Текст книги "Античный космос и современная наука"

Остается отметить выражение чисто эйдетических категорий. Их мы отметили в сфере выражения три. Это – симметрия для самотождественного различия, ритм – для подвижного покоя и символ – для единичности. Космос представляет собою и в этих отношениях разную степень напряжения. Космос в разной степени симметричен, в разной степени ритмичен и в разной степени символичен. Однако, как мы видели, и сама эта инобытийность дана как эйдос. Эйдос распадается так, что распадение воспроизводит тот же эйдос, но только не сразу, как в вечности, а в постепенном выявлении.

1. Космос есть система различных степеней выражения самотождественного различия, или симметрии. Это дано, как мы видим, в учении о четырех правильных многогранниках. Значит, вышевыведенные четыре пространственные сферы имеют в смысле неоднородности симметрическое строение. Но космос есть также система различных степеней выражения подвижного покоя, или ритма. Это дано в учении о шаре. Значит, мир в целом есть вращающийся шар, представляющий собою в своих частях разную степень кривизны. В самом деле, только шар может выразить движение и одновременно покой, ибо, сколько бы мы ни двигались по шару, мы всегда останемся на одном и том же месте. Если четыре правильных многогранника говорят о неоднородности пространств, составляющих сферы мира, то шар говорит о том, что эта неоднородность выражается в разной кривизне этих пространств. Космос состоит, таким образом, из тончайшего огненного пространства, вращающегося с максимальной быстротой по абсолютно правильной шаровой кривизне. Это есть граница космоса [339]339
  Прокл красноречиво развивает мысль о шарообразности космоса в трех направлениях. Во–первых, космос шарообразен в силу единого, которое есть демиург, парадейгма и благо, – объединение чего создает сферу (in Tim. II 6827—698). Во–вторых, – в силу умной красоты в смысле принимающего (как совершенная она содружна с совершеннейшей из фигур), в смысле дающего (ум, обращенный на себя, подобнее всего самому себе и порождает соответствующую фигуру) и, наконец, в смысле парадейгмы (ибо все умное согласовано с самим собой) (69g_27) · В третьих, космос шарообразен благодаря сродству Всему, – а именно как единому (отсюда он μονοειόές), как демиургу (в смысле умного всеохватывания) и как парадейгме (отсюда он – первичный результат его) (6927– 70б). Интересны и дальнейшие соображения: в уме всякое действие – мышление и, след., в инобытии космос шарообразен (702б—зі)‘* шаР наиболее свойствен всеохватывающему (71 ів); наиболее самоподобное и совершенное – сферично (7129); о диалектике круга и шара (72е– 732б) было сказано выше; прямолинейная фигура предполагает пустоту, вращающаяся же в круге не оставляет никаких вырезов в пространстве (7326—74is); простейшему и первейшему природа дает такое же и тело, и фигура есть только «явленное изваяние эйдоса, форма формы и как бы дуновение специфической реальности каждой вещи», отсюда – сферичность (7415_27); наибыстрое движение – то же, что и наикратчайшее, а это может быть только по кругу (7427—75s); доказательство от гомогенности (ομοιομερές) круга (755_і7); астрономические доказательства (75і7—7629); снова диалектические выводы (7630sqq.)· Ср. даваемый ниже в переводе Plot. II 2.


[Закрыть]. Внутри его мы находим несколько пространств, уже более плотных, медленнее вращающихся, с менее правильной кривизной. Шаровая кривизна здесь уступает место спиральной, ибо спираль и есть как бы степень круга, несовершенный круг. Наконец, в центре мира мы находим как бы застывшее пространство, неподвижное само по себе, наименее по своей кривизне правильное. Не вполне ясно указание Платона на додекаэдр в 55с, где сказано, что демиург использовал его для «очертания» космоса (διαζωγρα–φών); это находится в противоречии с обычным учением Платона о шарообразности космоса [340]340
  Напр., Tim., ЗЗbс, 40а.


[Закрыть] Пожалуй, можно его понимать вместе с Целлером [341]341
  Е. Zeller. Phil. d. Gr. II l5, 800, прим. 6.


[Закрыть] как предварительный набросок формы мира, как приблизительное его очертание. К этому я бы добавил, что это есть как бы указание на то, что космос есть некая переменная объемность, стремящаяся к шаровому виду, но никогда его не достигающая. Это, по–видимому, есть неразвитое учение о том, как нужно представлять себе границу мира. Так как сам Платон подчеркивает, что додекаэдр есть тело, наиболее близкое к шару, и так как не мог же он сразу вдруг забыть свое обычное учение о шарообразности космоса, то, скорее всего, додекаэдр есть указание именно на переменность формы космоса, а шар – на предел этой переменности. И это очень важно для проблемы границы космоса. Ведь мы уже знаем из шестого основоположения, что космос – и в пространстве, и вне пространства и что синтез этого – в становлении пространства. Вот додекаэдр космоса, по–моему, и есть то, что становится шаром. Впрочем, нельзя сказать, что эта догадка абсолютно верна, ввиду неясности и отрывочности сообщения Платона [342]342
  О разногласиях в древности по вопросу о додекаэдре – Eva Sachs, Die fíinf Platon. Kôrper. Berl., 1917, 58 слл. Ср. Martin, II 245—247.


[Закрыть].

2. Необходимо яснейшим образом представлять себе платоническое учение о космосе. Всеми предыдущими рассуждениями является предрешенным вопрос о конечности и бесконечности пространства и времени. Натурализм, как известно, может признать или только бесконечность, или только конечность. В лучшем случае натуралистическая метафизика в лице Канта заявит антиномию конечности и бесконечности. Однако там, где кончается натуралистическая мысль, упираясь в тупик, там начинается царство диалектики и с ней подлинной философии. Диалектика не может мыслить простой бесконечности. Впрочем, не только диалектика. Разве можно считать мышлением то беспомощное искание границы и ненахождение ее, сопровождающееся просто снятием самой проблемы, что мы находим в случае мышления бесконечности просто? Мы тут просто доходим до известной границы, потом нам надоедает искать границу дальше, и, хотя мы прекрасно знаем, что за пределами достигнутого нами пункта еще долго не будет конца, мы просто бросаем это занятие и говорим: тут – бесконечность. Разумеется, это нельзя назвать мышлением. Это – отказ от мысли. Равным образом только путем отказа от мысли можно принять исключительную конечность бытия. Как бы мы этот конец ни мыслили, никакая сила не может заставить нас подавлять в себе нескромный и назойливый вопрос: а что же дальше, за этой границей? Мы можем, конечно, психологически подавить в себе этот вопрос. Но разве это значило бы, что мы подлинно мыслим конечное? Натуралистическое сознание, в лице всей толпы физиков, химиков, механиков и т. д., и т. д., отделывается от этой проблемы просто тем, что не занимается ею, отбрасывает ее, считает не своей специальностью. Но тогда не смейте и говорить, что мир – бесконечен или что он – конечен (хотя последнее убеждение—редко). Говорите: не знаем ничего.

Диалектика же разрешает эту проблему следующим образом. Всякий эйдос есть нечто вполне законченное и определенное. Он вечен в себе, но он – смысловая изваянность, определенно оформленная и осмысленная. Когда эйдос погружается в меон, он растворяется и распыляется. Само собой разумеется, что меон захватывает то один элемент эйдоса, то другой, то третий. Наступает время, когда меон захватит все элементы, и эйдос в смысле меонизации исчерпывается. Значит, эйдос, будучи сам вне пространства, в пространстве делается определенной величиной.

