращается в непознаваемый нуль. Следовательно, отделивши имя сущности от самой сущности, мы опять убиваем диалектический разум и получаем агностическую концепцию: ни о чем ничего сказать нельзя, и имя – субъективная человеческая выдумка, не имеющая никакого отношения к сущности.[203]203
  Заключаем вопреки, напр., О. Gilbert, Griech. Religionsphi–los. Lpz., 1911, который (стр. 300) находит возможным так резюмировать содержание «Кратила»: «Daher will Plato, um sich das Wesen der Dinge klar zu machen, nicht von ihren Namen und Beziehungen auszugehen, da diese nichts anderes als mehr oder weniger passenden Nachahmung der Wesengehalte seien (как будто тут нет приравнения имени к сущности! – А. Л.); ег liegt die Dinge als solche zugrunde und will aus ihnen direkt ihr Wesen erschliessen». //Таким образом, Платон желает для уяснения сущности вещей отталкиваться не от их имен и взаимосвязей, поскольку они – не что иное, как более или менее подобающие подражания сущностных отноше¬ний… он кладет в основание вещи как таковые и хочет непосредственно из них раскрыть их сущность (нем.).// Другими словами, Гильберт понимает конец «Кратила» буквально, забывая, что при такой точке зрения автора «Протагора» пришлось бы считать гедонистом, а автора «Парменида» – противником учения об «идеях». Впрочем, и большинство исследователей не понимает подлинного смысла платонического учения об именах, так что старая работа Jul. Deuschle, Die platonische Sprachphilosophie. Marb., 1852, во многих отношениях остается совершенно незаменимой.


[Закрыть]

Агностицизм и дуализм «вещи в себе» и «явления» – основа всех утверждений об абсолютном тождестве и об абсолютном различии имени и сущности[204]204
  Кроме прочего, ср. Procl. in Crat. 33ι8—35_l5 — опровержение этого дуализма и агностицизма и учение о явленной сущности в имени своем. 33_і8_ ₁₉ все тайное – в эманации έκφαίνε–ται, // проявляется (греч.).// откуда имена, с одной стороны, «остаются в богах», 33 j g 24с другой же – через умные эманации и символы являют себя прочему, 33₂₄_₂₈; «первейшие имена» «являются от богов», приходя через «средние [между нами и ими] роды», и доходят «до нашей разумной сущности», 33₂₈—34₂.


[Закрыть].

Диалектика рассуждает иначе. Она проповедует не тождество и не различие, а различие в тождестве. Имя так тождественно с сущностью, что в то же время и отлично от нее, и имя так отлично от сущности, что в то же время и тождественно с ней. Оно так неотделимо от сущности, что отлично от сущности, и так отлично, что не–отделимо. При этом диалектика имени вся целиком проходит в недрах самой сущности и в ее внутренних конструкциях и совершенно не нуждается для своего существования в переходе сущности в иное. Чтобы дать систематически обзор диалектических взаимоотношений имени и сущности, необходимо усвоить ту мысль, что имя не привносит в сущности никакого нового содержания и что оно —только форма самоотнесенности с меоном. Для полной ясности можно сказать так. Каждая последующая диалектическая категория рассматривает предыдущую как однородную и неразличимую, и все значение ее сводится к тому, чтобы внести дифференциацию в предыдущую категорию. Имя заново осознает всю тетрактидную сущность. Значит, всю сущность можно рассматривать как нечто неразличимое и сплошное, а об имени задавать вопрос: какую дифференциацию оно вносит в эту неразличимость? Но имя, сказали мы, по содержанию совершенно равно сущности; оно только оформляет ее, отличая от окружающей тьмы. Следовательно, имя, будучи приложено к неразличимой сущности, вносит в нее всю ту раздельность бытия, которую мы построили выше, с одним прибавлением – с новым ее охватом и очерком,, как. отличающейся от тьмы, с пониманием ее. Другими словами, имя заново охватывает всю сущность и заново ее очерчивает. Оно – единственное условие полного самоотнесения сущности, подобно тому, как предыдущие диалектические слои были условиями тоже необходимого, но еще не окончательного сущностного самоотнесения. Теперь мы зачеркиваем все предыдущие диалектические конструкции сущности, считаем ее нерасчлененной подобно сверх–сущему первоначалу, и все предыдущие конструкции, с прибавлением указанного нового, т. е. с самоотнессиием в отношении абсолютного меона, сгущаем в одну смысловую форму – в имя.[205]205
  В эйдосе, таким образом, получается новый рисунок, возникающий уже при помощи алогически–инобытийных средств, и эта новая цельность по–новому раздельна и по–новому самотождественна, как об этом можем читать хотя бы у Procl. inst. theol., 176.
  «Все понимаемые, [интеллектуальные], формы (νοερά είδη) находятся и одна в другой, и каждая сама по себе (καθ* αυτό). В самом деле, если всякий ум неделим, то и [заключенное] в нем множество объединено при помощи понимаемой (νοεράν) неделимости, [так что] все [пребывает заключенным] в одном, и то, что не имеет частей, объединяется одно с другим. И все проходит по всему. Если же все интеллектуальные формы – вне материи и вне тела, то они не слиты одна с другой, и [пребывают] раздельно. Каждая [форма], охраняя свою собственную чистоту, остается тем, что она есть.
  [Взаимная] неслитость интеллектуальных форм обнаруживается путем частичного участия [в них] тех [вещей], которые участвуют в каждой из них в отдельности, [не участвуя в другой]. Если, в самом деле, в чем [совершается] участие, не пребывало бы в различении и одно в [нем] не было бы отдельно от другого, то участвующее не участвовало бы в каждой из этих форм раздельно, но в вещах худших гораздо больше присутствовало бы лишенное различия слияние, ибо они хуже в смысле упорядоченности».


