Текст книги "Античный космос и современная наука"

Теперь мы можем дать на основании полученной диалектики точные формулы основных понятий, конструирующих космос в его категориально–идеальной существенности.

1. Мы берем одно. Чтобы оно стало чем–нибудь, оно должно быть положено. Отсюда пять категорий – сущего (единичности), покоя, движения, тождества, различия. Стало быть, вещь, а значит, и все вещи, космос, определяются, прежде всего, через совокупность этих пяти категорий. Это есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Это есть та сила, которая приводит неопределенное одно к определенному что–то. Еще до рассматривания самого «что–то» мы видим, как оно рождается из лона «одного». И вот это взаимоопределение одного и иного и есть уже не просто одно, но одно, данное как подвижной покой самотождественного различия.

Это и есть число. Число – единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. Число есть потенция вещи, рождающее смысловое лоно ее, закон ее осмысления, сила и орган оформления вещи [214]214
  Основоположным в этом отношении является трактат «О числах» (Plot. VI 6), содержание которого сводится к следующему. Ясно, прежде всего, что главы 1 и 18, трактующие о вопросах более основных и общих, чем учение о числе, должны быть рассматриваемы как вступление и заключение. Вступление трактует вообще о величине не в специфически вещном смысле, но в смысле вообще определенности. Беспредельное множество само по себе есть нечто расплывающееся, неустойчивое, и потому оно – дурно; благим является только то, что имеет твердые и определенные границы, что не выходит из себя и не теряет себя самого. Об этом же самом, в сущности, трактует и заключение. Тут тоже говорится о самодовлении и самосовершенстве общемировой жизни и об умной его определенности. Центральное содержание трактата, по выключении первой и последней глав, может быть разбито на три главные части. Первая часть, обнимающая главы 2—6, трактует о том, что не есть число. А именно, а) оно не есть нечто беспредельное и бесформенное (2 гл.), ибо самая беспредельность мыслима только в связи с эйдосом (3 гл.); b) оно не есть просто чувственная вещь, но нечто сущее (4 гл.); с) оно не есть нечто субъективно–психическое (6 гл.), d) но и в сфере сущего оно – не просто спутник чего–нибудь другого, но существует само по себе (5 гл.). Вторая часть, обнимающая главы 7—11 и 14—17, решает вопрос, что такое число в своем существе. Содержание ее таково: а) число, которое есть, как выяснилось из предыдущего (гл. 4—6), нечто умное и сущее, есть, прежде всего, во всем (7 гл.). Эту общую и пока неясную мысль Плотин дальше развивает в двух направлениях. Во–первых, b) говорится о числе как умной сущности самой по себе (8, 9, 10, 11, 15 гл.) и, во–вторых, с) говорится о числе как умной сущности в отношении к чувственному миру (14 и 16 гл.). Завершается вся эта вторая часть принципиальным рассуждением о числе как оформленной бесконечности (17 гл.). Наконец, третью часть составляют главы 12—13, критикующие другие точки зрения на число. – Учение ранних пифагорейцев о числе толково изложено с привлечением хороших текстов у J. Burnet, Earlv greek philosophy. Lond., 1920, 284—295.


[Закрыть] {215} Итак, число есть принцип оформления вещи внутри себя самой, равно как имя есть принцип оформления вещи среди других вещей. Однако покамест рассмотрим диалектические функции числа в тетрактиде.

Число не есть ни первое начало, т. е. сверх–сущее, ни второе, т. е. сущее, ни сверхсмыслие, ни сам смысл по себе. Это – среднее между тем и другим, а именно, смысл самого перехода сверхсмыслия в смысл, одного просто в нечто одно. Но что же получаем мы теперь во втором начале – в результате такого перехода от первого начала ко второму? Второе начало есть неподвижно–устойчивый и твердо очерченный и определенный смысл. Здесь предыдущие категории наполняются самостоятельным содержанием, и мы их начинаем рассматривать уже не как принцип чего–то иного, не как потенцию чего–то иного, но – как их самих, их – в их собственной смысловой данности в самих себе. Но тогда каждая категория, порожденная числом, получает специфическую смысловую окраску от других категорий, порожденных числом, так как только в совокупности с ними она и созерцаема (ведь мы же теперь рассматриваем число не как принцип, но как определенный самостоятельный смысловой рисунок, как некое смысловое изваяние и лик). Рассмотрим же теперь эти категории в их указанных модификациях.

Единичность, «сущее», или одно, рассмотренное в категориях числа, есть эйдос. Эйдос, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как единичность [216]216
  Эйдос, таким образом, и есть совокупность пяти основных категорий, рассмотренных с точки зрения одной из них, именно единичности. Это значит, что эйдос есть структурно–умный рисунок вещи, наглядный и смысловой одновременно, смысловая фигура, данная как некая неделимая индивидуальность.


[Закрыть].

Подвижной покой, рассмотренный в категориях числа как потенции, есть эйдетическое число, или число как эйдос (в противоположность уже данному определению числа как потенции), или то, что называется в современной математике множеством. Множество, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как подвижной покой. Выдвигая же специально категорию движения, а не совокупную категорию подвижного покоя, мы получаем формулу смыслового, или умного, движения (которое, конечно, отличается от движения инобытийного, с чем мы имеем дело эмпирически и о чем будет разговор позже). Смысловое движение есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как покоящееся движение. Видимая тавтология получается здесь потому, что нет специального термина, который бы заменил подлежащее этого определения, как, например, «множество» заменяет собою категорию покоя. Однако, собственно говоря, нет специальной нужды во что бы то ни стало разделять эти понятия «множества» и «умного движения»; оттенком различия между этими понятиями часто можно и пренебрегать [217]217
  Математики, вероятно, будут удивляться, узнавши о таком определении «множества». Однако я должен сказать, что определение, данное у самого Кантора («Unter einer Mannigľaltigkeit oder Menge verstehe ich nämlich allgemein jedes viele, welches sich als eines denken lässt, d. h. jeden Inbegriff bestimmter Elemente, welcher durch ein Gesetz zu einem Ganzen verbunden werden kann»),//Под многообразием, или множеством, я понимаю вообще все многое, которое возможно мыслить как единое, т. е. такую совокупность определенных элементов, которая посредством одного закона может быть соединена в одно целое (нем.).// несмотря на то что оно часто просто повторяется у математиков (напр., у И. Жегалкина. Трансфинитные числа. М., 1907, 3, или у A. Frenkel. Einleitung in die Mengenlehre. Berl., 1923, 3, ср. у него же § 12 и 13), является в философском отношении довольно наивным. Математики с самого же начала дают антиномическое определение «множества» (Vieles – Eins), а потом не знают, что им делать с получающимися «парадоксами». На деле же антиномическая природа множества должна быть уяснена без всяких грустных квалификаций ее как «парадоксальной». Но для этого необходимо четко знать категории, которые именно антиномичны в «множестве». Таковы, прежде всего, тождество и различие. Затем необходима антиномия перехода от одного элемента к другому, ибо множество есть вид числа, а число как раз есть указание на смысловой переход. Наконец, необходимо то самое, что различествует и переходит. Так необходимо рождаются наши пять основных категорий, о которых мы говорили. Подробнее об этом я рассуждаю в другом своем труде. То же – и о топологии.


[Закрыть].

Самотождественное различие, рассмотренное в категориях числа как потенции, есть эйдетическое качество, или то, что в современной математике составляет предмет топологии. Топос, следовательно, есть единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассматриваемая как самотождественное различие.

Такова тройная характеристика второго начала тетрактиды, или смысла, возникающая на почве числа как подвижного взаимоопределения одного и не–одного (иного). Рассмотрим теперь дальше – третье и четвертое начало.

Третье начало привносит во второе момент становления, покамест все еще умного становления. Значит, чтобы судить о категориях третьего начала, необходимо категории второго начала тетрактиды модифицировать в смысле становления.

Эйдос, данный как становление (будем для ясности говорить – алогическое становление), данный в алогическом становлении, есть вечность [218]218
  Это есть, конечно, также умно–алогическое становление.