Если бы он сам по себе не был строжайше определен, то он не стал бы величиной и в пространстве. Но он – строжайшая определенность и изваянность. Возьмем теперь все эйдосы, какие есть. Это значит, что мы возьмем целиком первосущность, или первозданную сущность. И она, будучи погружена в меон, необходимым образом является строжайше определенной и ограниченной величиной. Мир – совершенно определенная, счислимая величина. Обратим теперь внимание на то, в каком, собственно, он отношении счислим. Сущность образуется из взаимодействия одного и иного; одно и иное не существуют сами по себе. Физический мир также образуется из взаимодействия пространства и времени; пространство и время не существуют сами по себе. Пространство – только предел распыления одного, смысла, и время – только предел распыления сущего, бытия. Значит, онтологическое значение имеют не существительные «пространство» и «время», но прилагательные «пространственный», «временной». Существуют только пространственные и временные вещи, а не само пространство и время. Но если мы согласимся с этим, мы тотчас же должны будем признать, что так называемое чистое пространство и т. н. чистое время суть не более как известного вида материальные вещи. Пусть мы назовем мировое пространство эфиром или как–нибудь еще (в этом предоставляем науке производить свои собственные заключения) – необходимо так или иначе все равно признать, что это мировое пространство и мировое время имеет тоже свой эйдос, ибо эйдос имеется вообще у каждой физической вещи. Но если так, то эйдос пространства и времени, погружаясь в иное, по общему правилу, становится определенной величиной и определенным качеством. Пространство и время суть, таким образом, совершенно определенные и ограниченные величины. И потому мировое про–странство безусловно конечно, и мировое время безусловно конечно. Мир, будучи вообще, как мы доказали, исчислимой величиной, является величиной, исчислимой по времени и пространству. Это – необходимое требование диалектической мысли. Однако фактическая, физическая конечность мира в пространстве и во времени возможна только потому, что эйдос мира вечен, т. е. свободен от времени, и не есть делимый факт, т. е. свободен от пространства. Если бы хоть на одно мгновение мир перестал быть вечным, он перестал бы быть в данный момент своего развития самим собой, и, по общему диалектическому правилу, вместо процессуальной жизни мира мы имели бы бесчисленное множество абсолютно дискретных и статических друг в отношении друга частиц. Если мир фактически конечен, то это только потому, что сам по себе он бесконечен. Это видно на любой физической вещи: было время, когда этой лампы не было, потом ее сделали, и, следовательно, тем самым для нее началось ее время; потом она стала снашиваться и стареть; потом ее починили; и еще много раз она становилась такой или иной; наконец ее сломали и переделали в другие вещи, и тем самым время ее существования закончилось. Так же надо судить и о пространстве, занимаемом лампой. Теперь возьмите не лампу, а все вообще вещи, из которых состоит мир. Учение о сущности указывает, что она есть нечто определенным образом оформленное; и значит, вся совокупность вещей, из которых состоит мир, есть тоже нечто вполне определенное и оформленное. Стало быть, было время, когда мира не было, и настанет такой миг, когда время кончится. Есть в мире также и такая граница, за которой ничего больше нет, нет мира, и мир ограничен этой границей и, следовательно, имеет определенную форму. Дело науки – найти и определить точно эту форму мира. Наконец, только диалектика и может разрешить все эти неразрешимые для натуралистической мысли проблемы границы. Время кончилось или не начиналось. Что же было до времени и будет после него? Эйдос и имя. В то время, как натурализм топчется на месте, будучи принужден после и до времени говорить о времени же, диалектик говорит: после, именно после времени будет имя, вернее, останется имя. Имя – вечный критерий, перед лицом которого только и возможны после и до. Так же и относительно пространства. Мир имеет твердо определенную форму, ибо он – воспроизведение имени и эйдоса. По можно ли выйти за пределы этого мира? Конечно, нельзя. Выйти за пространственные пределы мира значило бы изменить форму мира. Пусть мир – шарообразен. Выйти за пределы шарообразного мира значило бы разомкнуть поверхность шара и превратить этот шар уже в какую–то другую фигуру и тело. А мы не можем изменить вечного эйдоса, вечного имени и формы. Значит, сколько бы мы ни двигались внутри ограниченного, конечного, шарообразного мира, мы никогда не сможем не только перейти эту шарообразную границу, но даже и коснуться ее, ощутить ее. Если мир подлинно ограничен и конечен, то форма его так устроена, что мы, сколько бы ни двигались, не можем нарушить ее. Значит, пространство конечного мира должно обеспечить невы–хождение за пределы формы мира. Другими словами, пространство должно быть неоднородно. И уже дело опять–таки, главным образом, науки, а не специально философии исследовать типы мирового пространства, обеспечивающие невыхождение за пределы, которое требуется диалектикой [343]343
  Относительно антиномики времени и движения интересны теоремы и доказательства их у Procl. inst. phys. I.
  12. «Невозможно, чтобы беспредельное двигалось в определенное время».
  13. «Никакая ограниченная величина не может двигаться в течение безграничного времени.
  Доказательство. Пусть – движущееся – А; ограниченная, [характеризующая движение], величина – ВС; безграничное время движения – DO; и пусть ВС делится пополам. Очевидно, что А будет двигаться также и соответственно половине ВС – или в течение безграничного времени, или ограниченного. Прежде [всего], пусть оно движется в течение беспредельного времени. Однако, все, что движется непрерывно, движется в целом в течение большего промежутка времени, чем в части. След., ВС будет двигаться в течение большего промежутка времени, чем безграничное время, и, след., не в безграничном времени. Стало быть, оно движется в ограниченном времени. Возьмем XY в качестве ограниченного времени. Опять–таки, А движется соответственно с половиной ВС, а именно не в течение беспредельного времени, но ограниченного, – по тем же основаниям. Пусть теперь это ограниченное время будет XZ. Тогда движение происходит в течение времени ZY соответственно величине ВС, следовательно, не в течение безграничного, но ограниченного времени, что и требовалось доказать».
  15. «„Теперь" (τό νυν) – самотождественно в прошлом и в будущем времени».
  16. «„Теперь“ неделимо».
  17. «Все, что движется, движется во времени».
  18. «Все, что покоится, покоится во времени».
  19. «Все, что движется, делимо.
  Доказательство. Пусть что–нибудь движется от А к В. В этом случае оно – или только в А, или только в В, или в обоих, или ни в каком из них, или отчасти в А и отчасти в В. Если оно – в А, оно еще не движется; если оно – в В, то оно уже не движется; если оно.в обоих сразу, то оно одновременно и еще не движется, и уже не движется; если же оно – ни в каком из них, то движение от А к В отсутствует. След., оно должно быть отчасти в А, отчасти в В, а это значит, что то, что движется, делимо».
  20. «Если части, [моменты], какого бы то ни было движения относятся к частям той или иной непрерывной величины, то и целое движение относится к некоей целой величине».
  21. «Все, что изменилось, находится, как только оно изменилось, в том, во что оно изменилось».
  22. «Все, что изменилось, изменилось в некоем неделимом, Iданном как] нечто первичное».
  23. «Никакое изменение не имеет начала изменения.
  Доказательство. Если это [положение, противное данному], возможно, то пусть началом изменения АВ является изменение АС. Если, теперь, АС неделимо, то одно неделимое окажется связанным с другим неделимым, что невозможно по теор. 4. Но если оно делимо, то пусть оно разделено на AD и DC. Допустим, что оно изменилось в каждой из этих частей: тогда оно меняется и в целом; было уже предположено, что оно изменяется в целом. Если же оно изменилось и в одной части, и изменилось в другой, то оно не меняется в целом больше, чем в первом. Если же оно изменилось в обоих, то оно в AD изменилось раньше, чем в АС. След., найти начало изменения невозможно».
  24. «Если изменение совершается с некоей величиной, то невозможно найти начало в этой величине.
  Доказательство. Допустим, что это – возможно, и пусть у нас есть изменение на величину АВ. Я утверждаю, что невозможно найти начало в этом АВ. В самом деле, возьмем некую часть [этой величины], напр., АС, если на эту величину произошло первое изменение. Если, теперь, АС неделимо, то [одно] неделимое окажется связанным с [другим] неделимым, [что невозможно по теор. 4]. Если же оно делимо, то должно быть нечто раньше, чем АС, в чем совершилось изменение [этого АС], и еще другое, более раннее, чем это, и так до бесконечности. След., нет [ни одного пункта] в [изучаемой нами] величине, в котором нечто изменилось впервые».
  25. «Если взять основное время [заметим определение IV первой книги: „основное (πρώτος) время движения есть то, которое не больше и не меньше [длительности самого] движения“] какого бы то ни было движения, то в каждом моменте времени находится и f тот или иной] момент изменения».
  26. «Все, что движется, находилось в движении и раньше.
  Доказательство. Пусть величина АВ образовалась в результате движения в течение основного времени XY, и пусть основное время XY разделено какой–нибудь [точкой] Z. Тогда в течение времени XZ продвинулась некая [часть] величины АВ, и движение было как в целом XY, так и в XZ, так как граница времени XZ есть некое «теперь», и в этом «теперь» возможно [только] быть в состоянии движения, но не двигаться [реально]. Подобным же образом можно доказать, что, если делить и время XZ, движению будет предшествовать пребывание в состоянии движения, так как «теперь» находится во всяком времени, а стало быть, [во всяком времени находится] и пребывание в состоянии движения».
  27. «Все, что движется, двигалось и раньше.
  Доказательство. Пусть что–нибудь изменилось из А в В.
  [В таком случае] оно изменилось или во времени или в „теперь“. Если —■ в „теперь“, то оно одновременно было в течение одного и того же „теперь“ и в А и в В, потому что, если оно в течение одного „теперь“ находится в А и в течение другого – в В, то между ними окажется время, ибо [никакое] неделимое не связывается с [другим] неделимым, [по теор. 4]. След., изменение от А к В произошло во времени. Но каждое время делимо, так что изменение происходит и в половине [этого времени], и в половине [этой половины], и так – до бесконечности. След., то, что находится в движении, двигалось раньше, – что и требовалось доказать».
  28. «Если то, что движется, безгранично, то оно не проходит через ограниченные величины в течение ограниченного времени.
  Доказательство, Пусть будет безграничное движущееся А; ограниченная величина, [напр., пути], проходимая [этим А], – В, и ограниченное время – С. Если, теперь, А движется соответственно В, то, очевидно, также и В – соответственно А. Но так как А безгранично, В же ограничено, то окажется, что ограниченное двигается по безграничному в течение ограниченного времени, что невозможно, как это показано через 12–ю теорему».
  29. «Если то, что движется, безгранично, то оно не проходит через безграничные величины в ограниченное время».
  30. «Все, что движется пространственно, целиком оказывается в „теперь' относительно своего первого места, [т. е. откуда начало двигаться].
  Доказательство. Если оно находится не в „теперь", но во времени, то пусть оно окажется в собственном первом месте в течение времени АВ, и пусть АВ будет разделено на АС и CD. Тогда АС будет раньше, чем CD; в течение же всего АВ движущееся находится на своем исходном месте. Но то, что находится в одном и том же месте и раньше и позже, то покоится. След., то, что движется, – покоится, – что невозможно. След., то, что движется, находится в „теперь“ относительно своего первого „места“».
  31. «Все количественно–неделимое само по себе неподвижно.
  Первое доказательство. Пусть движется, если это – возможно, количественно–неделимое А от В к С. Так как все, что движется, движется во времени, то А находится во времени, в продолжение которого оно движется, целиком или в В, или в С, или отчасти в В, отчасти в С. Но если оно целиком находится в В, то оно еще не движется, но покоится; если же оно целиком находится в С, то оно – уже в результате движения, но не движется; если же оно отчасти в В, отчасти в С, то оно будет иметь части. След., неделимое не движется, – что и требовалось доказать.
  Второе доказательство. Пусть А неделимо и пусть движется через В. Так как все, что движется, прежде чем движется большее его самого, движется [в качестве] равного себе или меньшего себя, то таким же образом должно двигаться и А. Но если движется меньшее его самого, то это последнее имеет части; если же – равное, то В будет состоять из неделимых частей, что, как показано, невозможно. След., неделимое не движется.
  Третье доказательство. Допустим, что это – возможно, и пусть время, в течение которого происходит движение, – АВ. Так как всякое время делимо, то пусть АВ будет разделено на АС и СВ. В течение времени АС, скажем, будет двигаться то неделимое, что движется меньше, во времени же АВ – то, что одинаково. Но одинаковое с неделимым – неделимо. След., окажется нечто меньшее неделимого, что невозможно. Стало быть, неделимое не может двигаться, когда оно одинаково с самим собою».
  Все эти теоремы Прокла сводятся к одному: движение и время и начались и не начались; движение и время и конечны и бесконечны; движение и время и делимы и неделимы. Синтезом этих тезисов и антитезисов является становящееся время и движение, т. е. алогически инобытийно–напряженное время и движение, или, вернее, алогически–инобытийная фигурность смысловых напряжений времени и движения. Какая же именно это фигурность, – об этом знают основоположения, связанные с категорией выражения (имени), ибо только эта последняя, как мы видим, есть синтез и тождество логического и алогического.