[Закрыть] При этих условиях диалектическое отношение имени и сущности будет лишь повторением взаимоотношения каждой пары начал тетрактиды,. напр, первого и второго начал. Как там от сверх–сущего мы переходили к оформлеино–сущему, или смыслу, так теперь переходим от сверх–познаваемой сущности к расчлененному и оформленному имени сущности, от смысла к понимаемому смыслу, от категории к выражению, от «эйдоса» к «идее», или «символу». Теперь легко конструировать положительную диалектику, модифицируя соответственным образом уже проведенную диалектику. Если мы не повторяем ее в применении к выводу третьего начала из второго и четвертого из третьего, то в применении к переходу всей триады к имени полная формулировка диалектических взаимоотношений является существенно необходимой.

6. 1) а) Если сущность имеет имя, то это значит, что словом «имя» обозначается иное, чем словом «сущность»,, иначе было бы все равно говорить: «Сущность есть сущность» и «Сущность имеет имя, именуема». b) Но если это так, то наименованная сущность есть нечто целое, частями которого являются сущность и ее имя. с) А так как каждая часть этого целого продолжает сохранять природу целого, каждая часть сущности – и сущность, и имя и каждая часть имени – имя и сущность, то наименованная сущность есть беспредельное множество имен, или именованийИтак, сущность, поскольку она – сущность, есть целое и имеет части, есть одно нечто, определенным образом именуемое, и содержит множество именований (и притом беспредельное множество), d) Далее, возьмем сущность как сущность, без того имени, которому она причастна; она не сможет тогда получить множества именований и останется неименуемой, преименитой сущностью. Возьмем отдельно также и имя как имя, без той сущности, которая причастна имени: оно не сможет тогда стать отличным от чего–нибудь и останется само в себе. Следовательно, различие имен не тождественно ни с сущностью, ни с именем, е) Значит, сущность, имя и различие имен – три разные природы, как сущность и имя – две разные природы. А так как из сложения и умножения двух или трех можно получить какое угодно число, то, следовательно, если сущность именуется, необходимо быть и числу именованным, f) Далее, число предполагает многое, и именуемые моменты сущности по множеству беспредельны. Но число присуще и каждой части сущности, как бы она мала или велика ни была, ибо каждая часть есть часть и, значит, есть нечто сущее, сущность. Следовательно» сущность, раздробляясь по всему своему имени, везде остается самой собой, g) Сущность повсюду есть сущность. Значит, она вместе и целое. Но присоединяться ко всем именованиям можно, не иначе как расчленившись. Сущность в своем делении, по числу именуемых частей, не больше одной сущности, но равна сущности, так как ни имя не расстается с сущностью, ни сущность с именем, но эти начала всегда и во всем уравниваются. Следовательно, сущность, как целое, есть некое определенное имя, и все именуемые части ее объемлются целым именем, т. е. имя, объемлющее сущность, и будет границей, пределом, и, с другой стороны, сущность раздробляется именем и есть множество имен, а по множеству – беспредельна и не имеет границ для количества имен. Сводя все вышесказанное воедино, следует сказать, что сущность, как имя, прежде всего требует именуемого различия, раздельности, а это значит, что она есть преименитая, неименуемая сущность и в то же время содержит в себе множество имен; она есть цельное имя и множество частичных имен, определенное имя и беспредельное множество имен.