[Закрыть] Ведь эйдос, как и всю тетрактиду, мы рассматриваем вне–временно. До времени мы еще не дошли и его не вывели. Тем не менее мы говорим о становлении. Ясно, что это должно быть такое становление, которое не уходит в прошлое, но вечно пребывает само в себе, как бы вращается само в себе. Такую неподвижную длительность и неистощимость жизни смысла и жизни эйдоса древние называют вечностью. Вечность, следовательно, есть единичность алогического становления, данная как подвижной покой самотождественного различия и рассмотренная как алогическое становление. Или проще: вечность есть алогическое становление единичности подвижного покоя самотождественного различия. Разумеется, можно рассматривать взаимоопределение не только смысла вообще и становления, но также и трех отдельных категории смысла (эйдоса, множества и топоса) и становления. Тогда получится эйдетическая вечность, аритмологическая вечность и топологическая вечность[219]219
  Об этой проблеме «вечности» читаем у Plot. III 7, 6.
  «Так как подобная природа [вечности] столь всепрекрасна и неизменна относительно единого, [происходит] от единого и [направлена] к единому, не выходя ни насколько из него, но вечно пребывая вокруг него и в нем и живя в соответствии с ним, то, по–моему, прекрасно сказано у Платона в глубоком и не случайном суждении, а именно, что вечность пребывает в едином (Tim. 37е, ср. Procl. in Tim. III 14_!6—Ібі). [Сказано это] не только, чтобы сама вечность вела себя самое в отношении себя самой к единому, но чтобы одинаковым образом существовала она и как жизнь в отношении единого. Это и есть то, что мы ищем, и пребывающее таковым образом есть вечность: это [начало], таковым образом пребывающее, а именно пребывающее тем, что оно есть, т. е. энергией жизни, в себе пребывающей в отношении единого и в едином и не впадающей в ложь ни в отношении бытия, ни в отношении жизни, это [все] – вечность. Ведь воистину быть – значит никогда не быть небытием и никогда не меняться. Это значит быть самотождественно. Это значит быть вне различий. Вечность, стало быть, не содержит ничего переменчивого, не содержит, значит, и промежутков, раскрытия, развития и протяжения; и ничего, следовательно, нельзя воспринять позже нее или раньше. А если ничего нет раньше ее или позже и бытие в смысле [простого] «есть» – наиболее истинное, что [можно высказать] о ней, и даже это и есть она сама, и так именно, что она существует как сущность или процесс жизни, – то мы приходим тут опять к обсуждаемому нами, очевидно, понятию – вечности. При этом всякий раз, как мы говорим «всегда» и не о том, что однажды есть, а в другой раз нет, то надо полагать, что мы так говорим ради ясности. Ведь выражение «всегда», если оно берется не в своем собственном смысле, но для обозначения неразрушимости, способно ввести душу в заблуждение, выходя к понятию множественности, [чуждой понятию вечности], и того, что уже никогда не будет обнимать все. Тогда лучше, пожалуй, было бы называть [вечность] просто сущим. Однако если термин «сущее» хорошо подходит к обозначению сущности, то, так как и становление определяют как сущность, в целях усвоения [предмета] появилась нужда в прибавлении слова «всегда». Ведь [нельзя сказать, что] сущее – одно, а всегда, [вечно], сущее – другое, как [нельзя сказать, что] философ – это одно, а истинный философ – другое. Однако вследствие того, что философией являлись [иные] ложные мнения, возникло добавочное обозначение – «истинная». Так же и для сущего возникло обозначение как «вечного», а для вечного как «сущего», вследствие чего и [стали] говорить о «вечно сущем». Отсюда необходимо признать, что вечное есть как бы истинно сущее, и согласиться, что вечность есть непрерывающаяся потенция, которая нисколько не нуждается ни в чем, что она уже имеет. А имеет она все. Следовательно, таковая природа есть все сущее, в соответствии со всем ни в чем не нуждающееся и не пребывающее так, что в одном отношении оно полно, а в другом ущербно. В самом деле, то, что во времени, пусть даже оно, как думают, совершенно, как, напр., совершенно тело, вполне соответствующее душе, [все–таки] нуждается в последующих моментах времени, будучи ущербно в смысле времени, в котором нуждается. Поэтому, взятое вместе со временем, присутствуя в нем и сопровождая его, будучи в этом отношении несовершенно сущим, может только словесно называться совершенно сущим. Напротив того, то, что по своей природе не нуждается в последующих моментах времени и [не уходит] в другое время, измеренное ли, беспредельное ли и беспредельно нарастающее, но имеет то, чем и необходимо ему быть, – это и есть то, понятие чего мы ищем, чему бытие свойственно не на основании (έκ) количества, но – до количества. Другими словами, не приличествует ему, как сущему вне количества, ни с какой стороны и касаться чего–нибудь количественного, чтобы жизнь его, по раздроблении, не утеряла того, что есть в нем неделимого в чистом [умном] смысле слова, но чтобы оно оставалось неделимым и в отношении жизни, и в отношении сущности. Свои слова [о демиурге] «он был благ» [Платон] относит к концепции универсальной целокупности (του παντός), обозначая термином «сверх–все» – то, что не начало своего существования с определенного пункта времени. Поэтому мир не имеет никакого начала во времени, – так как причина его бытия говорит [лишь] о [логическом] предшествии. И хотя [Платон] употребил это выражение [«был» лишь] ради разъяснения, он сам оказывается в дальнейшем недоволен этим выражением, [утверждая, что] оно не может быть с полной справедливостью относимо к тому, что и называется, и мыслится как вечность».
  В этой главе (III 7, 6) Плотин хочет сказать следующее. Мы имеем умный эйдос. Ему свойственны категории покоя, движения, тождества, различия. Он сам по себе покоится – в отношении к иному, но движется сам внутри себя. Он самотождест–вен – в сравнении с иным, с тьмой, но весь до конца различествует, если его брать с точки зрения его внутреннего содержания. Это – подвижной покой самотождественного различия. И это все неизменно и вечно, не содержит никаких моментов времени, но, наоборот, всех их вмещает в себе, в одной вне–временной точке. Но и этого мало. Необходимо, чтобы этот подвижной покой самотождественного различия оказывался неизменной единичностью, той неделимой сущностью, сущим, что именно и было бы носителем подвижного покоя самотождественного различия. В этом случае мы получаем законченность, завершенность, индивидуальность, картинность эйдоса. Наконец, этот эйдос, чтобы быть вечностью, должен пониматься как жизнь, т. е. как сплошно и непрерывно, алогически текучее становление. Мы получаем тогда конечную, смысловую определенность беско–нечности_у т. е. как раз то, что современное учение о трансфинитных числах именует актуальной бесконечностью. Актуальная бесконечность должна быть конечной индивидуальностью бесконечного. Это и имеет в виду Плотин, утверждая, что вечность должна содержаться в едином. Актуальная бесконечность числа есть не становящаяся во времени, т. е. чисто смысловая, но умно–становящаяся индивидуальность подвижного покоя самотождественного различия.
  III 7, 2. «Итак, чем же нужно называть вечность? Не называть ли ее в самом деле умной сущностью, подобно тому, как если бы время называть всеобщим небом и миром, так как некоторые, по преданию, имели также и такое воззрение на время (ср. Arist. Phys. IV 10, 218b 1)? И в самом деле, если мы представляем себе и мыслим, что вечность есть нечто достойнейшее, равно как и умная природа – достойнейшее, так что нельзя сказать, что более из них достойно, а о том, что выше этого, даже не может быть такой предикации, то можно таким образом то и другое свести к одному и тому же, так как, кроме этого, и умный мир, и вечность обнимают оба опять–таки одно и то же. Но как только мы скажем, что [тут] одно покоится в другом, и как только припишем им [этим самым] предикат вечности (ибо, как говорит [Платон], природа первообраза вечна), то тем самым опять–таки утвердим, что вечность есть не что иное [в отношении к умной сущности как к таковой], и скажем, что она или находится вокруг нее, или в ней, или при ней. Достоинство [того и другого] еще не доказывает их тождества. Ведь, может быть, достоинство возникает у одного от другого. Одно обнимает [сущие вещи] как бы в их частях; [другое же], вечность, обнимает одновременно целое – не как часть, но – так, что все соответствующее впервые благодаря ей становится вечным. Но не следует ли утверждать, что вечность состоит в умном мире из покоя, как и здесь, [в чувственном мире], время полагают в движении (ср. Plat. Soph. 250а)? Но тогда справедливо можно было бы спросить, тождественна ли вечность просто с покоем или не просто, но с таким покоем, который свойствен [умной] сущности? В самом деле, если [вечность] тождественна с покоем [просто], то, прежде всего, мы не сможем говорить ни о каком вечном покое, равно как и ни о какой вечной вечности, так как вечно то, что участвует в вечности. Во–вторых же, как могло бы существовать вечное движение, раз оно в силу этого было бы также и устойчивым? В–третьих, как может понятие покоя содержать в себе момент «всегда», если иметь в виду не «всегда» во времени, но так, как мы [его] мыслим, когда говорим о вечном? Если же, напротив того, вечность тождественна с покоем [умной] сущности, то мы должны опять–таки исключить из вечности прочие роды. Затем, вечность надо мыслить не только в покое, но и в едином, [а единое, как мы знаем, выше и покоя, и прочих родов сущего], и, далее, как не имеющее перерывов, – чтобы она не была тождественной с временем. Покой же не содержит в себе понятия ни «единого», ни «непрерывного», поскольку он – [именно] покой. Наконец, относительно вечности предицируем мы пребывание в едином. Стало быть, она [лишь] участвует в покое, но не есть покой сам по себе».
  III 7, 3. «Итак, что же это есть такое, согласно чему мы весь тамошний мир называем вечным и неизменным, и что такое эта неизменность, тождественна ли она с вечностью, или вечность существует через нее? Во всяком случае, вечность должна быть [сорганизованным] согласно чему–то единому, но собранным из многих [элементов] понятием (νόησιν), или так же и природой, пусть она сопровождает тамошние [умные предметы] или имманентно присутствует в них (συνούσαν), или зрится в них, так что все они суть та одна вечность, последняя же – потенция многого и [уже] есть многое. Поэтому если, конечно, анализировать множественную потенцию, то: по этости (τοόί), как бы субстрат, ее называют сущностью (ουσίαν); затем, согласно тому, по чему видят жизнь, называют движением; как просто самотождественное – покоем; наконец, различием и тождеством, поскольку [все] это вместе едино. Очевидно, таким образом, если вновь объединить таким же порядком [все] в единое, чтобы была единственная цельная жизнь в них, [в умном мире], отвлекаясь от инаковости и обращая внимание на непрекра–щающееся, [что есть в] энергии, тождественное и никогда не [становящееся] иным, на мышление и жизнь, не переходящую из одного в другое, на самотождественное и всегда непрерывное, увидевши, [говорю], все это, – увидишь вечность, – узревши жизнь, в ней пребывающую и содержащую все в наличии, но не так, что теперь – это, а потом – другое, но все – одновременно, и не теперь то, а потом [еще] иное, но – как неделимую свершен–ность (τέλος); когда все сущее [собрано] вместе как бы в одной точке и не распространяется в [расходящихся] потоках, но – когда сущее пребывает в самом себе на том же месте и не изменяется, существуя вечно в настоящем, так как ничто из него не исчезло, и ничто также [из него] не может возникнуть, но когда тем и остается вечно, чем оно есть. Вечность, потому, не есть [умный] субстрат, но как бы исходящий из самого субстрата свет, который соответственно тождеству, им возвещаемому, относится не к будущему, но к тому, что уже есть, [утверждая], что оно, стало быть, существует так, а не иначе. Да и что могло бы возникнуть после вечности, чего бы она не имела теперь? И что в свою очередь может быть в будущем позже, что не есть уже [в настоящем]? Ведь не существует, с одной стороны, ничего, откуда она могла бы прийти к [категории] «теперь», так как это было бы не чем иным, как ею же самой; с другой стороны, и не будет существовать ничего такого, чего бы она теперь не имела; [далее], в силу необходимости не будет она иметь и [категории] «было» относительно себя самой, так как что же есть такое, что в ней было и – исчезло? [Наконец], нет [в ней] и [категории] «будет», так как что же будет для нее? Остается, значит, [для нее только то], чтобы быть в своем бытии тем, что она есть. Поэтому, то, что не было [и] не будет, но только есть (Plat. Tim. 34е—38а), то, что содержит бытие в покое благодаря непереходу в будущее и также благодаря пребыванию в такой неперехо–димости, – это есть вечность. Следовательно, жизнь окрест [Фи–чино в Plot. Сг. – Mos. Didot, 170: «circa ens»; Th. Taylor. Select. Works of Plot. Lond., 1912, 119: «about being»; H. F. Muller. D. Enn. d. Plot. Berl., 1878, I 241, и за ним обычно списывающий у него О. Kiefer. Plot. Enn. in Ausw., 1905, I 274, – просто «das Leben des Seienden»] сущего в бытии, целокупно–универсальная, не прерывающаяся в своей повсюдной полноте, становится тем, что мы, очевидно, ищем, – вечностью (γίνεται τοίνυν ή περί τό δν εν τφ είναι ζωή όμοΰ πάσα καί πλήρης άδιάστατος πανταχή τούτο, δ δή ζητοΰμεν, αιών).
  III 7, 4. «Не следует думать, что вечность свойственна той, [умной], природе извне, в качестве акциденции, но – так, что она и из нее и с ней [неизменно]. В самом деле, вечность созерцается [в ней], в сущности вместе с нею, как и о всем прочем, что мы считаем находящимся там, мы говорим, видя его имманентное присутствие (ένυπάρχοντα) [в уме], что все [это] – из сущности и с сущностью, потому что первоначально–сущее должно и соприсутствовать первоначально–сущему, и быть в первоначально–сущем. По той же причине и красота присутствует в [умных] вещах и [истекает] из них, как и истина – в них. С одной стороны, [все] это содержится как бы в [одной] какой–то части целого сущего, с другой же стороны, – в [самом] целом, как и эта истинная цельность не есть собрание [отдельных] частей, но – то, что породило эти части, чтобы также и в этом отношении быть истинной цельностью. Равным образом, и истина не есть там согласие с другим, но – согласие с той каждой вещью, истиной чего она является. Следовательно, эта истинная целокупность, если только она воистину будет цел окупностью, должна быть целокупностью не только в меру того, что [она вмещает] все, но и так иметь целокупность, чтобы ни в чем не испытывать недостатка. А если так, то в ней ничего не возникает в будущем. Если же возникнет, то ей недоставало этого, и, значит, она не была всем, [т. е. самой собой]. Если она ничем не аффицируется, – что может возникнуть для нее наперекор природе? Но если ничто не возникнет для нее, [помимо нее], то ничего не должно быть, не будет и не возникло [для нее]. Если, в самом деле, отнять это «будет» в вещах возникающих, им тотчас же окажется свойственным небытие, как пребывающим в постоянном приобретении [все нового бытия]. Напротив того, если присоединим наше «будет» к вещам невозникающим, то – наличествует утеря ими своих мест в бытии, так как ясно, что бытие не было им соприродно, раз оно состоит в долженствовании, в становлении, в переходе в будущее. Ведь сущность возникающих вещей состоит из возникновения, от начала их бытия до того момента, пока они не дойдут до крайней точки времени, в которой они уже не существуют, что и есть их [непрерывное] «будет», так что если кто это теряет, то прекращается и жизнь, а потому и бытие. Это имеет значение и для [универсальной] целокупности, [о которой мы говорили выше], покамест она остается таковой. Поэтому, и спешит она к тому, чем она должна быть, и не хочет покоиться, достигая своего бытия в созидании чего–нибудь нового и нового и в движении по кругу, некоторым образом вослед [умной] сущности. Этим мы наметили и причину движения, стремящегося так при помощи будущего к бытию вечному. Первоначально же сущему и блаженному не свойственно устремление к будущему, так как оно уже есть целое и имеет все, что для него как бы долженствует быть в отношении жизни. Таким образом, оно ничего не ищет, вследствие чего нет в нем никакого будущего, и, значит, нет того, в чем [совершается] будущее. Следовательно, всесовершенная и целостная сущность бытия, заключающаяся не только в частях, но и в отсутствии всякого недостатка и всякого привхождения в нее небытия, – так как в универсально–целостном не только необходимо присутствует все сущее, но и необходимо отсутствует все когда–нибудь несущее, – это состояние его и природа и должна быть вечностью, так как αιών [«вечность»] и происходит от αεί δν [«вечно–сущее»]».
  III 7, 5. «Это [подтверждается], когда, устремляя в душе свой взор на какой–нибудь [умный предмет], я могу утверждать, скорее же видеть, что он таков, что с ним совершенно ничего не может случиться. Если же допустить обратное, то – оно не вечно–сущее или нечто не вечно–целостное сущее. Есть ли оно тем самым уже [и] неизменное? [Конечно], нет, если [только] не налична в нем такая природа, которая бы убеждала относительно него в том, что оно таково, а не иное уже, [и] что если вновь им заниматься, то найдешь его тем же самым… Таким образом, если назвать вечность уже беспредельной жизнью, по причине ее всецелостности и исключенности из нее прошедшего и также будущего (так как [иначе] она не была бы уже всецелостной), то это будет близко к [точному] определению [вечности]. Слова о цельности и исключенности суть [только] истолкование того, что уже беспредельно».
  Резюмируя приведенные главы из III 7, можно сказать так. III 7, 2: I) вечность не просто тождественна с умным миром, хотя и обладает тем же достоинством, что и он, ибо вечность обнимает весь умный мир сразу, сам же он дан в своих отдельных частях; 2) вечность не есть просто неподвижность и покой, ни а) в смысле покоя просто, так как: 1. покой, будучи сам по себе вечностью, не мог бы быть вечным (вечно то, что причастно вечности, а тут покой и есть сама вечность), 2. равно не могло бы быть, по той же причине, и вечной вечности и 3. вечного движения (ибо вечность – только покой), как 4. немыслимо вообще отождествление покоя с вечным «всегда», ни b) в смысле умного покоя, потому что тогда 1. прочие роды сущего были бы не вечными и 2. вечность была бы не единой (ибо покой не есть единство) и не непрерывной (по той же причине), без чего она, однако, немыслима, – почему и надо сказать, что вечность только участвует в покое, но не есть покой сам по себе. III 7, 3: вечность есть энергия сущности, данная как целокупная и универсальная жизнь, в которой все моменты прошедшего, настоящего и будущего слиты в одну точку, в один ровный смысловой свет, исходящий из сущности, так что не было, нет и не будет ничего и нигде, помимо нее, и она – только то, что она есть, не больше и не меньше. III 7, 4: 1) вечность не есть простая акциденция умной сущности, но совершенно имманентна ей и, хотя и составляет логически один момент ее, тем не менее входит в ее неделимую цельность, и невозможно реально отделить вечность от ума, который ведь не есть сумма своих частей, но – то, что порождает эти части; 2) отсюда опять вытекает необходимость для умной сущности совмещать все моменты времени без разделения и быть не только всем, но и совершенно ни в чем не нуждаться.
  Damasc. 138 (части вечности все вместе), 139 (вечность, жизнь и цельность), 150 (граница и безграничное), 250 (исключает прошлое и будущее), 298 (три свойства – объединять, собирать части и создавать все), 331 (демиургическая вечность создает время и управляет им). – Все эти учения о вечности говорят, в сумме, не просто об уме, но и об участии в уме, т, е. об алогическом (хотя и о вневременном) становлении смысла. Это и выражено в нашей дефиниции. Что же касается трех видов вечности, дедуцированных в нашей дефиниции, – эйдетической, аритмологической и топологической, – то, как ясно из прим. 85, отд. III, тут имеется в виду не что иное, как категории чисто идеальных (не вещно–ознаменованных, как в дальнейших дефинициях) величины, времени и пространства.
  В проблеме вечности у Плотина не мешает иметь в виду исследование H. Guyot, Ľinfinité divine depuis Philon Ie juif jusqu’á Plotin. Paris, 1906, где интересна, между прочим, маленькая сводка мнений историков (181) и где хорошо подчеркивается оригинальность Плотина: он – не эклектик (Кузен), не эмана–тист (Риттер), не динамический пантеист (Целлер). «C’est un plotinisme» (204).//Это – плотинизм (фр.).//


