Текст книги "Герои, творцы и хранители японской старины"

Автор книги: Александр Мещеряков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 15 страниц)

Если в "Нихон рёики" Кёкай всегда, когда ему это известно, указывает род, из которого происходит герой, то место генеалогий в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" занимает учитель праведника. Осознание того, что основы воспитания, обучения и социализации могут закладываться вне общины и семьи, означает важный мировоззренческий сдвиг В архаических, дописьменных обществах социализация достигается в процессе повседневной трудовой деятельности, моделируемой также в ритуале. Социализация, опирающаяся на письменный текст, знаменует собой новую, качественно иную ступень ее развития. В этих условиях само чтение текста (а также его слушание и переписка) превращается в сакрализованный акт.

Социализация, т. е. обучение человека, вышедшего за рамки своей родовой принадлежности, должна в буддийском идеале происходить вне рода и семьи, место которых занимает теперь фигура учителя. Этот идеал с наибольшей силой выражен в среде монахов, живущих отдельно от своей семьи в монастыре или далеко в горах. В житиях святых, о которых повествуют "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки", очень многие из праведников покидают дом еще в раннем детстве – это является одним из условий достижения ими святости.

Если говорить о композиционном построении легенд, то в большинстве случаев истории "Нихон рёики" начинаются либо с констатации несоответствия (реже – соответствия) героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответствия окружающих героя условий его качествам, оцениваемым опять же с позиций этических. Нарушение этого соответствия и преодоление данного конфликта составляют движущую силу сюжета. "Нихон рёики" – это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее компенсации. Отсюда – дидактичность историй "Нихон рёики", многие из которых венчает нравоучение, похвала праведнику.

Не так обстоит дело в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки". Поскольку цель героев этих произведений (в большинстве случаев положительных) состоит не в улучшении чего-то в жизни, а в решительном самовыключении из нее ради последующего вознесения в рай, то и сюжетом здесь движет преодоление мирской каждодневности ее отрицанием (отказ от пищи, от речи, от семьи и т. п.). Как сказано в одной из историй "Хокэ кэнки", подвижничество праведника – "не для жизни нынешней, а ради просветления в рождении грядущем" (№ 109).

Буддийские легенды – литература дидактическая. Как справедливо отмечено Д С. Лихачевым применительно к русской средневековой литературе, мировоззрение ее авторов было подчинено религиозным концепциям, для которых "все уже считалось познанным. Вот почему и автор не стремился познать мир, он только объяснял отдельные явления с раз и навсегда установленной точки зрения. Не познавать, а объяснять явления и выводить отсюда моральное поучение…" [Лихачев, 1970].

Дидактичны и герои буддийской литературы. До "Нихон рёики" божество, «император», эпический герой удостаивались быть изображенными ввиду их мироустроительной или же исторической значимости. Для Кёкая те или иные люди значимы, поскольку именно через них явлены основные закономерности человеческого существования. Они изображаются не потому, что они значимы сами по себе, но потому, что в них лучше, чем в ком-либо другом, воплощены качества, способные показать действенность и универсальность кармического воздаяния. Поэтому в "Нихон рёики" мало житий. Деяния сподвижников (Гёги, например) могут быть описаны в разных историях, но полного жизнеописания нет, поскольку основной акцент делается не на последовательности событий, характеризующих достоинства сподвижника, но на всеобщих принципах, управляющих миром людей и явленных через конкретных индивидов в ситуациях, позволяющих наиболее полно выявить эти закономерности.

В "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" «житийность» проявляется в гораздо большей степени, о чем, в частности, свидетельствуют и названия историй в этих памятниках. Если в "Нихон рёики" название обычно в свернутом виде представляет сюжет истории и обходит молчанием имена персонажей, то в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" в большинстве случаев названы лишь имена праведников ("Одзё гокуракки") и их храмовая принадлежность или же место жительства ("Хокэ кэнки").

Объектом внимания "Нихон рёики" становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой воздаяние. К ним относятся в первую очередь грехи и добродетели, зафиксированные в буддийских заповедях. В этом смысле "Нихон рёики" изображает не столько человека в совокупности его идейных и социальных отношений, сколько кармически маркированные параметры его бытия.