[Закрыть].

3. Итак, мир физически конечен – в пространстве и во времени; он – конечная величина. Но это и значит, что нельзя выйти за пределы пространства и времени, двигаясь в пространстве же и во времени. За пределы пространства и времени можно выйти, прекратив вообще всякое свое бытие в пространстве и во времени. Но, во–первых, для этого не надо двигаться и преодолевать пространства и времена; это делается в любом пункте пространства и времени. Во–вторых же, выйдя в таком случае из пределов пространства и времени, все равно нельзя выйти из своего вечного имени, в котором всегда пребывал до всяких времен и после них; тут вещь перестает быть конечной величиной, но все же вечно пребывает оформленным смыслом, именем.

Итак, диалектика может признать только конечный в пространственно–временном отношении мир, и она яснейшим образом показывает, как тут нужно понимать проблему границы мира. Можно сказать и так: по мере приближения к пространственной границе мира все больше и больше уменьшается тот масштаб, которым мы измеряем пространство. И это уменьшение идет до бесконечности, так что, сколько бы мы ни приближались к границе, мы никогда ее не достигнем, а тем не менее она – подлинная и необходимая реальность.

Впрочем, если угодно, можно признать также и возможность выхода за пределы мира. Однако это есть скорее не выход, а некое специфическое изменение того же самого мира. Современная физика, основываясь на принципе относительности, мыслит себе величину тела не абсолютной, но зависимой от движения. Тело укорачивается в направлении своего движения. И чем быстрее движение, тем объем тела становится меньше. Если мы будем смотреть на движущуюся систему с какого–нибудь «неподвиного» места, то тела этой системы зависят от величины

где ѵ – скорость движения системы, а с – скорость света. Размер этого укорочения, стало быть, зависит от скорости движения тела и от скорости света. Теоретики относительности предполагают, что скорость невозможна больше (скорости) света. В этом весьма позволительно усомниться. Если же усомнимся, то мы должны рассуждать так. Если меньше единицы, т. e. ѵ менее с, то величина β, характерная для укорочения тела, будет действительна. Если же ѵ = с, то β = 0 {344}, т. е. тело, движущееся со скоростью света, имеет длину равной нулю. Допустим теперь, что ѵ больше с тогда β есть мни–мая величина, и тело обладает мнимой длиной. Что это значит? При скорости движения тела, равной скорости света, длина его равняется нулю. Но тогда масса его бесконечна и время его – бесконечно велико, т. е. есть вечность. Таким образом, платоновские идеи, вернее, тела, как абсолютные носители идей, или – абсолютные во–площенности идей, оказываются вполне мыслимыми математически. Это есть тело, движущееся со скоростью света, массивное в бесконечной степени и свое время собравшее во всей его бесконечности. Весь платонизм в этой формуле:при условии ѵ ≥ с. С другой стороны, мысля себе ѵ большим с, мы получаем мнимую длину тела, обратно текущее время и мнимую массу его. Что это значит? Это значит, что тело проваливается внутрь себя; его поверхность вгибается в себя, выворачивается наизнанку, через самого себя, а время его протекает в обратном порядке, т. е. следствие предшествует причине. Однако это не есть просто внешняя перестановка следствия на место причины в условиях однородного времени и пространства. Это есть выворачивание причины в глубь нее самой, смысловое становление причины следствием, т. е. причина превращается в цель, в идеал. И это все – при полном сохранении принципа телесности как такового.

Это, разумеется, есть выход из космоса. Но ясно и то, что это нужно скорее называть физическим изменением космоса, физическим преображением тела.[345]345
  П. Флоренский. Мнимости в геометрии. М., 1922, 48—53. Вариацией к учению о теле–числе может явиться учение о становящейся форме мира у Николая Куз., cit. op. II, 9.


[Закрыть]