[Закрыть]

2. Наконец, четвертое начало есть инобытие триады как чего–то целого. Это – то иное, которое несет на себе весь триадный смысл целиком, или тело, факт. Свой собственный смысл оно получает только лишь в связи с воспроизведением триады и ее категорий. Формулируем возникающие тут новые категории [220]220
  Для усвоения нижеприводимых категорий необходимо иметь в виду учение Плотина о чувственных категориях, изложенное им в VI 3. Даваемые мною дефиниции сделаны на основании платонического диалектического метода и больше всего согласуются с учением Плотина по этому вопросу. Однако сравнивать мои дефиниции с теми или другими неоплатоническими построениями и указывать на сродство или расхождение в том или другом пункте – было бы чрезвычайно длинно и утомительно, почему я, не без колебаний, решаюсь исключить из этой книги имеющийся у меня сравнительно–исторический материал по проблеме категорий у Платона, Аристотеля, стоиков, Плотина, Порфирия, Прокла и Дамаския. Я надеюсь это выпустить отдельным изданием.


[Закрыть]

Четвертое начало есть гипостазированная инаковость эйдоса. Это значит, что она есть вещь. Вспомним наше учение о двух меонах. Один меон – сущностный, внутри–триадныи, другой – вещный, вне–триадный. Триада несома этим меоном, телом, и она может уйти в него, разлиться в нем, перейти в него. Как известно, сейчас мы рассматриваем тетрактиду вне перехода в иное, но это второе иное, о котором мы говорим в четвертом начале, есть все же не что иное, как то, которое, находясь во взаимоопределении с одним, дало число. Если там сущностный меон, инобытие, то тут гипостазированный меон, гипостазированное инобытие и инаковость. Итак, вещь возникает как гипостазированная инаковость эйдоса. Следовательно, вещь есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность этой инако–вости.

Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость множества (Menge). Это значит, что оно есть количество, т. е. число, полученное в результате счета. Количество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой этой инаковости [221]221
  Фундаментальное учение об отличии количества, предполагающего меональные вещи, от чистого числа – Plot. VI 6, 14—16. То же я нахожу в текстах тех платоников, которые учат о числе как о среднем начале между эйдосами и чувственными качествами, отличая такое «очисление» (τά αριθμητά, «очислен–ное») от αριθμός, числа. Не входя в детали этого специального вопроса, все же стоит сказать об этом несколько слов. Учение это принадлежит, прежде всего, самому Платону, как об этом во многих местах говорит Аристотель. Arist. Metaph. I 6, 987b, 14—18: «математические эйдосы» – «посредине», причем «они отличаются от чувственного бытием в качестве вечных и неподвижных, от эйдосов же – тем, что они множественны в своем качестве, каждый же эйдос сам есть единичность» (= различение числа как принципа и «родового» эйдоса, с одной стороны, и, с другой, эйдоса как умной индивидуальности); I 9, 991b, 28; III 1, 995b, 16—18 и много др. Ясное и четкое изложение этого вопроса у P. Natorp, Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, 420—421, прекрасно вскрывающее качественность числа у Платона, страдает, однако, отсутствием вышеуказанной проблемы τό μεταξύ, которую, наоборот, слишком сильно выдвигает другой исследователь – L. Robin, La théorie platonicienne des idées et des nombres ďaprés Aristote. Par., 1908, 202—206 и 267—286 (хотя и нельзя в общем не согласиться с его оценками критики Аристотеля, 260—266 и др. места). Сам Платон, как известно, касается числа в очень существенных пунктах своей философии. Такова основная роль числа в определении сущности в Soph. 238а, 239b; о числе как об объединенности единого и беспредельного – Phileb. 16d, 18а. Диалектика числа и сущего //В первом изд.: из сущего.// – Parm. 143d—144а. Ср. Gorg. 451с, Theaet. 196а, Phaed. 101 be, ІОЗе и сл. и мн. др. Из поздних платоников я указал бы на Iamb!, comm. Math, с. I 10 Festa (великолепное определение числа), с. III 13 (об отличии числа от эйдосов и от тел), с. IV 15 (дедукция понятия числа из единого и многого, ср. 16—17); менее четко в Ničom. arithm. intr. 7—10 Pistelli. Хорошо о математической μεσότης – Procl. in Eucl. 5 слл. Friedl. Все эти рассуждения о «средине» необходимо понимать как учение о новом (в отношении к чисто умному) принципе осмысления, а именно о принципе чувственного осмысления. Как число может быть принципом чисто умного осмысления, точно так же оно – принцип и чувственного осмысления. Это мало кто понимает из исследователей. Образцом непонимания может служить Целлер (Phil. d. Gr. II 1 4, 680– 686). Обычны также нападки и высмеивания по адресу чисел Платона и Древней Академии. До последнего времени все думают вместе с W. Nestle, Die Sokratiker. Jena, 1922, 51, что учение это – «arithmetische Spekulation, die uns heutigen Menschen nichts mehr zu sagen hat», или, что, в силу учения о числах, у Платона находят «quantitive Weltanschauung», //арифметическая спекуляция, которая ничего уже не говорит нам, людям современным… количественное мировоззрение (нем.).// как, напр.,Е. Frank, Plato und sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, 95.


[Закрыть] Вместе с тем движение (уже не чисто смысловое, но вещное) есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как алогически–смысловое становление этой инаковости [222]222
  Движение, таким образом, как и количество, относится к сфере четвертого начала, но в то время как количество есть воплощение (гипостазированная инаковость) «множества», т. е. чисто смыслового подвижного покоя, движение есть воплощение не этого последнего и вообще не какой–нибудь категории второго начала, но третьего начала, которое тоже ведь песет на себе все пять категорий (как и любая диалектическая ступень). Движение воплощает становление в аспекте отраженного в нем подвижного покоя. См. таблицу категорий в прим. 85, отд. IV.


[Закрыть]

Далее, четвертое начало есть гипостазированная инаковость топоса. Это значит, что оно есть качество. Качество, следовательно, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие этой инаковости.