Идея кармы (т. е. воздаяния за благодеяния и прегрешения, совершенные в прошлых рождениях) вообще была поначалу воспринята в Японии на негосударственном уровне как основная идея буддизма.

Поскольку буддизм осмысливался вне пределов рода в качестве носителя всего социального, то антисоциальное поведение стало отождествляться с неверием в закон кармы. Вот как, например, начинается одна история "Нихон рёики": "В уезде Хинэ провинции Идзуми возле дороги жил вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил и не верил в карму" (II-22). В предисловии к III свитку Кёкай писал: "Если не знать кармы, то впасть в грехи так же просто, как слепому сбиться с верной дороги… Любящие славу, выгоду и убийство не верят в воздаяние, но оно приходит так же быстро, как появляется отражение в зеркале".

Основываясь на легендах "Нихон рёики", можно назвать следующие основные прегрешения, за которыми следует воздаяние: присвоение собственности родственников и храмов, умерщвление животных и поедание мяса, оскорбление монахов и последователей буддийского вероучения, пренебрежение сыновним (дочерним) и родительским долгом, разрушение храмов и статуй, скупость и ростовщичество, заговор против царя, похоть. Так как добродетель существует только в противопоставлении со злодейством, то и праведность характеризуется по тем же параметрам, но только с обратным знаком.

Обращает на себя внимание то, что легенды гораздо менее (по сравнению с хрониками) интересуют отношения "государь – подданный". Легенды "Нихон рёики" больше волнует мир, непосредственно окружающий простого мирянина или же монаха, не прошедшего официального посвящения.

В связи с вопросом о распространении в Японии идеи кармы необходимо указать на значительную популярность в народной традиции мотива путешествия в страну мертвых царя Ямы, где тот определяет меру грехов и благодеяний попавших туда людей.

Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских средневековых христианских текстов, "локальное положение человека в пространстве должно соответствовать его нравственному статуту", откуда с неизбежностью вытекает популярная в средневековой литературе ситуация – "праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад" [Лотман, 1965, с. 211]. Японский материал в целом подтверждает справедливость этой мысли, хотя и обладает некоторой специфичностью. Прежде всего это касается первоначальной недифференцированности рая и ада.

В Японии, точно так же как и в Европе, "народному восприятию в средние века была глубоко присуща тенденция переводить спиритуальное в конкретно-чувственное и вещественное" [Гуревич, 1981, с. 301]3. В царстве Ямы добрые дела находят материальное воплощение: за переписывание сутры в «деле» Осада-но тонэри Эбису прибавляется железная пластина, а за переписывание и ее освящение – золотая [Нихон рёики, 1974, III-22].

Суд царя Ямы суров, но обвинения его можно отвести. В III-9 "Нихон рёики" повествуется о Фудзивара-но асоми Хиротари, которого Яма при жизни призвал к себе. Хиротари встретил в царстве мертвых свою покойную жену. Яма сказал: "Я призвал тебя, потому что эта женщина горевала по тебе. Наказания ей положено в шесть лет. Осталось еще три года. Поскольку она зачала ребенка от тебя и умерла родами, то она хочет, чтобы оставшийся срок наказания вы отбывали вместе". Хиротари пообещал, что для спасения жены он перепишет "Сутру лотоса" и будет совершать приношения. Тогда Яма отпустил его с миром.