4. Теперь мы могли бы уже сформулировать основоположения античного космоса относительно выражения самотождественного различия и подвижного покоя. Однако вдумаемся еще в одну проблему, уже затронутую нами, но не разработанную в применении к выражению космоса. Это – проблема круговращения космоса. Мы выводили диалектически различные стороны космоса» но еще не указали на то, что и круговращение космоса есть также только необходимое диалектическое следствие все тех же рассуждений об эйдосе и уме. В самом деле, ум, как мы видели, обращен сам на себя; он мгновенно пробегает всего себя, и потому его движение есть истинный покой. Что получается при переходе такого ума в инобытие? Получается то, что возвращение ума на себя или бытие ума для самого себя и субъектом, и объектом, будучи выражено пространственными средствами, дает кривую и замкнутую линию в пространстве, т. е. круг, а подвижной покой ума превращается во временное протекание подвижного покоя, т. е. космос оказывается во времени, хотя все–таки, двигаясь постоянно и неизменно и всегда возвращаясь в ту же точку, он покоится и стоит на месте. В общем, круговращение космоса зависит от того, что космос подражает уму и не может не подражать, так как все сущее существует в меру своего осмысления, т. е. в меру причастия уму. Тут замечателен трактат Плотина о круговращении, вернее, о диалектике круговращения, который я приведу целиком (И 2) ввиду его небольшого размера [346]346
  Несколько с другой стороны дает диалектику мирового шара Прокл в inst. phys. И, откуда я приведу главнейшие теоремы.
  1. «То, что движется по природе [своей] в круге, просто» [ср. определение VI второй книги: «всякое простое тело движется по природе только одним движением»].
  2. «То, что движется по природе [своей] в круге, не тождественно ни тому, что движется по прямой, ни тому, что состоит из таковых вещей».
  3. «То, что движется по природе [своей] в круге, не причастно ни тяжести, ни легкости» [ср. опред. VII: «тяжело – то, что движется к своей средине», и опред. IX: «легко – то, что движется от своей средины»).
  4. «Круговому движению ничто не противоположно».
  5. «То, что движется по природе своей в круге, не допускает ни рождения, ни уничтожения».
  6. «Все, что движется в круге, ограничено».
  11. «Ничто безграничное не может быть аффилировано ограниченным».
  12. «Ничто ограниченное не может быть аффицировано без–граничным».
  13. «Ничто безграничное не может быть аффицировано безграничным».
  14. «Простые тела по самому смыслу своему (κατ’είδος) ограничены».
  15. «Никакое чувственное тело не безгранично.
  Первое доказательство. Если допустим, что это – возможно, то пусть будет А – чувственное безграничное тело. Так как всякое физическое тело или просто, или сложно, то необходимо, чтобы и А было или просто, или сложно. Итак, пусть сначала оно будет простым. Так как каждого простого тела и движение просто, то и движение А – просто. А так как простых движений только два, прямолинейное и круговое, то и А, стало быть, движется или по кругу, или по прямой. Но если оно движется по кругу, то, как доказано, не беспредельно; если же – по прямой, то оно будет обладать безграничной тяжестью, если движется вниз, и безграничной легкостью, если движется вверх. Но ведь уже доказано, что движущие силы безграничных тел безграничны. Однако невозможно, чтобы тяжесть или легкость были безграничны, как и это уже доказано. След., безграничное тело А не движется по прямой. Доказано, что и не в круге. След., оно и не принадлежит к телам, которые движутся простым движением. След., оно не есть простое тело, так как всякое простое тело по природе [своей] движется простым движением. Итак, пусть А будет сложным. Но если оно – сложно, то оно состоит или из ограниченных [частей], или из безграничных. Если – из ограниченных по количеству и величине, то оно и само ограничено; если же из безграничных, то – или по количеству, или по величине, или по тому и другому. Но эйдосы простых тел по количеству не могут быть безграничны, как доказано. Значит, остается им быть безграничными по величине. Но если простое относится к движущемуся по кругу, то уже доказано, что [такое простое] ограничено; если же – к движущемуся по прямой, то [такое простое], как доказано, ограничено. След., тело А ни в каком случае не безгранично, ни как простое, ни как сложное.
  Второе доказательство. Пусть будет тело А чувственное, но безграничное. Если оно безгранично, оно имеет безграничную силу, как доказано. Но если оно имеет безграничную силу, оно будет иметь или действующую силу, или страдательную. Но если – действующую, то оно будет действовать или на ограниченное, или на безграничное. И если – страдательную, то или со стороны ограниченной силы, или безграничной. Но уже доказано, что безграничное не может ни действовать на безграничное или ограниченное, ни страдать от них. След., А, если оно – физическое тело, не безгранично: всякое физическое тело обладает или действующей, или страдательной силой, или обеими.
  Третье доказательство. Пусть А – безграничное тело. Если А – физическое тело, оно пространственно подвижно. Всякое же пространственно–подвижное тело или меняет свое место одно за другим, или движется в одном и том же [месте]. Если А движется в одном и том же [месте], оно будет двигаться вокруг средины. То же, что имеет средину, не может быть безграничным. Если же оно меняет одно место за другим, оно не будет везде, но – в какой–нибудь части целого места. Безграничное есть то, что простирается повсюду, так что А – не безгранично.
  Четвертое доказательство. Если А, будучи безграничным, относится к движущимся по прямой, то оно движется или насильно, или по природе. Но если – по природе, то оно переходит из чуждого [себе] места к собственному, так что оно – не везде. Если же – насильно, то существует нечто сильнейшее его, а именно то, что производит действие. Но нет ничего иного, более сильного, чем беспредельное, так как безграничное имеет и безграничную двигающую силу».
  16. «Время непрерывно и вечно.
  Первое доказательство. Если оно не непрерывно и не вечно, то оно имеет некое начало. Пусть же будет АВ – время, и В пусть его начало. Очевидно, что если А есть время, оно окажется делимым, так что мы еще не будем иметь начала времени, но у этого начала будет [еще свое] новое начало. Если же здесь – неделимое „теперь“, то это одновременно будет и [конечной] границей другого времени, потому что „теперь“ есть не только начало, но и конец. Стало быть, будет время [еще] до А. С другой стороны, если В есть граница времени, то, поскольку В есть время, оно делится до бесконечности, и в нем будет величайшее число границ. Если же оно есть „теперь“, то это же будет и началом, так как „теперь“ не есть только граница, но и начало.
  Второе доказательство. Пусть АВ – время. Если, значит, оно не вечно, оно имеет начало и конец. Если же так, то оно будет или существующим, или не существующим. Но то, что иной раз существует, другой раз – нет, находится во времени и не находится [в нем]. След., время будет находиться во времени».
  17. «Круговое движение вечно.
  Первое доказательство. Пусть будет круговым движением движение по кругу АВ. Я утверждаю, что оно – вечно. В самом деле, если время вечно, то необходимо, чтобы и движение было постоянно. И если время непрерывно (ибо „теперь“ тождественно и в прошлом и в будущем), необходимо, чтобы и движение было однообразным (μίαν) и непрерывным, так как время есть число движения. Но все другие движения не вечны, так как они происходят из [одной] противоположности в [другую] противоположность. Значит, вечно только круговое движение, так как ему ничто не противоположно, как было доказано. Но что все движения, которые совершаются между двумя противоположными [пунктами], суть движения ограниченные, это мы докажем так. В самом деле, пусть АВ – движение между двумя противоположными [пунктами] А и В. Движение АВ, получается, ограничено [этими] А и В и не безгранично. Но движение, [исходящее] от А, не непрерывно с движением, [исходящим] из В, но как только движущееся обращается, оно останавливается в В, потому что если движение, [исходящее] от А и В, – одно и непрерывно, то движущееся от А будет двигаться к В. Стало быть, напрасно оно будет двигаться, раз оно уже находится в А, а природа ничего не делает напрасно. След., движение тут не одно. След., [и] движения, [совершающиеся] между [двумя] противоположными [пунктами], не вечны; невозможно ни по прямой двигаться до бесконечности (ибо противоположные [пункты] суть границы), ни сохранить единство движения при условии возвращения вспять.
  Второе доказательство, что не непрерывно движение от А с движением от В. Если они взаимно непрерывны, то [одно] противоположное движение окажется [с другим] в одно и то же время относительно одного и того же [пункта], потому что то, которое находится в В, будет одновременно как пребывать в нем самом, так и двигаться от него прочь, причем то и другое – энер–гийно, [фактически], что невозможно. След., „теперь'4, в течение которого оно находится в В, отлично от того, в течение которого оно отходит от В. Но между различными „теперь“ посредине находится время. След., оно покоится, не двигаясь никаким движением».
  18. «То, что движется венным движением, венно».
  19. «Тому, что движет и движется, предшествует неподвижное».
  20. «Все, что движется, движется чем–нибудь».
  21. «Первое движущее круговым движением неделимо».
  Все эти теоремы Прокла еще не обследованы во всей их глубинной значимости для антично–средневековой диалектической антиномики движения и времени.


[Закрыть]

II 2, 1. «Почему [Небо] движется в круге? Потому, что оно подражает уму. И чему присуще движение [первоначально], душе или телу Неба? [Конечно, душе]. Но как же это? Потому ли, что душа пребывает в самой себе и вечно спешит направляться к самой себе, или потому, что она пребывает в себе прерывно, [т. е. то направляется к себе, то не направляется], или, [наконец], потому, что она в своем движении сохраняет [движение себя] ? Однако если она сохраняет [свое движение], то [сама] она должна была бы уже не двигаться, но быть в движении, т. е. скорее заставлять покоиться и не [двигаться обязательно] всегда в круге [347]347
  Это неясное начало II 2,1 Фичино переводит при помощи вставки в начальные слова о движении души слова σφαίρα, так что получается, что Плотин говорит здесь не о движении души к себе самой, но о движении ею той же самой сферы. Соответственно меняется тогда и смысл всего этого абзаца II 2,1. За Фичино следует Буйе; Мюллер же, как и я, оставляет текст без изменения и отказывается от интерпретации.


[Закрыть] [Стало быть], или сама она будет покоиться или, если она двигается, то, конечно, не пространственно. Как действительно она может двигать пространственно, если сама она движется другим способом?

Пожалуй, [следует допустить], что и движение в круге не есть пространственное движение. Но если оно, следовательно, [не умное движение, а] акциденциалыюе, то каково же оно, собственно? Это – движение, совокупное ощущение которого не (возвращается] на самого себя, совокупно–умное и жизнеродительное и j не выходящее ] никуда вовне и [не идущее] откуда–нибудь извне, так как оно должно охватывать все. Ибо могущество, [действующий принцип (τό κύριον),] живого охватывает [ее] и делает единой. Он не охватил бы [ее] функциями жизни (ζωτι–κώς), если бы сам покоился, и не сохранил бы [жизни] внутри [ее организма], которым он обладает, так как и движение тела – жизнь. Если же она движется [еще] и пространственно, то она будет двигаться, поскольку это будет возможно, и [уже] не только как душа, но как одушевленное тело и как живое существо, так что [движение] оказывается [уже] смесью телесного и душевного [движений]. При этом тело по природе движется прямо, душа же удерживает [это движение], и из обоих [движений] образуется [одно] при движущемся и [в то же время] покоящемся [теле]. Но если о движении тела говорится, что оно – кругообразно, то как [это возможно], если все, как и огонь, движется по прямой линии? Да, [все] движется по прямой линии, пока не придет в то место, где ему полагается быть [с точки зрения общего порядка]. Соответственно с этим закономерным положением оно, как оказывается, и покоится там по природе, и движется в установленное место. Итак, почему же оно не покоится после прибытия туда? Это потому, что природа огня заключается в движении. Стало быть, если он не двигается по кругу, он рассеется по прямой. Значит, необходимо, [чтобы он двигался] по кругу. И это есть дело промысла, скорее же свойственно ему благодаря промыслу, так что если [огонь] придет в это место, то он движется по кругу, [выходя сам] из самого себя. Другими словами, стремясь по прямой и уже не имея места [куда двигаться], он плавно загибает назад в тех местах, где возможно, так как за собой он уже не имеет места, [куда двигаться]: это место крайнее. Следовательно, он пробегает в том месте, которое он имеет, и сам является для себя местом не для того, чтобы после возникновения оставаться там, [в этом месте, в покое], но чтобы двигаться. При этом центр круга по природе остается [неподвижным]: если же [и] внешняя окружность остается [неподвижной], то [тогда сама она] станет большим центром [для новой периферии]. Поэтому для живого существа и для обладающего по природе телом скорее [она будет находиться в движении] вокруг центра, потому что [именно] так [периферия] склонится к центру – не путем совпадения с ним, ибо [в этом случае] она уничтожит круг, но, не будучи в состоянии этого сделать, путем кругового вращения. Действительно, только так она может удовлетворить свое стремление [вернуться к себе и быть самодовлеющим целым]. Если заставляет ее двигаться кругом душа, то [последняя] не утомится, так как она не влечет ее [насильно] и не [влечет ее] против природы, в силу того, что [сама] природа устроена под воздействием универсальной души. Кроме того, цельная душа всего, будучи везде вне раздробления, дает и небу повсеместное бытие, насколько оно [это] может. Может же оно [иметь это/ благодаря тому, что оно проходит все [места] и [повсюду] движется. Оно, конечно, покоилось бы, если бы душа, придя куда–нибудь, там и оставалась в покое. В настоящем же случае, раз она вся принадлежит самой себе, [т. е. вся она живет], то Небо стремится ко всему. Но как? [Так ли, что] оно никогда не достигнет [предмета своего стремления]? Напротив, оно всегда его достигает, [или], лучше [сказать, душа], ведя [его] к самой себе, вечно движет его в этом вечном приведении к себе, и, двигая не куда–нибудь, но к самой себе в том же самом месте, она ведет его не по прямой, но по кругу, давая ему обладание собой во всяком месте, куда оно только пришло. Если бы [душа] пребывала [в покое], как [покоится она], находясь там, [в уме], где каждая вещь покоится, то [и Небо] пребывало бы в. покое. Но так как она не только там занимает то или иное место, оно будет везде в движении и будет двигаться не вовне. Стало быть, оно [движется] по кругу.