Далее, необходимо четвертое начало тетрактиды рассматривать как воспроизведение и гипостазированную инаковость также и третьего начала с присущими ему категориями. Третье начало дает вечность эйдоса, множества и топоса. Гипостазирование инаковости вечности для эйдоса дает величину, для множества – время, для топоса – пространство. В самом деле, эйдос – вечен. Но мы должны понять его как находящийся вне себя, и притом как некую вещь, которая его на себе воплощает. Это значит, что овеществленный эйдос будет овеществленной вечностью. Но что такое овеществить вечность, как не то, что измерить ее. т. е. превратить в величину? Итак, величина есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность алогического становления этой инаковости. Далее, множество, сказали мы, вне–временно, т. е. чисто смысловым образом становится, или, что то же, оно – вечно. Теперь мы говорим о воплощен–ности и воспроизведенности такого вечного эйдетического числа. Это значит, что счет и следование счетных моментов, что было дано в эйдосе сразу в едино–совокупном созерцании и раз навсегда, теперь, в связи с переходом в инаковость, т. е. в ту или другую свою степень, растягивается, превращается во временной ряд. Время поэтому есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой алогического становления этой инаковости. Наконец, топос возник у нас, как самотождественное различие в числовой потенции, которое в связи с смысловым становлением превратилось в вечность топоса. Теперь мы гипостазируем это вечное самотождественное различие и получаем пространство. Пространство, отсюда, есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости [223]223
  Необходимо отметить, что данные в тексте дефиниции величины, пространства и времени, как это легко сообразить, имеют в виду /са‘*есгве«яо–ознаменованные категории, что не только не обязательно, но даже, собственно говоря, их надо избегать, если задаваться чисто логическими целями и не суживать своей задачи такими, напр., рамками, которые диктуются сочинениями (и даже скорее изложениями) вроде «Античного Космоса». Определение этих категорий как чистых будет во всем сходно с дефинициями, предложенными в тексте, кроме – исключаемого здесь – момента «гипостазированной ииаково–сти», т. е. соотнесенности с четвертым началом. В развитой, но и краткой форме всю диалектическую систему категорий можно было бы представить следующим образом (от подробного проведения ее по всему Космосу, со всеми вытекающими отсюда основоположениями, приходится отказаться, так как это было бы весьма громоздко).
  I. Единое, которое выше определения и потому не есть категория (Plot..VI 2, 9—12), которое заявляет себя только лишь как принцип (V 3, 14—15), как смысл самого смысла (V 1, 7; V 3, 12;
  V 5, 4—5, 11) и которое в развернутом виде получит полное определение только на стадии четвертого начала тетрактиды («Prinzip des Ursprungs» //принцип происхождения (нем.).//, по Когену, Logik d. r. Erk. 1922³, 31—38, 79—93, вернее, по Наторпу – Die log. Grundl. d. exakt. Wiss. 1923³, 23—26, и еще лучше его же в Die Philos.
  d. Gegenw. in Selbstdarst., herausg. v. R. Schmidt. 1923^s, в статье «Р. Natorp», 17– 26). Как выяснено нами в диалектике единого, получается из него три, еще до–умных принципа (ср. прим. 65 и конец 29–го).
  1. Единое как соотносящееся с иным, с инаковостью;
  2. иное, меон, принцип отнесенности и самосоотнесенности;
  3. число как порождение того и другого (Plot. VI 6, 9. 15, где число, между прочим, – и «до–сущих»; Procl. Plat. Theol. Ill I, 118, 121, inst. theol. 20 и др.).
  II. Ум, или сущее, – а) как воплощенность, положенность, первого начала и, след., как свой собственный спецификум, дает умную материю (Plot. II 4, 2—5), принцип умного становления, что поэтому тоже не есть категория; b) как отраженность (по закону парадейгматики, V 2, 1– 3) первоединого на умном начале, на умной материи: 1. эйдос (ср. VI 2, 19—21), 2. число (VI 6, 7—11, 14—17), 3. топос (ср. II 4, 2—5; VI 2, 21).
  III. Алогическое становление – а) как воплощенность, положенность, первого начала и, след., как свой собственный спецификум, дает душу, жизнь (IV 2, 1; IV 3, 2—5; IV 6, 1—5), что и есть подлинная вечность (III 7, 1—5); b) как отраженность (парадейгматическая, ср. Procl. inst. theol.) второго начала:
  1. величина (у Плотина и Прокла в этом виде, кажется, отсутствует; дедуцировано ради заполнения свободного места);
  2. время (III 7, 6, 11 —13); 3. пространство (в чистом виде тоже как будто отсутствует у Плотина; ср. II 7, 3; II 2).
  IV. Тело, «факт», наличность – а) как положенность первого начала и, след., как свой собственный спецификум, – тяжесть, вес, масса (δγκος, у Плотина – passim); b) как положенность и отраженность второго начала: 1. вещь, «субстанция» (VI 3, 4—10), 2. количество (VI 3, 11– 15), 3. качество (VI 3, 16—20); с) как положенность, отраженность третьего начала: 1. тело – passim (VI 3, 4—10), 2. движение (VI 3, 21—27), 3. место (ср.
  VI 2, 13—14).
  V. Имя, «идея» (как понятый смысл, см., напр., тексты для Платона в прим. 214, § 11, II с, для Плотина – там же, III с, для Прокла – прим. 65, 75), «чтойность» (как сознанный и получивший определение смысл – у Аристотеля, прим. 214), – а) как положенность, – стало быть, уже в развернутом виде, – первого начала и, след., как свой собственный спецификум, – выражение (великолепное описание какового момента в платонической идее находим у P. Natorp, PI. Ideenlehre. 1921², 471—473), потен–циально–энергийное излучение, обнимающее и отождествляющее в себе логическую и алогическую стихию первоединого; b) как положенность и отраженность второго начала: 1. символ (тексты в прим. 71 и 116), 2. ритм и 3. симметрия, метр (последние две категории легко дедуцируются в своей символической природе, хотя такой определенной дедукции, проведенной со всей терминологической определенностью, я не нашел в платонизме), с) как положенность, отраженность третьего начала:. 1. форма, 2. темп и 3. фигура (напр., световая, звуковая и пр.) (конкретное выведение этих категорий и соответствующих космических структур, равно как и предыдущих трех категорий – II ч., § 15—17); d) как положенность, отраженность четвертого начала: 1. объем, 2. возраст, реальная длительность, и 3. тембр, цветность.
  VI. Миф, или сущность, данная как интеллигенция, т. е. как абсолютное самосознание, или самосоотнесенность, идея как личность, – имя, но интеллигентно ознаменованное, боги как умные сущности, диалектике которых посвящен, главным образом, трактат Procl. in Plat. Theol. и значительная часть Inst, theol. (§ 113—211). Эта категория совсем выпадает из круга горизонта этой работы, и можно указать лишь на два ряда категорий, вытекающих диалектически из мифа как интеллигенции (см. прим. 65): а) как отраженность первого начала – экстати–чесяи–интеллигентная, или за–умно сущая, умность; b) как отраженность второго начала: 1. сущее, 2. жизнь, 3. ум с) как отраженность третьего начала: 1. парадейгма, 2. демиургия, 3. идея. Все эти категории берутся тут не в общем и расплывчатом (виде), но в строжайше диалектической обработке, как это дано у Прокла (прим. 65 и 75). Отраженностью четвертого начала в мифе, т. е. начала софийно–телесного, является уже реальный космос, который, как и все категории вообще, несет на себе все предыдущее диалектическое развитие идеи. Рассмотрению этих категорий посвящена третья часть этого исследования. Космос есть, таким образом, миф – как абсолютное раскрытие и явление перво–единой точки, давая – в дальнейшем диалектическом развитии – уже разную степень космичности, т. е. разную степень единого, разную степень ума, становления, тела, имени, интеллигенции и т. д., – от умных звезд и умных сил Неба, через человека и животных, до последних и мельчайших проблесков интеллигенции и бытия (ср. категорию напряженности бытия, стр. 199—200).
  Такова строжайше проведенная диалектически таблица категорий, из которых каждую, как видим, можно было бы легко теперь формулировать, подобно тому как это сделано мною в тексте относительно главнейших. У Плотина есть еще категория «отношения» (VI 3, 28), которую Плотин, однако, формулирует настолько широко, что она покрывает все, кроме сущности; поэтому ею можно пренебречь.
  Сущность времени, таким образом, – в той модификации смысла, когда он отождествляется с алогическим инобытием, превращаясь таким образом в становление. Поэтому, время не есть пространственное движение, но – то, что его осмысливает, и не есть количество, или мера движения, но – алогически становящееся количество (вернее, число). Блестящую критику этих неправильных учений о времени мы находим у Plot. III 7.
  Сочинением, ориентирующим в неоплатонических учениях о времени, является Н. Leisegang, Die Begriffe der Zeit und Ewig–keit im späteren Platonismus. Míinster, 1913 (Beitr. z. Gesch. d. Philos, d. Mittelalt. Bd XIII, Heft. 4), где из более ранних привлечены Плутарх и Филон, из подлинных неоплатоников – Плотин, Ямвлих, Прокл, Дамаский. Автор стоит на точке зрения единства общего неоплатонического учения о времени и вечности (58—59), что, конечно, и правильно, и нельзя согласиться с ним относительно Плотина, составляющего тут как бы некоторое исключение (Ibidem). – Упомянутую критику ложных учений о времени легче всего проследить у Плотина.
  В III 7, 8 мы читаем: «Невозможно, чтобы [время] было движением, ни в том случае, если брать все [возможные] движения и превращать их из всех как бы в одно, ни в том случае, если брать [только] правильное [τεταγμένην, – E. Bréhier, Plot. Enn. III. Par., 1925, 136: «régulier»; Фичино, 73: «ordinatum»; Muller, I 246, и Kiefer, I 276: «bestimmte»; Taylor, 126: «orderly»] движение. Ибо и то и другое выставляемое тут движение [уже] находится во времени. Если же некое движение находится не во времени, то оно тем более далеко отстоит от того, чтобы быть временем, так как то, в чем совершается движение, оказывается одним, а само движение– [совершенно] другим. – Из [аргументов], приводимых и приведенных [против этого воззрения, вполне] достаточен [уже] один тот, что движение может прекратиться и прерваться, время же – никогда. Если же кто–нибудь станет утверждать, что не прерывается движение Всего [Вселенной], то [необходимо возразить, что] и это движение, если только имеется в виду круговое обращение [сферы], в течение некоторого времени приходит в ту же самую точку, причем не в течение того [же] времени, которое требуется для половины [круговращения], но один [промежуток времени] – половинный [по отношению к другому], другой же – двойной [в отношении к первому]. Кроме того, и движение, приходящее от одной точки к той же самой, и движение половинное – оба суть движения Вселенной. [Значит, движение небесной сферы вполне мыслимо как прерывающееся]. Также является [для нас] аргументом и то обстоятельство, что движение самой верхней сферы обозначается как наибольшее и быстрейшее, в результате чего движение ее [оказывается] отличным от времени, [в котором она движется]. Ясно, в самом деле, что быстрейшим из всех движений является оно потому, что в более короткое время оно проходит большее и даже наибольшее расстояние, другие же являются более медленными, так как они проходят в больший промежуток времени лишь часть этого расстояния. Однако если не движение сферы является временем, то тем менее сама [небесная] сфера, которую принимали за время ввиду ее движения. Неужели же время есть нечто принадлежащее [обязательно] движению? Если [время есть] расстояние, [проходимое движущимся предметом], то прежде всего не каждое движение проходит одно и то же расстояние, даже и однородное, так как движение, хотя бы и происходящее в [одном] месте, [может быть] и быстрее и медленнее. Но допустим, что оба движения, и более быстрое и более медленное, измеряются одним, которое иной, скажем, назовет временем в более полном смысле слова. [Спросим:] которое же расстояние из двух есть время или, лучше, которое вообще–то есть время, если их, [движений и расстояний], бесчисленное количество? Если [время есть протяжение, расстояние какого–нибудь] определенного движения, то [это значит, что] оно – [расстояние далеко] не всякого подобного движения, ибо таких движений много, так что вместе с тем окажется и много [различных] времен. Если же [время есть] расстояние [всей] Вселенной, т. е. расстояние в самом движении [ее], то чем же иным может быть это движение, как не движением же? [При этом], конечно, оно [окажется] движением определенной величины. Но эта определенная величина будет измеряться или пространственно, потому что такую [именно] величину имеет пространство, пройденное движением, и это и есть [наше] расстояние, и тогда [мы получим] не время, а место, [пространство], или – движение само получит [свое] расстояние в силу непрерывности [своего проявления] и в силу того, что оно не прекращается вдруг, но все время развивается, но тогда [эта непрерывность] будет [не больше как] количеством [все того же] движения. Если кто–нибудь, наблюдая движение, и обозначит его как большое, [т. е. как проходящее большой отрезок пространства], как можно назвать и теплоту большою, то и тут время не обнаружится [как время] и не предстанет [в качестве своеобразного предмета] , но будет опять и опять движение, как будто бы он наблюдал все ту же текущую воду и видел на ней [различные, проходимые ею] расстояния [в пространстве]. [Вода] вновь и вновь будет числом, [т. е. исчисляемой неподвижностью], как двойка или тройка, а расстояние [приведет к понятию] протяженности, [масс].