2) Итак, сущность – именуема. Это значит, что она в своем именовании имеет крайние точки, другими словами, начало, середину и конец. Целое имя невозможно без этих трех. Иначе, сущность имеет определенную фигур–ность имени, смысловую изваянность имен в зависимости от тех сторон сущности, которые охватываются именем.

3) Но если так, то именуемая сущность находится в определенном именуемом месте, а именно в самой себе и в имени. В самом деле, а) каждая из ее{206} именуемых частей находится в целом именуемом и ни одна вне целого, так, что все части объединяются целым, и именуемая сущность составляется из всех ее именуемых частей, не из большего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что именуемая сущность обнимается именуемой сущностью и, следовательно, находится в самой себе. b) Но с другой стороны, целое именуемой сущности не находится и в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной именуемой части, так как, не находясь ни в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом именуемое целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо если бы именуемое целое находилось в некоторых из именуемых частей, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. Но если именуемое целое не находится ни во многих именуемых частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть, или быть в имени, ибо, кроме имени, больше уже ничего нет (если не считать перехода в иное, что уже есть расслоение и сущности, и имени). Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в имени. Итак, сущность, поскольку она есть именуемое целое, находится в своем имени, а поскольку существует во всех именуемых частях, она – в себе, и, таким образом, сущность необходимо и сама в себе, и в имени своем.

4) а) Сущность находится в самой себе. Следовательно, она покоится, стоит, пребывает в покое, потому что, будучи в одном и не исходя из него, она будет в том же, в себе. b) Но сущность находится также и в своем имени. Это значит, что она никогда не находится в том же или всегда находится в различном, в состоянии энергии, т. е. никогда не стоит. Следовательно, именуемая сущность находится в движении своей именованности.