И 2, 2. [До сих пор мы говорили о круговращении Неба]. Как же [обстоит дело] с прочими [телами]? Ведь каждое [из них] не есть целое, но [только] часть и удерживается частичным местом. А то, [Небо], – целое и как бы место [для всего прочего]. И ничто ему не препятствует, так как оно само – все. [Но] как [двигаются] люди? Разумеется, поскольку они зависят от Вселенной, они – часть; поскольку же они – сами [по себе], они – специфическое (οίκειον) целое. [Но углубимся сначала в проблему круговращения Неба] Если Небо везде обладает душой, где бы оно ни находилось, то зачем ему двигаться в круге? Это потому, что оно [обладает душой] не [исключительно] только [е любом данном месте]. Если сила (δύναμις) ее, [души], простирается вокруг [ее] середины, то также и в силу этого [возникает движение] по кругу. Однако середину тела и природы души и нельзя понимать одинаково, но в одном случае середина есть [точка], из которой [происходит] другая [душа], в случае же с телом [ее надо понимать] пространственно. Следовательно, середину надо понимать [в том и в другом случае различно, но —] по [взаимной] аналогии. А именно, как там, [в душе] , так и здесь середина необходимо есть то, что единственно является серединой сферического тела, т. е. как там [душа движется] вокруг себя, так и это, [тело]. Стало быть, если душа пребывает в движении вокруг Бога, то она с любовью объемлет Его и держится вокруг Него, поскольку это ей возможно: от Него зависит все. И так как она не в силах быть с Ним, то она – вокруг Него. Но почему же не все [души] так? Именно, каждая – так, но [только] —там, где она [фактически] находится. Но почему же и тела наши не так? Потому, что [им] свойственно прямолинейное движение, влечение [не к себе, но] к иному, [чуждому себе], и кругообразность наша не легкоподвижна, ибо земляна, а там, [в мире души], она совершается тонко и легкоподвижно. Но почему не стоит она на месте, если душа [все–таки] движется в том или ином движении? [На это нужно сказать, что], пожалуй, дыхание (πνεύμα), [жизненная сила организма], окружающее душу, совершает в нас то же, [что круговращение – в Небе]. В самом деле, если Бог находится во всем, то необходимо, чтобы душа, если она хочет быть вместе с Ним, вращалась вокруг Него, так как Он не находится ни в каком определенном месте. К тому же и Платон наделяет звезды не только круговым движением вместе со Вселенной, но и каждую – движением вокруг собственного центра, так как каждая вещь, объемля Бога, там, где она существует, красуется не в силу [пред] определения, но по природной необходимости. [Стало быть, и тела в каком–то смысле причастны круговращению].

II 2, 3. Скажем еще и так. Есть какая–то одна потенция души, самая низкая, восходящая от земли и распространяющаяся по Вселенной, и есть другая, происшедшая для ощущения, приемлющая разум, на котором основываются мнения, которая направляет себя в сферах вверх, властвуя над первой и давая из себя силу, чтобы сделать [ее] более жизненной. [Та], следовательно, благодаря ей движется в круге, в то время как эта все охватывает и внедряется во все, поскольку оно восходит от нее в сферы. Охватывая, стало быть, ее в круге, она, склоняясь [в качестве периферии], обращается к ней, и обращение это приводит в движение тело, с которым она сплетена. Именно, если каждая часть в шаре находится в каком–нибудь движении, то,, если она движется в покое, [т. е. возвращаясь в те же точки], потрясает она и то, в чем находится, и шар начинает двигаться. Да и в случае наших тел, когда душа движется особенным образом, как, напр., при радости и при появлении хорошего, происходит также и пространственное движение тела. Тогда ведь душа, оказывающаяся среди хорошего и ставшая чувствительнее, движется к [этому] хорошему и [уже] пространственно потрясает тогда тело в соответствии с собственной природой. Душа, чувствительная с своей стороны к тому, что свыше, и сама приемлющая благо и радующаяся своему состоянию, движется вместе с тем, что повсюду, так как она преследует то, что само суще повсюду. А ум еще не движется. Именно, он [одновременно] и в покое, и движется, т. е. вокруг себя [движется]. Таким же образом, следовательно, и Вселенная вместе и движется в круге и пребывает в покое».

В системе Плотина столько много глубоких и трудных вещей, что этот маленький трактат II 2 очень легко просмотреть и не заметить его среди общего богатства этой великой философии. Тем не менее, мысли этого трактата весьма важны для диалектики космоса, и только из него мы можем с легкостью узнать, как изучаемое нами миросозерцание выводило диалектически форму космоса. Я не стану повторять всех тех возмутительных басен, которые сочинены нынешними историками философии и астрономии взамен подлинных учений древних о форме космоса. Еще и еще раз повторяю: форма космоса, а именно шарообразная форма космоса, имела у древних, и в особенности в платонизме, чисто диалектический смысл и происхождение. Задавали себе вопрос: как выразить пространственными средствами самонаправленность и самообращенность ума, пребывающего в подвижном покое своей само–соотнесенности? И получалась форма космоса – шар. Этот вывод, повторяю, диалектически необходим, как бы ни понимать эту шарообразность и как бы ее ни интерпретировать [348]348
  Подробно проводится диалектика космического шара и у Прокла: о прямой линии и ее беспредельности II 24225– 2432; о том, что ум – точка и центр, вокруг которого душа, так что она – круг 243д_і7; об «умном обращении» прямой (души) в круг 244!5_17 (и дальнейшая страница, трактующая об έπιστροφή как круге, в связи с μονή как точкой и πρόοδος //возвращении… пребыванием… выступлением (греч.).// как прямой; и т. д.). Ср. выше, стр. 240—244 и прим. 128, 189.


[Закрыть]

5. Итак, формулируем основоположения выраженного в космосе самотождественного различия и выраженного в космосе подвижного покоя.

Двенадцатое основоположение. Космос представляет собою симметрическую систему неоднородных пространств, мифологически явленных в виде земли, воды, воздуха и огня.

Тринадцатое основоположение. Космос представляет собою ритмическую систему неоднородных времен, связанных с определенной кривизной в соответствии с тем или другим пространством, так что весь космос стремится к пределу абсолютной шарообразности, возникающей на основе общей кривизны космического пространства.

Остается еще одно основоположение – по категории выражения единичности. Космос, гласит категория единичности, есть символ. С точки зрения инобытийного распыления космос есть разная степень символичности, разное напряжение символичности. Лик вечности в разной мере почиет на космосе. Однако он все–таки почиет так, что воспроизводится все же целиком, но только не сразу, как в самой вечности, а постепенно, при помощи внеположных пространств и времен. Моменты, данные в эйдосе, даются и в инобытии, но даются именно инобытийно.