  Таким образом, значит, и множество, характеризующее движение, обнаруживается наподобие десятки или наподобие расстояния, появляющегося как бы в силу [протяженной] массы движения, что, [однако], не содержит в себе смысла времени, но получится от этого [лишь] некая определенная величина, возникшая во времени. Иначе время было бы не везде, но только в субстрате, [понимаемом как] движение, и опять пришлось бы вернуться к тому, чтобы время называть [только] движением. Ведь расстояние находится не вне движения, но есть [не что иное, как] не собранное в одно мгновение движение. Если же собранное [опять–таки] находится во времени, то чем же будет отличаться несобранное от собранного, как не тем, что оно тоже находится во времени, [хотя, быть может, и иначе]? Таким образом, длящееся движение и расстояние, [им проходимое], само по себе не есть время, но находится во времени.
  Если же кто–нибудь скажет, что расстояние, проходимое движением, есть время, то [тут будет иметься в виду] не расстояние самого движения, но то, в чем само движение получает свое протяжение, как бы сопутствуя ему. Однако что же это такое, – [этим еще] не говорится. Ясно, конечно, что это есть время, в котором совершилось движение. Это и было тем, что с самого начала исследовало наше рассуждение, [стараясь ответить на вопрос]: что, собственно, есть время?
  Получается [нечто] сходное и даже тождественное с тем, как если бы на вопрос, что такое время, ответили бы, [впадая в тавтологию], что оно есть расстояние, [путь] движения во времени. Что же это за расстояние, которое, значит, называет временем тот, кто полагает его вне собственного расстояния движения? [Ответа нет]. С другой стороны, так же и тот, кто полагает это расстояние и в сфере движения, затруднится, куда он должен будет поместить [временное] протяжение покоя. Ибо поскольку движется одно, постольку покоится другое; и можно сказать, что время и того и другого тождественно, так что ясно, что оно отлично и от движения, и от покоя. Что это за протяжение и какую имеет природу? [Во всяком случае] оно не может быть пространственным, ибо это как раз находится вне [его]».
  Эти замечательные по глубине и простоте рассуждения Плотина можно свести к следующим основным положениям. Время не есть движение, потому что: 1) движение уже предполагает время, между тем как время не требует обязательно движения, а может вполне совместиться и с покоем (а если предположить, что возможно движение вне времени, то приравнение ему времени станет еще более непонятным, так как получится, что время – одно, а движение – совсем другое); 2) движение может мыслиться прерванным, будь то отдельное движение или движение всей Вселенной, время же немыслимо как прерывающееся; 3) быстрейшее движение крайней сферы на небе проходит наибольшее расстояние, между тем как время ее обращения – то же, что и более медленных сфер (ясно, что время отлично от движения); 4) если мы имеем два или больше разных расстояний, проходимых в одно и то же время, и сравниваем их, то неизвестно, какое из них есть подлинное время, так как каждое из них – самостоятельно, и нельзя одно выставлять критерием другого, и получается, что сколько движений, столько и времен; 5) но если даже мы возьмем движение всей Вселенной, то и в этом случае движение не будет временем, так как оно, измеряемое пройденным пространством как таковое, есть пространство, а не время, а рассматриваемое с точки зрения своего непрерывного становления, есть только количество движения, что тоже не есть время, но – во времени (иначе время было бы не везде); 6) если проходимое расстояние есть время, то, поскольку проходимое расстояние есть только размытое движение, оказывается невозможным определить разницу между размытым и неразмытым движением, так как неразмытое движение – тоже во времени (другими словами, если время есть путь, а путь – растянутое движение, нерастянутое же движение, т. е. движение, рассматриваемое вне пути, есть тоже время, то путь ничем не отличается от движения по пути); 7) если время есть только проходимое расстояние, то это не верно ни в том случае, если расстояние помещать вне движения и – говорить, что время есть то, в чем движение создает свое расстояние (ибо тогда значило бы время определять как расстояние движения во времени), ни в том случае, если расстояние помещать в сферу самого движения и – говорить, что время есть само движение, создающее себе свой путь (ибо тогда покой не мог бы быть во времени, а на самом деле время, как нечто третье, охватывает и движение, и покой). – Так бы я сформулировал содержание этой главы III 7, 8.
  Предположим, что мы измеряем движущиеся вещи и что, кроме этих движущихся вещей, нет вообще ничего. Можем ли мы получить отсюда понятия «число» и «измерять»? Нет. Движение требует, чтобы было время, которое само по себе не есть движение, а время требует, чтобы была неподвижная вечность. Ясно, что числа, которые суть именно неподвижная вечность, не тождественны с физическими, текучими вещами. И не из измерения физических вещей мы получаем времена и числа, но самое измерение возможно лишь благодаря наличию умных и вечных чисел.
  Другое неправильное учение о времени (Arist. phys. IV 11 – 14) критикуется в III 7, 9:
  «Необходимо рассмотреть, каким образом [может быть] время числом, или мерой, движения, ибо так [его] лучше [определить] вследствие того, что оно – непрерывно. – Прежде всего и здесь одинаково возникает затруднение, как и относительно [учения о времени как о] расстоянии движения, – о всяком ли роде движения здесь идет речь? В самом деле, каким способом можно было бы исчислять неправильное и неравномерное движение и каково было бы это число, или мера, и с точки зрения чего, [собственно], была бы эта мера? Если одной и той же [мерой измерять] то и другое движение, как и вообще всякое, и быстрое, и медленное, то [измеряющее] число и мера окажутся [тут] таковыми же, как если бы число «десять» измеряло лошадей и быков или как если бы та же самая мера была бы для влажных и сухих тел. Очевидно, [если имеется в виду именно] такая мера, то [этим] говорится, к чему относится время в данном случае, [именно] к движению; что же такое самое время, – [этим] еще не говорится. Если ко времени, понимаемому как мера, нужно относиться так же, как и к десятке, которую можно мыслить, беря ее и без [исчисляемых ею] лошадей, или как к мере, которая является мерой определенной природы, также и когда она [ничего] не измеряет; если время само по себе [именно] таково, как число, – то какая же разница между временем и этим определенным числом «десять» или каким бы то ни было числом, составленным из отдельных единиц [μοναδικού – Bréhier, III 138: «composé ďunités», как и Фичино, 175: «ех unitatibus congrega–t u s»; Míiller, I 249, и Kiefer, I 279: «einheit 1 iche Zahl»; Taylor, 129: «monadic number»]?
  Если же [скажут, что время есть] непрерывная мера, то оно окажется мерой определенного количества, как, напр., локоть. Оно, значит, станет величиной наподобие линии, которая, конечно, сопровождает движение [и в этом смысле может быть названа непрерывной]. Но каким же образом эта линия, [только еще] сопровождающая движение, будет измерять то, что она сопровождает? Почему она одно станет измерять больше, чем другое? Однако, [скажут], лучше и вероятнее допустить, что [линия является мерой] не всякого [движения], но того, которое [именно] она сопровождает. Эта [мера] должна длиться, поскольку простирается линия, сопровождающая движение, и надо измеряющее брать не извне и не отдельно [от движения], но – одновременно и измеренное движение. Но [тут–то и возникает основное затруднение]: что же, [собственно], окажется измеряющим? Движение ли, которое окажется измеренным, или величина [линии], которая измерила [движение]? И каковым из них будет время? Измеренным ли движением или измерявшей величиной [линии]? Ведь время будет или движением, измеренным при помощи этой величины, или этой измерявшей величиной, или, [в–третьих], тем, что воспользовалось этой величиной как локтем для измерения того, сколь велико [пространственно] движение.
  Но во всех этих предположениях, как мы сказали, вернее [пользоваться] равномерным движением, так как без равномерности и, кроме того, без единства и цельности будет еще труднее аргументировать для того, кто [время] считает той или другой мерой. Так вот, если время есть измеренное движение, и притом измеренное при помощи [понятия] количества, то, как и движению, если надо ему быть измеренным, необходимо ему быть измеренным не им самим, но [чем–нибудь] другим, так же необходимо, если только движение будет иметь рядом с собой иную меру, [чем оно само], и вследствие этого мы будем иметь нужду в непрерывной [единообразной] мере для его измерения, необходимо, чтобы одинаковым образом в мере [нуждалась] и сама эта измеряющая величина, [и это – для того], чтобы движение было измерено в своем количестве, [в своем пространственном протяжении], на основании того, что есть количество того, с точки зрения чего производится измерение. Кроме того, время, по этому учению, будет числом [пространственной] величины, сопровождающей движение, но не самой величиной, сопровождающей движение. И что же это за число, – не составленное ли из единиц (μοναδικός)? Необходимым образом возникает трудность, как же такое число может измерять. Однако, если даже кто–нибудь и определит, как [такое число измеряет], он определит в качестве измеряющего [начала] не [просто] время, но количественно определенное время. А последнее нетождественно с временем [просто], так как одно дело – сказать о времени [просто], другое – о количественно определенном времени; прежде чем говорить об определенном количестве, необходимо сказать, что такое есть то, что [измеряется] этим определенным количеством. Число же, однако, измерившее движение, есть время вне движения, [также] как и число «десять», применимое к лошадям, берется [само по себе], без всякого отношения к лошадям. Что же есть это число на самом деле, – не сказано, [несмотря на то, что] оно еще до измерения есть то, что есть, как и десятка.
  Скажут: [время есть число], которое измеряет движение, сопутствуя ему, с точки зрения более раннего или более позднего момента. – Однако еще неясно, что такое это число, [измеряющее] с точки зрения раннейшего и позднейшего момента. А между тем очевидно, что измеряющее с точки зрения раннейшего или позднейшего момента будет измерять всецело с точки зрения [не чего иного, как] времени, [будет ли оно пользоваться] точками или еще каким–нибудь способом. Следовательно, это число, измеряющее движение при помощи понятий «раньше» и «позже», будет держаться за время и будет связано с ним, чтобы измерять [движение]. Ибо «раньше» и «позже» будут браться или в локальном смысле, как, например, начало стадия, или необходимо брать его во временном смысле, так как вообще «раньше» есть время, кончающееся «теперь», а «позже» есть то время, которое с «теперь» начинается. Значит, время есть нечто другое, чем число, измеряющее с точки зрения «раньше» и «позже» не только любое движение, но также и точно установленное.
  Затем, почему после присоединения числа, будь оно в соответствии с измеренным или измеряющим (ибо измеряющее и измеряемое может оказаться тождественным), почему с возникновением этого числа должно появиться время, а не должно оно появиться, когда есть [только] движение и наличны относительно этого движения моменты «раньше» и «позже»? [Ведь это было бы то же самое], как если бы кто–нибудь утверждал, что величина не может быть большой настолько, насколько она есть, если под нею не будут понимать вещь, обладающую такой величиной. Но если время бесконечно и таковым и называется, то как же может существовать относительно него число, если не мерить, взявши [только] некую часть его, в которой время налично [уже] до его измерения? Почему оно не может быть до существования измеряющей души? Или станут говорить, что возникновение его зависит от души? Но если говорить об измерении, то в такой зависимости нет совершенно никакой нужды, так как время налично в своем количестве даже тогда, когда его никто не измеряет. Скажут, что душа есть то, что пользуется величинами для измерения [времени]. Но какое отношение имеет это к понятию времени?»