5) Далее, именуемая сущность тождественна себе и отлична от себя, тождественна со своим именем и отлична от него. Доказывается это на том основании, что всякая вещь или то же, что данная вещь, или отлична от нее; а если она и не тождественна и не отлична, то или составляет часть ее, или сама является по отношению к ней целым, а) Именуемая сущность, конечно, не есть часть самой себя. Именуемая сущность, конечно, не есть также и целое в отношении себя. Именуемая сущность, наконец, также и не отлична от именуемой сущности. Значит, остается, что она тождественна себе. b) Но именуемая сущность, как доказано выше, находится в ином месте от себя; значит, именуемая сущность отличается от себя самой, пребывающей в самой себе, с) Далее, именуемая сущность отлична от имени. Это возможно только тогда, когда именуемая сущность отлична от отличного с ним. Значит, имя отлично от именуемой сущности, как и именуемая сущность от него, d) Но именуемая сущность также тождественна с именем. В самом деле, то, что тождественно, и то, что отлично, противны друг другу. Тождественное не может присутствовать в отличном и отлич–ность – в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего в сущности, в чем отличное когда–нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда–нибудь в чем–нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но именуемая сущность есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого она не может заключать в себе отличное, и именуемая сущность отличается от не–сущности, имени, не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих–το себя не будут различны. Если, следовательно, именуемая сущность и имя не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними, и потому можно сказать, что именуемая сущность тождественна со своим именем. В.се это можно выразить еще и так. Именуемая сущность отлична от своего имени. Чем? То, что она – именуемая сущность, еще ничего не говорит об ее отличии от имени. То, что имя есть имя, еще ничего не говорит об отличии его от именуемой сущности; рассматриваемое в своем качестве именитства, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, например, рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя именуемая сущность и имя не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли именуемая сущность и имя отличаться друг от друга через самое отличие? Конечно, нет. Надо, чтобы именуемая сущность приобщилась отличия; тогда она будет отличаться от имени. Но возьмите именуемую сущность самое по себе. Взятая сама по себе, она есть нечто самой себе тождественное, самотождественное, и, следовательно, не может быть отличной от себя или от имени. Значит, отличие само по себе как отличие не может отличить именуемую сущность от имени. Но если она не отлична от своего имени ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой–то пункт абсолютного тождества между именуемой сущностью и ее именем. Именуемая сущность как таковая, т. е. как сущность, не создает различия, раздельности; имя как таковое тоже не создает раздельности; отличие как таковое тоже не создает раздельности. Создает раздельность только такая именуемая сущность, которая действительно приобщилась имени и через то выявила отличие. Реальная раздельность – в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то именуемая сущность уже ничем не будет отличаться от своего имени, и перед нами встанет та самая сущность, которая выше бытия и знания и самой сущности; это и есть подлинный пункт тождества именуемой сущности и ее имени. Неименуемая и преименитая сущность отождествляет именуемую сущность и имя. Наконец, можно было бы рассуждать еще и так. Имя непричастно именуемой сущности, ибо иначе оно было бы уже не именем, а некоторым образом уже именуемая сущность. Имя непричастно и числу – по той же причине. Следовательно, имя не есть ни часть именуемой сущности (иначе оно было бы уже тем самым причастно именуемой сущности), ни то целое, частью чего явилась бы именуемая сущность (по той же причине). Точно так же и именуемая сущность не есть ни целое, ни часть своего имени. Но мы уже указали, что именуемая сущность и ее имя не различны. Значит, именуемая сущность и имя тождественны, так как вещи, согласно нашему основанию, если они ни части, ни целое друг другу, ни взаимно различны, будут взаимно тождественны. Итак, именуемая сущность отлична и от своего имени, и от себя самой; равным образом она и тождественна со своим именем, и тождественна с самой собой.

6) Далее, именуемая сущность подобна и не подобна себе самой и своему имени, а) Именуемая сущность отлична от своего имени, и имя отлично от именуемой сущности, и притом именуемая сущность, конечно, настолько же отлична от своего имени, насколько и имя отлично от именуемой сущности. С другой стороны, самое это отличие одинаково свойственно и именуемой сущности, и имени; именуемая сущность и ее имя одинаково испытывают силу отличия. Значит, именно потому, что они различны, они испытывают тождественное. А то, что испытывает тождественное, – подобно. Следовательно, именуемая сущность и имя подобны одно другому. Подобие именуемой сущности своему имени выводится из разности, одинаково им свойственной обоим. b) Именуемая сущность отлична от своего имени и, значит, подобна ему. Но мы знаем также, что именуемая сущность и тождественна своему имени. В этом случае необходимо признать им противное отношение, поскольку тождество противно отличию, т. е. необходимо признать отношение неподобия. Именуемая сущность, выходит, не подобна своему имени. Это можно выразить еще и так. Именуемая сущность тождественна своему имени; имя тождественно именуемой сущности. Но мы знаем, что тут не просто отношение тождества, именуемая сущность и имя также и отличны. И чем более мы фиксируем тождество, тем яснее бросается в глаза различие, остающееся за вычетом тождественного. Значит, тождественность, свойственная именуемой сущности и имени в разных смыслах, приводит в именуемой сущности и в имени к разным результатам. Это и значит, что именуемая сущность и ее имя не подобны. Неподобие именуемой сущности своему имени выводится из тождества, различно свойственного им обоим, с) То же самое взаимное подобие и неподобие именуемой сущности и имени можно доказать и другим способом. Именуемая сущность есть именуемая сущность. Следовательно, она не что–нибудь иное, не имя. Но имя тоже есть имя. Следовательно, оно тоже не что–нибудь другое. Поэтому именуемая сущность и имя подобны друг другу – в этом пункте самосоответственности. Но именуемая сущность отлична от имени. Следовательно, им принадлежат разные свойства. А значит, они не подобны друг другу.