Четырнадцатое основоположение. Космос есть адек–ватное воспроизведение эйдоса инобытийными средствами, так что в нем мы находим абсолютное единство эйдоса и инобытия, или символ, причем символ этот, данный в разных степенях своей символичности (параллельно с различиями, царящими в эйдосе, где они, однако, все само–тождественны в отношении осмысления), инобытийно рисует единое и неизменное имя тетрактиды А [349]349
  Диалектики космических символов, или богов и их диалектической иерархии, в этом труде я вообще не касаюсь, хотя трактат Procl. in Plat, theol. исчерпывает эту сферу до последних деталей.
  В области выражения космического эйдоса стоит только отметить диалектический характер закона кратных отражений, который мы диалектически дедуцировали на стр. 231—233 и аналогию для которого указали в современной теории музыки в прим. 118. Теперь, когда мы ясно представили себе последовательность космических тонов в системе Платона и Прокла, становится ясней и вся система кратных отражений. Стоит только немного всмотреться в цифры страницы 272. Так, «двойные промежутки» суть тройное отражение ряда 3:4, 8:9, 3:4, «тройные промежутки» суть тройное отражение ряда 2:3, 3:4, 2:3. Будучи водвинуты один в другой, оба ряда, выходящие из единицы, объединяясь, сохраняют каждый свою систему внутренних взаимоотражений, получая, кроме того, новое усложнение, в зависимости от взаимного чередования обоих космически–диалектически–музыкаль–ных последовательностей. Закон кратных отражений есть помимо этого, проще говоря, просто результат парадейгма–тического закона порождения эйдоса в сфере меона.
  Еще и еще раз стоит напомнить, что, несмотря на видимую акустичность, все платонические рассуждения об интервалах не имеют никакого отношения к нашей физической акустике. Та «теория музыки», Которую мы зовем пифагорейской, была, по крайней мере, трех типов. Тут мы находим 1) натуралистическую гармонику, построенную на атомистической музыке (см. Е. Frank. PI. U. sogen. Pythag., 153—161, 167—172), 2) математически–натуралистическую гармонику Архита и Эвдокса (Е. Frank, 161 —167, 172—181) и 3) математически–спекулятивную гармонику Платона (с. о., 161 —167 и 181 —184). Платон отчетливо отделяет свою позицию от старого пифагорейского натурализма (R.P.VII 530с), и тысячу раз прав Франк, утверждающий: «Was Plato will, ist gar nicht wirkliche Astronomie oder Miisiktheorie, iiberhaupt nicht Wissenschaft als Erkenntniss dieser Welt, sondern die Anschauung der Idealzahlen und ihrer Harmónie, die fiir ihn das Ding an sich ist, das in den Himmelbewegungen ebenso wie in unseren Tonen erscheint» //Чего желает Платон – так это вовсе не действительной астроно¬мии или теории музыки, вообще не науки как средства познания этого мира, но созерцания идеальных чисел и их гармонии, вещи в себе в его представлении, которая проявляется в движениях небесных тел, а также в наших музыкальных звуках (нем.).// (165, cp. Plat. Politic. 299e, Legg. 894a, Epinom. 990d и др.). Для Платона тон есть идеальное тело, в котором видна чисто числовая структура, указывающая на степень его сгущенности, плотности, космической высотности и на пр. количественные, но всегда телесные (и, в частности, иногда космические) отношения.
  Иллюстрирующим подспорьем для понимания всей категории выражения эйдоса могут служить учения о τελείωσις и τέλος //совершенстве… завершении (греч.).// в неоплатонизме. Таким же подспорьем для понимания категории выражения эйдоса является и общеплатоническое учение о свете. Выдвигаемое мною (вслед за П. А. Флоренским в его «Смысле идеализма», помещенном в «Сборнике статей в память столетия М. Д. А.», 1915, II 99—122, и в особ. 111 —122) толкование платонических понятий эйдоса и идеи обосновано мною с статистическим привлечением и анализом всех соответствующих текстов из Платона, Плотина и Прокла в особом труде, пока не напечатанном (отрывки из него см в прим. 214). До меня статистически детально занимался вопросом об эйдосе у Платона лишь С. Ritter в своих Neue Untersuchungen iiber Platon. Munch., 1910, 228—326. Как ни почтенно имя этого виднейшего знатока Платона в современной науке, все–таки излагаемое им учение Платона не содержит самого главного – световой и созерцательной, умной природы эйдоса. Для него это – «etwas Allgemeines», и «die Ziige dieser aligemeinen Gattung mussen naturgegeben, vom objektivem Bestande sein, sofern eben unsere Vorstellungen richtig gebildet sind». Это, по К. Риттеру, «der Grundgedanke der Ideenlehre» //нечто общее… черты этого общего рода должны были бы иметь естественное происхождение, иметь объективный характер в той мере, в какой верно образованы наши представления… основное положение учения об идеях (нем.).// (279). В более развитой форме основные значения эйдоса и идеи даны на 322: 1) ausseres Aussehen, 2) Verhalten, Verfassung, Zustand, den Begriff bestimmendes Merkmal, 4) Begriff selbst, 5) Gattung oder Art, 6) Begriffsrealität //1) внешний вид 2) обстояние, расположение, состояние 3) опре¬деляющий понятие признак 4) само понятие 5) род или вид 6) действи¬тельность понятия (нем.).//. Как видим, К. Риттер не выходит за пределы формальной логики, признавая в крайнем случае «реальность», но опять–таки – формально–логического. Поэтому К. Сотонин, несомненно, слишком поспешно принял на веру исследования К. Риттера («К вопросу об идеях Платона». Петрогр., 1915, 5 и слл.) и стал основывать на них свою интерпретацию. Впрочем, многочисленные заслуги К. Риттера, напр., в сводке материала как из ранних диалогов (С. Ritter. Platon. Munch., 1910, I 564sqq.), так и относительно «логики Платона» (ibid. II 185sqq. Munch., 1923, ср. в особенности сравнение с аристотелевской силлогистикой, 226sqq., что, однако, сильно уязвимо, как то мы видели раньше), не говоря уже об его старых филологически–статистических исследованиях, сделавших эпоху в изучении Платона, никем не могут быть оспариваемы. Эйдосы платонические прекрасно понимает Гегель, который отверг в них и объективирование, гипостазирование формально–логического, и субъективистическое понимание их как порождения фантазии и гения (Vorles. íib. d. Gesch. d. Philos. II Th. Berl., 1842, 175—176). Правда, в такой концепции Платона Гегелю помогла его личная с ним конгениальность. «Das Wesen der Ideenlehre ist sonach die Ansicht, dass nicht das sinnlich Existierende das Wahre, sondern allein das in sich bestimmte, an und fiir sich Allgemeine das Seyende in der Welt ist; die Intellec–tual–Welt also das Wahre, Wissenswerthe, iiberhaupt das Ewige, an und fur sich Gottliche ist. Die Unterschiede sind nicht seyende, sondem nur vorubergehende; doch ist das Absolute des Plato, als das in sich Eine und mit sich Identische, zugleich concret in sich, in dem es eine in sich selhst zuriickgehende Bewegung und ewiges Beisichseyn ist» //Сущность учения об идеях состоит, согласно этому, в воззрении, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интел¬лектуальный мир есть, следовательно, истинное, достойное познания и во¬обще вечное, в себе и для себя божественное. Различия суть нечто не су¬щее, а преходящее. Однако абсолютное Платона, как единое внутри себя и тождественное с собою, вместе с тем конкретно внутри себя, так как оно есть некое возвращающееся в себя движение и вечное у–себя–бытие (нем.; пер. Б. Г. Столпнера).// (ibid., 175). He приводя всех авторов,і с которыми я чувствую близость в интерпретации эйдоса и идеи, не могу не помянуть добром A. Fouillé, La philosophie de Platon, I. Par., 1888, где, несмотря на многие неточности, содержатся весьма поучительные рассуждения, и в особенности ценно систематическое различение идеи и формального понятия, 73—79 (так: 1) идея отделена от субъективного разума и вещей, она – ноумен; понятие же имеет только абстрактное существование в рассудке и в частных вещах; 2) логическое понятие – дискур–сивно, идея – умно–интуитивна; 3) общее понятие выработано рефлексией, идея – вневременна и непосредственно положена умом; и т. д.). Фуйе, выдвигая в Платоне логику на первый план (78: «La logique s’identifie done avec la metaphysique, au point de vue le plus élevé du platonisme» //на самой вершине платонизма логика отождествляется с метафизикой (фр.).// ), понимает, как и Гегель, всю синтетически–целостно–умную ее природу, хотя и выражает это не совсем точно (79): «L’idée est une par rapport á toute multitude parce qu’elle est une en soi, ct el le est une en soi parce qu’elle est parfaite. L’unite de perfection, voilá le principale caractere des idées…» //Идея едина по отношению ко всему множеству, потому что она есть единое–в–себе, и она едина–в–себе, потому что совершенна. Единство совершенства – вот в чем принципиальный характер идей (фр.).// Несмотря на очевидную зрительноумную интуитивность эйдоса и идеи у Плотина, почти никто из излагателей Плотина не выражает этого в полной форме. Даже Г. Ланц, давший весьма внушительный спекулятивно–трансцендентальный анализ Плотина («Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина» в Журн. Мин. Нар. Проев., 1914, янв., 84– 138), как–то слишком обще рисует «спекулятивность» Плотина (85 сл.). Ланц указывает в понятии (что для него и есть спекулятивное бытие у Плотина) моменты противоположности объективному бытию (93—95), единства (95—97), синтетической относительности (97—100), и – нигде здесь нет отчетливого момента интеллектуальной интуиции. Даже в проблеме знания по Плотину (100– 103) Ланц этого не касается. В этом все несчастье неокантианской интерпретации платонизма; оно заключается не в выдвигании трансцендентализма наперекор мета физике (в этом великая заслуга Наторпа, давшего в своем «Platons Ideenlehre» неотразимый отпор целлеровским натурали–стически–метафизическим измышлениям), а в игнорировании феноменологической эйдетичности и диалектики (это так же далеко от метафизики, как и трансцендентализм). Предпочтение гипотезиса оптике и непонимание в платонизме диалектики, как я уже имел случай говорить выше, никогда не прекращалось в неокантианстве, начиная с роковой работы Н. Cohen, Platons Ideenlehre und Mathematik. Marb., 1879, которую можно резюмировать его же словами (31). «Wenn die Erscheinungen nur real sind in den Ideen, so sind auch die Ideen nur als Realitätsmesser und Reaiitätsstufen der Dinge: Hypothesen, zu deren methodischer Behandlung die Dinge als Constructions–Bil–der dienen, bis sie aus dem ethischen Gesichtspunkte zu mangel–haften Bildern der Nachahmung ewiger, vollkommener Sprossen Eines hochsten Urbildlichen werden» //Если явления действительны только в идеях, то и идеи служат лишь масштабами и ступенями действительности для вещей – гипоте¬зами, для методической обработки которых вещи являются конструктив¬ными образами, пока не станут, будучи рассмотрены с этической точки зрения, несовершенными образами подражания вечным совершенным от¬прыскам высшего единого первообраза (нем.).