  Основные аргументы этой главы таковы. Время не есть число (количество) и мера, точнее, счет движения по следующим основаниям. 1) Если мы будем измерять какой–нибудь мерой разные движения, быстрые и медленные, то мы получим ряд именованных чисел, которые ничем не будут отличаться вообще от чисел, даже когда они исчисляют лошадей и быков; эти числа будут относиться ко времени, но сами временем не будут. 2) Не поможет делу, если мы под мерой будем понимать непрерывно становящуюся меру, ибо в таком случае мера эта будет измерять пройденный путь, а не самое время; если же линию, как меру движения, будем брать не отдельно от движения, а вместе с ним, то окажется неопределенным, а) что чем измеряется, измеренное ли движение измеряющей линией или обратно, b) и что из этих двух начал окажется временем. 3) Но возьмем равномерные движения. И в отношении к ним необходимо сказать, что, а) раз они измеряются каким–нибудь количеством, это количество должно иметь для себя в свою очередь меру своего измерения и измеряющее тут число будет указывать на длину пути, но не на самое движение; b) кроме же того, число это (лучше было бы говорить – количество) будет не просто временем, а временем как определенной количественной величиной, и, значит, будет известна эта величина, а то, что измерено величиной, остается неизвестным; и с) как число лошадей есть, прежде всего, число само по себе и не есть лошадь, так и число, измеряющее время, не есть время, но просто отвлеченное и неподвижное число. 4) Равным образом, время не есть число, если даже последнее измеряет движение, непрерывно следуя за ним с точки зрения «раньше» и «позже», так как это и значит, что мы получили определение времени как числа, которое измеряет движение с точки зрения времени же. 5) Вообще не доказано, что время нуждается в количестве, если оно уже до него обладает моментами «раньше» и «позже». Иначе надо допустить, что не может быть вообще никакой величины, если ома не измерена. 6) Время бесконечно; след., число к нему не применимо. Если же число применяется ко времени, то – ко времени не вообще, но лишь к отдельным промежуткам времени. Но и в отдельных промежутках времени, хотя в них уже заключено время вообще, измеряется как раз не время вообще, а лишь его количество, время же, в данном случае, как таковое, остается в этих измерениях неизмеренным и незатронутым. 7) Время в своем чистом качестве времени не нуждается и вообще в душе и в психических процессах, его измеряющих, ибо оно налично до всякого измерения; и из того, что душа пользуется числами при измерениях времени, ровно ничего не вытекает для понятия самого времени по себе.
  Какой вывод из всей этой критики для понятия времени и числа? Тот же, что и из критики предшествующей главы (III 7, 8).
  Из эмпирических измерений движения физических тел нельзя получить понятия времени. Наоборот, нужно уже заранее иметь представление времени, чтобы измерять движущиеся тела. Стало быть, и понятие числа, поскольку число есть нечто умное и вечное, нельзя получить из эмпирических измерений движения. Время и число в основе суть одинаково умные сущности; нужно только уметь формулировать их принципиальное различие, вмещающееся, однако, в сфере умности.
  Наконец, отметим еще одно критическое соображение у Плотина по поводу неправильных учений о времени (III 7, 10).
  «Учение о том, что время есть сопутствующая движению по–следователъность παρακολούθημα, [еще пока] ничему не учит и ни о чем не говорит, что такое есть [время в собственном смысле], прежде чем не будет разъяснено, что же такое есть [само] последовательно сопутствующее (τό παρακολουθούν), так как это–то, может быть, и есть время. Если только действительно есть такая сопутствующая последовательность, необходимо исследовать ее, позже ли она [самого движения], одновременна с ним или раньше его, ибо она, поскольку она имеется в виду, она – во времени. Но если так, то [опять] получится [прежняя тавтология], что время есть спутник движения во времени».
  Вывод один: если мы измеряем чувственные вещи, их движения и изменения, то делать это мы можем не потому, что счисление обусловливается действительно физическим обстоянием вещей, но исключительно только потому, что само изменение и время в основе своей есть нечто неподвижно–мысленное, покоящееся, умное, нерушимо–вечное и что, стало быть, числа, употребляемые нами, и самое время обладают тою же умной и неизменно–вечной природой. Какая же разница между временем и числом, – об этом должна идти речь особо.
  Таким образом, приписывание Канту учения об априорности времени (и пространства) является возмутительной историкофилософской сплетней, легко объяснимой невежеством относительно великих классических систем. Как видим, Кант отличается тут от Плотина только тем, что всякое осмысление для него есть уже субъективный акт, в то время как у Плотина необходимость осмысления указывает только на смысловое первенство смысла над фактом, которое в существе своем не имеет ничего общего с субъектом. К подлинному смысловому априоризму Кант привязывает догматическое вероучение о первенстве субъекта, от чего Плотин, как видно, совершенно свободен.
  Прекрасной иллюстрацией и весьма важным дополнением к учению Плотина о времени является также III 7, 12, которую можно резюмировать в следующем виде. 1) Время есть протяжение вечной жизни души, непрерывно–энергийно и безмолвно проявляющейся в закономерных измерениях, причем эта сила души не может прекратиться, ибо: а) тогда ничего не было бы, кроме вечности, и не было бы никакого различия в едином, не было бы ни «раньше», ни «позже», ни «больше»; b) душа не могла бы ни обращаться к иному (так как это и было бы ее деятельностью, т. е. временем), ни к себе самой (так как для этого нужно сначала отвратиться от себя); с) не было бы тогда и самой небесной сферы (так как она уже во времени, т. е. предполагает его; и если она и покоится, то все равно можно измерять длительность ее покоя). 2) Не небесная сфера порождает время, но само время, как энергия мировой души, рождает небесную сферу со всеми ее движениями, так что энергия эта – время, а сфера —во времени.
  3) Платона нельзя понимать в том смысле, что созвездия для него и есть время, так как, по его учению, последние созданы как раз для показания, ограничения //В первом изд.: показания ограничения.// и ясного измерения времени.
  4) Время не может быть численно определенным через душу, ибо последняя сама есть время и, кроме того, невидима и неосязаема. Отсюда – происхождение дня и ночи, служащих измерением времени, чтобы численно зафиксировать временн;/ю инаковость, т. е. не время есть мера движения, но движение есть мера времени, или измеряется по времени, так что движение есть акциденция времени, «иное» времени, служа его воплощением и подражанием ему. 5) Поэтому, время не порождается движением, но показывается им, так что, имея определенного размера движение, мы рассматриваем его не с точки зрения пройденного пространства, но с точки зрения особо проявленного здесь времени, как и измерение линейкой дает некоторую величину, не вскрывая, однако, что такое величина сама по себе, и как пространство само по себе еще ничего не говорит о движении, а все это требует привхождения особых условий.
  Окончательным резюме учения Плотина о времени является последняя глава анализируемого трактата III 7, а именно III 7, 13. Законспектировать я мог бы ее в след. виде. 1) Движение небесных сфер показывает время, в котором оно совершается, но, конечно, это «в котором» есть только некая акциденция времени и не вскрывает самого его существа, хотя и должно существовать то, откуда именно является и покой, и движение в столь упорядоченном виде, и хотя движение, несомненно, больше, чем покой, свидетельствует о времени (это не мешает, разумеется, и покою быть во времени). 2) Это и заставило называть время мерою движения, вместо того чтобы называть его измеренным при помощи движения (ср. Arist. phys. IV 12, 220b 14– 16), так что тем самым эти философы дали не сущность, а только случайный признак времени. 3) Впрочем, эта проблема измеряющего и измеряемого, возможно, и не вполне точно усвоена нами от этих философов, поскольку в этой школе могут быть и неизвестные нам построения. 4) В противоположность этому совершенно ясна позиция Платона, а) Сущность времени Платон видит не в измеряющем и не в измеряемом, но трактует движение небесных сфер, в целях ясности, как составляющееся из прибавления одного мельчайшего момента к другому, так что оказывается возможным отчетливое представление о размерах временных промежутков. b) «Но, желая показать сущность его, [времени], он говорит, что оно возникло вместе с Небом по образцу вечности и [есть ее] подвижная икона, потому что если не пребывает [мертвой и неподвижной] жизнь, которую оно сопровождает и с которой совокупно движется, то также и время не пребывает [таковым]. А вместе с Небом [появилось оно потому], что таковая жизнь созидает и [самое] Небо, и одна [и та же] жизнь [мировой души] сооружает [и] Небо, и время. Поэтому, если бы эта жизнь свернулась в [такое неподвижное] единство (допустим, что это возможно), то вместе прекратило бы свое существование и время, находящееся в этой жизни, равно как и Небо, которое бы [уже] не содержало [в себе] этой жизни». 5) Некоторые определяют время как prius и posterius, т. е. как моменты «раньше» и «позже» этого производного времени и этого производного движения, и вместе с тем отрицают наличие этих моментов в «движении истиннейшем», т. е. в чисто умном месте. Это, однако, абсурдно, ибо они приписывают эти моменты бездушному движению и не приписывают тому движению, по подражанию каковому существует это бездушное и от какового впервые и происходят эти моменты «раньше» и «позже», в качестве энергии переходя от сущности к инобытию и тем создавая его. 6) Почему мы возводим движение Вселенной в сферу движения души и приписываем ему время, а движение, совершающееся в душе, мыслим как пребывающее в вечном круговращении (среди вещей)? «Это – потому, что существующее до него есть вечность, не сопровождающая его в его течении и не ^распространяющаяся с ним. Благодаря этому оно впервые [снизошло] во время и породило время и содержит его [вместе] с своей собственной энергией». Время непрерывно охватывает каждую мельчайшую часть космоса и человека, будучи таковым именно в силу своей связанности с вечностью. 7) «Если же кто станет отрицать, что время [пребывает] в [умной] ипостасийности и в [умном] наличии, тот, ясно, ошибется относительно и самого Бога, коль скоро станет утверждать, что Он «был» и «будет». Ибо Он «будет» и «был» – так, как и то, в чем утверждается его будущность [или прошлость]». 8) Наконец, последний аргумент можно было бы привести такой. Если мы наблюдали движущегося человека, то мы знаем и размеры пройденного им пути, знаем время его движения. Еще до этого мы знаем и подготовительные движения, напр., шага. Наконец, все движение это и время мы возводим к душе человека, замыслившего так двигаться, а не иначе. Но к чему мы сведем это движение души? «То, к чему он захотел [свести], уже не имеет в себе никакой прерывности. Это, значит, есть первоначально – [сущее] и то, в чем прочее; само же оно уже ни «в чем», ибо оно не возымеет [ничего, что содержало бы его самого]. Так же – и относительно мировой души. Не существует ли также и в нас время? Несомненно. (Оно есть] в каждой такой душе и единовидно у всех [людей], и все [эти] души – едино. Поэтому и не дробится время, равно как и вечность, которая [существует] по–разному во всех одновидных [сущностях]».
  В замечательном учении Плотина о времени в особенности важны три стороны: критика пространственного понимания времени, связь времени с вечностью и диалектика вечности. В первом отношении Плотин вполне совпадает с Бергсоном, на что в последнее время хорошо указал W. R. Inge, The philosophy of Plotinus. New York, 1923, I 174—177, напомнивший учения Бергсона o la durée, о необратимости, о «взаимопроникновении», об «интенсивности» времени и т. д. Во втором и в третьем отношении Бергсон слишком натуралистичен и недиалектичен, и об умной вечности он не может учить уже по одному тому, что разум ему представляется исключительно в виде рассудочных схем и мертвых копий действительности. Однако никто, как Бергсон, не приблизился в наши дни к понятию времени как алогического становления умной вечности. La durée, в интерпретации Бергсона, не подчеркивая моментов ума, вечного, парадейгмы и пр. диалектических моментов времени, прекрасно выдвигает момент именно алогического становления.
  Damasc. рг. рг., 112 (время – отражение вечного, измеряющее небесные явления), 140 (измеряющая, но не измеряемая целостность), 138 (невременность времени и самоизмеряемость, ср. 381), 387 (время и космос), 388 (диалектика времени в связи с понятием демиурга и автозона, ср. 331). Непосредственным продолжением и развитием Плотинова учения о времени (в свою очередь построенного на объединении Plat. Tim. 37с—38b, ср. 42d, 47а, и Arist. Phys.) являются Проклова концепция, вводящая в учение о времени точку зрения динамически–смысловой эманации (Leisegang. Op. cit., 34—48), и уточнения Дамаския, по которому (как и у Прокла) различается вечность как вторая ступень ума όλότης – αιών – ζωή, т. е. то, что есть εν πάντα (после εν δν όμοΰ), и вечность как третья ступень, т. е. как πάντα εν, переходящая от «парадейгмы» к «иконе» в качестве времени, а время может быть изображено в след, строго диалектической концепции (Leisegang, 56):ή ενέργεια.
  Обратное – натуралистическое – учение о времени, находящее в вышеприведенных главах из III 7 Плотина беспощадную критику, принадлежит стоикам, с удивительным упорством повторяющим его почти без всяких вариаций. Я приведу – Stob. Eclog. I 106,5 W. о Хрисиппе, по которому время – κινήσεως διάστημα καθ’ о ποτέ λέγεται μέτρον τάχους τε καί βραδύτητος (SVF Arnim II 509); Phil, de incorrupt, mund. 238,5 В время – διάστημα τής του κόσμου κινήσεως,// промежуток движения, в соответствии с которым дается мера быстроты и медленности… промежуток движения космоса (греч.). // cp. ibid. 238,11 и 13 (Arnim, ibid.); Simplic. in Aristot. categ. 88 Z ed. Bas. – то же о Зеноне и Хрисиппе (Агп., 510); Philo de mundi opif., § 26. I 8,7 Wendl. (Am., 511); Sext. adv. mathem. X 170 (Arn., 513); Aet. Placit. I 22,7 (Am., 514); Simpl. in Arist. phys. 700,16 D. (Arn., 516); Diog. Laert. VII 140 (Arn., 520) —везде в этих текстах буквально одно и то же определение времени. Попадаются квалификации времени как акциденции сущности, как, напр., Plut. quaest. Plat. 8, 4, 1007а (Агп., 515) или Procl. in Plat. Tim. 271 d (Arn., 521), что в устах стоиков имеет тот же смысл.