//. Уже из изложенного ясно, как односторонне неокантианское понимание хотя бы, напр., платонического числа в смысле только гипотезиса и отличение у Когена диалектики от математики только при помощи «этического», как он выражается, понятия «добра» (Platons Ideenlehre u. Mathematik. Marb., 1879, 27—28). И понятие «добра» Коген не понимает, выбрасывая из него всю диалектику, и платонической математики также не понимает, выбрасывая из нее всю эйдологию. Впрочем, не знаю, хуже это или лучше. В этом отношении такие явления в истории греческой философии, как Сократ и Платон, прямо безнадежны, ибо тут часто такая «традиция», что даже почтенные люди не могут до самого последнего времени перестать повторять допотопные предрассудки, как, напр., в отношении Сократа С. А. Жебелев (Сократ. Берлин, 1923, 124—136) и в отношении Платона – М. М. Рубинштейн (Платон – учитель. Иркутск, 1920, 14—21), не говоря уж о давнопрошедших наивностях А. А. Козлова, по которому Платоновы гипотезисы имеют какое–то испытательное и проверочное значение (Филос. этюды, ч. II. Метод и направление философии Платона. Киев, 1880, 122), и Н. Я. Грота, по которому идеи Платона – «только родовые и видовые понятия вещей» (Очерк филос. Платона. М., 1897, 120).
  О символизме Аристотеля. Мы уже говорили, как феноменология Аристотеля целиком вошла в диалектику неоплатонизма (ср. учение о материи, о потенции и энергии, о «форме» и т. д.). Теперь надо сказать, что и в смысле символизма Аристотель есть предшествие Плотина и Прокла. Выключая диалектику, мы должны сказать, что вся философия Аристотеля есть феноменологический символизм. В самом деле, всякая вещь содержит в себе эйдос, который не есть вещь, но тем не менее создает для вещи то самое, без чего она не может быть собою (об этом подробно см. о чтойности у Аристотеля прим. 214). Вещь, по одному этому, есть уже «подражание» эйдосу и воплощение его, и мы видим, что в отношении смысла перед нами тут абсолютное нумерическое единство. Однако мы имеем не просто эйдос в вещи. Вещи свойствен, как мы видели, выраженный эйдос, сплетающий воедино идеально–эйдетическую сферу с натурали–стически–становящейся вещностью. Таким образом, перед нами тут чистейшая форма принципиального символизма, – правда, не диалектически–конструируемого, но феноменологически описываемого и констатируемого. Не мешает при этом помнить и основные «психологические» взгляды Аристотеля, которые также требуют существенного символизма и являются полным подтверждением проанализированных уже нами в прим. 65,71, 75,116 и др. и еще предстоящих в прим. 214 текстов. Напомним несколько основных мыслей трактата «О душе», избегая механического пересказа и давая интерпретацию с интересующей Нас точки зрения.
  1. Символизм в понятии души. Во–первых, существенным онтологическим символизмом является самое понятие дуиіи, по Аристотелю. Напомнивши свое общее учение о разделении вещи на эйдос, материю и совокупность того и другого (I 1,412а 6—9) и о той модификации, которую предполагает понятие эйдоса и материи, входя во взаимоопределение, т. е. об энергии (которая тут называется энтелехией) и потенции (а 9), Аристотель рассматривает и душу с этой же точки зрения. Душа имеет эйдос, имеет материю и есть нечто составное из того и другого, т. е. энтелехия. Существенным отличием является тут только понятие жизни. Душа, следовательно, есть энтелехия жизни (а 9—16). Сразу же видно, что общеонтологическое учение Аристотеля о субстанции целиком переносится и в психологию и единственной новостью является понятие жизни. Однако и в подробностях Аристотель продолжает стоять на своей обычной феноменолого–символической точке зрения. «Жизнью называем мы себя самим (обусловливающее] питание, рост и уничтожение». Тело же участвует в жизни, но не есть само жизнь. «Так как тело, обладая жизнью, есть определенно квалифицированное [нечто] (τοιονδί), то, выходит, тело не есть душа». Оно не имеет для себя субстрата, но скорее само есть субстрат и материя. «Следовательно, необходимо (признать, что] душа есть сущность в виде эйдоса физического тела, в потенции обладающего жизнью; но (так как] сущность эта есть энтелехия, то [душа и есть] энтелехия такого тела» (а 13—22). Тут – полное повторение общего учения о смысле, материи и выражении смысла (которое мы излагаем в прим. 214).
  Как и в общем учении, так и здесь очень легко натурализи–ровать это σύνολον, эту энергию–энтелехию, и легко понять как некую вещь, а не как чисто смысловое же выражение смысла. Аристотель, по–видимому, сам предвидит возможность такого извращения его учения и тут же производит весьма важную дистинкцию, заставляющую с корнем вырвать всякий натурализм в истолковании его философии. Именно, он различает две энтелехии – воззрительно–смыслоѳую и воззрительно–вещно–осмысливающую (ή μέν ώς επιστήμη, ή δ’ώςτό θεωρειν). Эта дис–тинкция с той же терминологией встречается не только в трактате «О душе». Можно привести – Phys. VII 3,247b 10 (τό ήρεμήσαι και στήναι для διάνοια приравнивается к έπίστασϋαι καί φρονεΐν //покоиться и стоять… разума… знать и мыслить (нем.).//); VIII 4, 255 b2 (изучающий иначе знает в потенции, чем уже энергийно обладающий знанием и не созерцающий все по порядку, ό.,. εχων επιστήμην μή θεωρών) ; de sens. 4,441 b 22 («учиться» и «созерцать» противопоставляются в «ощущении», где есть именно θεωρεΐν, а не μανϋάνειν //созерцать… учиться… (греч.).//). Ср. Metaph. 1048а 34, 1050а 12 (где та же дистинкция сквозит в антитезе αρχή и τέλος //начало… конец (греч.).//). Указанное место из De an. II 1 хорошо переводит Е. Wallace (Aristotle’s Psychol. Cambr., 1882,61) «Perfect realiazation (так он переводит εντελέχεια) howewer is a word used in two senses: it may be understood either as an implicit state corresponding to knowledge as possessed, or as an explicitly exercised process corresponding to active observation» //Однако слово – совершенная реализация… используется в двух смыслах: его можно понимать либо как имплицитное состояние, соответ¬ствующее обладанию знанием, либо как эксплицитно реализуемый про¬цесс, соответствующий активному созерцанию (англ.).//. Cp. Trendelenburg, de an., 314—316. Первая есть энтелехия вне зависимости от реального функционирования тела, так как она есть и тогда, когда человек спит. Вторая же энтелехия берется в связи с живой картиной действующего тела и пред полагает бодрственное состояние. Душа есть, конечно, прежде всего чисто смысловая энтелехия, а уже потом прикладная энтелехия, почему ее лучше называть первой энтелехией тела (а 22—28).
  Более определенно Аристотель прямо говорит: «Душа есть смысловая сущность [конструкция] (ουσία… κατά τον λόγον), а последняя есть чтойность такого–то тела», De an. II 1,412b 10—11. Это, конечно, не «отвлеченная сущность», как переводит русский переводчик (Психол. соч. Аристотеля, вып. I, пер. В. Снегирева. Каз., 1885,41), и не «а real substance which expressed an idea» //реальная субстанция, выразившая идею (англ.).// (Wallace, op. cit., 63), но такая сущность, которая есть сама некий смысл и не «выражение идеи», но – сама вы. раженная идея. Если мы имеем не душу, а, напр., секиру, то сущ. ностью ее будет то, что она есть секира, т. е. что она рубит. В этом же смысле сущностью души является самоподвижность, или жизнь органического тела. Следовательно, душа есть смысловая выраженность живого тела.
  Отсюда делается понятным, почему, с одной стороны, души нет без тела и в некотором смысле душа и есть тело и почему, в то же самое время, душа не есть тело и не может стать им. Души нет без тела потому, что она есть его смысл. Отнимите факт смысла, и – смысл уничтожится как фактический, и ему нечего будет выражать. Стало быть, фактически душа и тело есть нечто одно, а именно смысловая выраженность, органическая энтелехия (II 3,414b 19—28 – душа так же неотделима от переживаний, связанных с тем или иным органом, как и понятие фигуры имманентно всем отдельным геометрическим фигурам; II 1, 412b 27– 413а 7 – о неотделимости души от тела, как и «рубить» – от топора). Но душа не есть тело, ибо тело – только носитель определенного смысла, и само по себе оно – неосмысленный и ничем не оформленный субстрат, как и энергия вообще, говорили мы, не есть движение (II 2, 414а 5—14 – душа не тело, ибо она форма, μορφή, эйдос, смысл, λόγος, энергия, тело же – орудие жизни и смысла; 17—18 – не тело – энтелехия души, но душа энтелехия тела; 19—20 – душа – и не тело – и не без тела, 20—22 – душа не тело, но – принадлежность тела и потому – в теле, и притом в специфическом теле). Другими словами, по смыслу своему душа и тело есть нечто разное. Тут, таким образом, полное повторение принципиально–онтологического символизма: дуіиа – смысловая выраженность тела. Душа – причина и цель живого существа (II 4, 415b 7—27). Если она – цель, и притом она есть исключительно смысл и чтойность, то ясно, что тут имеется в виду идеально выраженный смысл, душа как смысловое изваяние жизни. Удивительно, как исследователи упорно не хотят замечать этой проблемы выражения и понимают учение о единстве души и тела у Аристотеля как чисто натуралистическое объединение двух начал – «формы» и «материи», не фиксируя этого единства как идеально–выраженной чтойности. Примером может явиться Целлер (Phil. d. Gr. II 2 483—487).