[Закрыть]

3. Мы получили цельную тетрактиду и продумали все принадлежащие ей категории. Но до сих пор речь шла только о тетрактиде самой по себе, самой в себе. Все различения, которые мы произвели, суть различия внутри–тетрактидные. Это различия в ней – с точки зрения ее же. Ясно, что ближайшим этапом для конструкции новой категории должно быть ориентирование тетрактиды вне ее самой, оформление ее с точки зрения новых фактов, сравнение ее факта с инобытийными в отношении нее фактами. Это значит, что мы как бы забываем все разделения, которые до сих пор произвели в тетрактиде, и как бы снова представляем ее себе как абсолютную неразличимость. Но на этот раз различения в ней мы начинаем производить уже с точки зрения новых фактов, мыслим ее оформленной уже с точки зрения абсолютной инаковости ее. Пока тетрактида не переходит фактически в эту абсолютную инаковость, а только смысловым образом предполагает ее, отличая себя от нее, она остается нерушимым фактом, в котором пребывают неизменными все те категории, которые мы только что вывели, и факт этот целиком и в абсолютном смысле воспроизводит всю полноту триадных определений, так что время равняется вечности, величина – эй–досу и множеству, пространство – топосу. Это и есть нерушимое и вечное имя сущности, в котором дана вечная ориентированность ее среди всяких инобытийных к ней сущностей и вещей, действительных, возможных и необходимых, вечный принцип общения ее со всем окружающим. Точная феноменолого–диалектическая формула имени поэтому будет следующая. Имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности с ее инобытием. Для полной ясности можно также добавить здесь тот момент, что эта соотнесенность отнюдь не предполагает инобытия как факта и что до всякого инобытийного факта можно соотноситься с инобытием как с неким смыслом. Поэтому, не прибавляя ничего нового в данное уже определение имени, а лишь педагогически воздействуя на малодушные умы, можно сказать и так: имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности с ее инобытием, независимо от возникновения этого последнего как факта (и, напр., даже до возникновения). Наконец, можно вместо слов «сущности как неделимой целокупности» подставить все те категории, которые мы для нее вывели и которые все целиком содержатся в имени, но которые мы опустили, заменивши более кратким выражением. Принимая во внимание, что в цельной и самостоятельной тетрактиде категории четвертого начала тождественны по смыслу своему с категориями триады и суть лишь ее воспроизведение, можно дать более подробное определение имени в следующем виде.

Имя сущности есть единичность подвижного покоя самотождественного различия данная как вечность алогического становления сущности и рассматриваемая как целокупная соотнесенность с инобытием.

Теперь мы продумали все главные категории тетрактиды и диалектически вывели их. Мы получили точные фено–менолого–диалектические формулы – числа, эйдоса, множества, топоса, вечности, факта и имени, причем в факте нашли более детальные категории – вещи, количества, качества, величины, времени и пространства. (О категории массы скажем в дальнейшем.).

Этим сделана основная работа и преодолена основная трудность. Но где же космос и где конструкция космоса?

Мы этого еще не нашли. Ясно, что всех предыдущих категорий все–таки еще мало. И ясно, что космос надо искать не просто в этих определениях, являющихся для него слишком бесплотными, но в какой–то новой их модификации и претворении. Единственный остающийся путь ведет диалектику в сторону инобытия, т. е. в сторону перехода тетрактиды в инобытие, от чего мы до сих пор воздерживались, говоря об инобытии вне фактического его возникновения. Теперь надо говорить именно о возникновении этой новой инаковости как факта, и вот тут–то и ждут нас долгожданные диалектические конструкции космоса.

Разумеется, по основному закону диалектики, все, что возникает на этой новой почве, будет только многообразным повторением выведенной нами триады – с одним лишь различием, что эта триада будет несома не тем прежним и вечным фактом, который превращал триаду в тет–рактиду, а новыми фактами, которые будут только до некоторой степени воспроизводить эту триадность и которые будут многократно воспроизводить эту триаду, рождая бесчисленное количество всевозможных тетрактид. Мы, конечно, не можем тут рассматривать не только все тетрактиды, но даже и все основные их типы. Мы рассмотрим ту тетрактиду, которая необходима для конструкции космоса. И ради краткости будем называть первую, образцовую тетрактиду тетрактидой Л, а вторую, производную – тетрактидой В.