  1. Символизм в понятии чувственного восприятия. Во–вторых, таким же существенным онтологическим символизмом является у Аристотеля понятие ощущения или, вернее, чувственного восприятия. Оно есть некое движение и страдание, т. е., прежде всего, некое изменение (De ап. II 6, 416b 33—34). Но это не просто физическое изменение, потому что огонь, земля и пр. элементы, входящие в состав органа ощущения, уже сами собой давали бы ощущение, а этого нет. «Ясно, стало быть, что сила восприятия (τό αίσθητικόν) не существует энергийно, но только потенциально». Горючее не горит само собой, без зажигания, и ощущающее не есть само по себе ощущающее энергийно, но только потенциально. Ощущаемое, или чувственно воспринимаемое, также существует, с одной стороны, потенциально, с другой – энергийно. Поэтому, физическое движение не есть восприятие. Разумеется, поскольку восприятие предполагает движение, они в одном пункте тождественны; энергия ведь и есть движение, но только без наличия идеальной цели, его направляющей. Но все–таки, энтелехия и потенция – не одно и то же (417а I—22). И я не знаю, как мне понимать восприятие и качество энтелехии, если не привлекать понятия выражения. Единственный разумный смысл, который можно вложить в дистинкцию восприятия как потенции и энергии, это – воспринимаемое и воспринимающее как самостоятельно данные вещи онтологической установки и как выраженные в своем смысле вещи, как выраженный акт и выраженная предметность.
  Аристотель говорит, что знающий, во–первых, есть тот, кто имеет знание и относится вообще к знающим людям; во–вторых, это – тот, кто знает грамматику. В первом случае мы имеем потенцию, во втором – энтелехию (417а 22—417b 2). Что это отношение не может быть простым отношением рода и вида, это мы видели раньше, когда говорили о понятиях энергии и потенции вообще. Что оно не может быть чисто вещным отношением и физическим изменением, это ясно как из тех же наших общих рассуждений, так и из непосредственно следующих за этой дистинкцией слов самого Аристотеля. Он говорит, что тут – такое изменение, которое не уничтожает предыдущего момента, но сохраняет его в виде потенции, и что поэтому тут, собственно говоря, даже нет никакого изменения или это – изменение особого рода; переход от потенции к энергии у обучающегося нельзя называть научением (417b 2—16). Да иначе и быть не может, поскольку Аристотелеву дистинкцию потенции и энергии мы отнесли в сферу чистого смысла. Но если это и не формально–логическое и не вещно–причинное взаимоотношение, то какое же оно? Что это за «изменение» воспринимаемого как потенции в воспринимаемое как энергию? Ясно, что это изменение есть переход смысла вообще в свое выражение. И это выражение в данном случае приводит смысл вообще в извне данный смысл, так что разгадка страдательного состояния воспринимающего субъекта заключается не в движениях его органов чувств, но в значимости его как иного, по своему факту, с фактом воспринимаемым. Выраженность смысла в восприятии есть выраженность его как извне данного. Это и есть смысловая конструкция чувственного аффицирования. Поэтому, душа, содержа в себе все и без ощущения, содержит все лишь потенциально, т. е. в ней даны категориально определенные логические структуры. Смысл ощущения заключается в том, что эти потенциальные структуры становятся смысловыми индивидуальностями, выраженными одним, а не другим способом. И Аристотель опять напоминает, в заключении этого рассуждения, что потенции понимают двояко – как потенцию в подлинном смысле (мальчик может быть предводителем) и как энергию (взрослый человек может быть предводителем). Поскольку сила восприятия отлична от воспринимаемого, она мыслится страдательной; поскольку же она уподобляется с воспринимаемым, она как бы сливается с ним (417b 28—418а 6).
  Аристотель дает великолепное применение всех этих принципов в феноменологии предметов восприятия. Так, видимое есть цвет плюс нечто иное, а именно прозрачная среда, которую он энергийно приводит в движение (II 7,417а 26—418b 2). Эта прозрачная среда есть свет. А свет определяется как противоположность тьмы (418b 2—20). Другими словами, видимое есть смысловая энергия той или иной степени прозрачности среды, приведенной в движение в результате взаимоопределения с тьмою. Это значит, что видимое есть выраженная цветность, и Аристотелеву «прозрачную среду» только и можно понять как начало инаковости, как тот меональный фон, без которого не может быть никакого определения никакой цветности. Это же самое утверждает Аристотель и относительно слуховых, обонятельных и пр. предметов чувственного восприятия (II 8—11). Все это чрезвычайно выразительные мысли, характеризующие твердость позиции Аристотеля. Если «свет есть энтелехия прозрачности» (II 7, 419а 11), то цвет не мог бы быть воспринят без этой прозрачной среды; он существует тем, что приводит эту среду в движение. И эта среда ни в коем случае не есть вещь натуралистической установки, напр, какое–нибудь газообразное вещество. «Свет не есть ни огонь, ни вообще тело, ни истекание какого–нибудь тела, потому что в таком случае он был бы тело, но он есть присутствие огня или чего–нибудь подобного в прозрачном. Ведь не могут два тела находиться сразу в одном и том же месте» (418b 14—17). Значит, прозрачная среда не есть тело, но – смысл. Какой же это смысл? Это – та «противоположность» цвету, благодаря которой цвет только и получает свое реальное определение, т. е. оказывается действующим на наш орган зрения. Как всякое «одно» становится определенно «чем–то» через отличие от «иного», откуда в результате перед нами уже «одно» и «иное» как нечто «единое», так и реально воспринимаемый нами цвет есть тождество потенциально данной цветности с инобытием этой цветности, откуда получается уже так или иначе выраженная цветность. Поэтому, в видимом есть и видимое и невидимое, в слышимом – слышимое и неслышимое и т. д. (II 9,421 b 3—8; 10,422а 20—31; 11,424а 10—16). – Таким образом: 1) существуют материальные эйдосы сами по себе; 2) в чувственном восприятии даются эти эйдосы без материи (II 12,424а 18—21; III 2,425b 23—24); и 3) эйдосы эти получают в восприятии новое энергийное определение в зависимости от условий восприятия. Поэтому, хотя существуют и две вещи — воспринимаемый предмет и орган восприятия, – смысл, эйдос у них – один и тот же, а именно энергийно данная смысловая предметность (424а 12—26). И хотя реальное восприятие произошло в результате ряда причинно связанных натуралистических фактов, все–таки перед нами тут чисто смысловая сфера. «Чувственное восприятие, можно сказать, есть [пространственная] величина, но во всяком случае ни бытие в качестве воспринимательного начала, ни [само] восприятие не есть величина, но некий смысл (λόγος) и потенция ее» (424а 26—28).
  Так, чувственное восприятие, по Аристотелю, есть символическое восприятие определенного специфического предмета.
  Символизм в понятии мышления. В–третьих, наконец, существенным онтологическим символизмом отличается и Аристотелево учение о мышлении. По Аристотелю, мышление находится в тех же условиях, что и чувственное восприятие, т. е. оно есть страдательное состояние под влиянием мыслимого (III 4,429а 13—15). Но само мыслимое именно таково, что оно не вызывает аффекции, и потому ум сам по себе, собственно говоря, пребывает вне страдания. Он содержит в себе эйдосы и есть потенция всего мыслимого. Как мыслящий все, он не содержит в себе никакой примеси. Он есть только потенция законченной мысли. И он совершенно не причастен телу, так как иначе он был бы теплым или холодным и имел бы какой–нибудь орган. Он – место эйдосов, и притом, прежде всего, потенциальных. Развитое же мышление создает уже энтелехию мысли; тут – энтелехийные эйдосы (429а 15—ЫО). Но ум не только чист и деятелен. Он также и страдателен, поскольку является не всегда мыслящим. Поскольку ум находится сам в себе, мыслит сам себя, будучи не зависим ни от чего чувственного, – он есть мысль о мысли и, след., свое выражение находит в самосознании (в этом случае мышление и мыслимое тождественны, 430а 3—5). Поскольку же он мыслит иное, являясь как бы аффицированным со стороны этого иного, он находит свое выражение в образном мышлении или, лучше, в интуитивно осуществленном через особого мысленного представителя мышлении //В первом изд.: мышления.//. Тут повторяется у Аристотеля та же невольная антиномия, которую мы констатировали выше: душа – не тело, но не без тела; ощущение – не движение, но не без движения. В отношении к уму Аристотель прямо говорит: «Никогда душа не мыслит без образа» (ανευ φαντάσματος) (III 7,431а 16—17), и образы вносят в мысль то самое «изменение», или, по нашей интерпретации, – выражение, какое соответствующая световая среда – в цвет. «Мыслящее начало мыслит эйдосы – в образах» (431b2). «Так как, по общему признанию, нет ни одной вещи, которая бы существовала отдельно от [своих] чувственно воспринимаемых величин, то мыслимое дается в ощущаемых эйдосах, при этом – как т. н. абстрактные предметы, так и те, которые связаны с состояниями и аффекциями ощущаемых предметов. Отсюда, ничто не воспринимающий чувственно не может ничего ни признать, ни понять, и, когда он мысленно созерцает, необходимо ему одновременно созерцать и некий образ воображения (φάντασμα), так как образ этот существует наподобие образов восприятия (ώσπερ αισθήματα), за исключением [присущей этим последним] материи. Как воображение отличается от утверждения и отрицания, так истина или ложь есть та или иная комбинация мыслей. Но чем отличаются от чувственных образов первичные мысли? Конечно, они не суть [просто] другие образы, но они – не без образов» (II 8,432а 3—14). Ум – «чист» (III 5,430а 18 и др.), «эйдос эйдосов» (III 8,432а 1), не есть нечто движущее (III 9,432b 26—27) и даже вообще не есть душа (II 2,414а 4—14), а с другой стороны, энергийно он невозможен без чувственности. Здесь полное повторение той проблематики, которую мы констатируем в общем виде в «Метафизике»: эйдосы не есть факты, но реальной значимостью обладают они только в вещах, где они получают свое окончательное выражение. И как там энергия – символически данная в вещах смысловая выразительность, так здесь мышление – символически данная в чувственных образах все та же смысловая выразительность.
  Нетрудно заметить, как символизм пронизывает собою не только всю «Метафизику», но и весь трактат «О душе». Символичность мифа должна явиться для Аристотеля не только метафизической, но гносеологической, точнее, феноменологической необходимостью. Он также не есть чувственный образ, хотя и не без чувственного образа. Миф, как и всякая полная чтойность, – и чувственен и не–чувственен. И мы теперь ясно видим степень участия и роль в мифе каждого из этих моментов. Как и платоническая Идея, Аристотелева «форма» есть живой лик, играющий тончайшими струями смысловых энергий и мифологосимволически являющий неисповедимые тайны Вселенского и Родного.


[Закрыть].