От посланцев Ямы можно было также откупиться, если совершить им приношения. Даже если грешник попал в преисподнюю, считалось, что его страдания уменьшатся, а срок пребывания там сократится, если потомки станут замаливать его грехи, переписывать и читать сутры. Так приверженность учению Будды вводилась в контекст культа предков. Синтоизму хотя и известны представления о загробном мире, но они не отличаются подробной разработанностью. Другая причина быстрого распространения представлений о царстве Ямы кроется в общей неактуальности синтоистской концепции времени, связанной неразрывным образом с родовым характером этой религии. Для синтоизма, как и для всякой другой религии с сильными пережитками родового строя, окончательно еще не выделившейся из мифологии, характерно панхронистическое представление о времени, основной особенностью которого является его обратимость. Прошлое представлялось тогда неизменной нормой: настоящее – это прошлое, будущее – это тоже прошлое. Иными словами, все живущие, независимо от их деяний в этом мире, рано или поздно оказываются в прошлом – со своей смертью они автоматически приобщаются к миру духов-предков, т. е. к миру прошлого, вполне сохраняя при этом «человеческие» свойства. Люди недобрые становятся злыми духами, а благодетельные – духами-помощниками. Но, несмотря на это, статус их одинаков – все умершие являются священным объектом поклонения для своих потомков. Буддийская концепция прямо противоположна: после смерти каждому следует соответствующее за его земную жизнь воздаяние. Буддийская концепция социальнее, потому что она регулирует отношения людей уже не внутри сравнительно небольшого кровнородственного объединения, а выходит за его пределы

Большая универсальность буддизма сказалась также в том, что он в определенной степени снял противоположность между сакральным и профанным временем. Если в синтоизме время явственно подразделяется на обычное и священное, когда совершается коллективный ритуал, то в буддизме молитва возможна в любое время – в зависимости от того, когда будет в том потребность верующего. Положение, при котором индивидууму предоставляется возможность самому, вне зависимости от календаря, определять время молитвы (она уже и сама по себе является мощным орудием саморефлексии), безусловно, способствовало формированию более действенного типа личности, нежели тот, что способна обеспечить социализация в условиях идейного господства синтоизма.

Философско-этическая идея кармы конкретно воплощалась на религиозном уровне в представлениях о царстве Ямы. При этом царству Ямы были приданы некоторые черты, отвечающие синтоистским представлениям. Путь в царство лежит через горы, дорога, ведущая туда, подметается метелками (хоки), которые используются в синтоистской церемонии очищения после обряда похорон. Сохраняется и принцип табуирования – вкусивший пищу в царстве Ямы не может возвратиться обратно. Запрещается также рассказывать в профанном мире о стране мертвых – тут мы встречаемся со словесным табу.

Карма оказалась одним из важнейших средств, при помощи которых удалось увязать воедино понятийные системы синтоизма, буддизма и конфуцианства. Снимая противоречия между буддистами и конфуцианцами, Кёкай писал в предисловии к I свитку, что мудрец, который преуспел в изучении того и другого, "верит в карму и боится ее". Исходя из такого понимания в синтоистские и – шире – небуддийские сюжеты вводится понятие кармы, которая является универсальным средством их переосмысления.

Вот как, например, заканчивается история II-33 "Нихон рёики", которая повествует о том, как тело невесты Ёродзу-но Ко было таинственным образом съедено в первую брачную ночь: "Некоторые говорят, что это таинственное деяние синтоистского божества, а некоторые – что это дело духа. Оглядываясь назад, можно сказать, что это следствие грехов прошлых перерождений". Кёкай, таким образом, из всех вариантов объяснений чуда, возможность которых он допускает, останавливается на карме. Внешние обстоятельства происшествия являются для Кёкая лишь следствием, а истинная причина заключается в прошлых прегрешениях самого человека.

В смысле понимания роли кармы в духовной жизни японского общества весьма показательна и другая история "Нихон рёики", где объяснительная функция кармы вводится в сюжет, имеющий в своей основе чисто синтоистские мотивы. Монах Додзё обладает огромной силой, унаследовав ее от змея-громовника, повелителя водной стихии. Его внучка, тоже богатырша, совершающая чудесные подвиги, сохраняет некоторые черты повелительницы водной стихии – оба ее подвига связаны с кораблем. В одном случае на поединок она прибывает на корабле, наполненном моллюсками, а в другом вытаскивает на берег судно, кормчий которого разгневал ее.

Такая же передача способностей происходит и с потомком оборотня лисицы Мино-но Кицунэ. Она чрезвычайно сильна, но употребляет свою силу во зло и выступает как соперница Додзё. В "Нихон рёики" способности и свойства характера богатырш объясняются соответствующей кармой. История II-4 заканчивается такими словами: "В мире всегда есть сильные. Точно известно, что такая сила накапливается в прошлых рождениях". Однако в генеалогии богатырш мы видим стойкую традицию представлений родового строя: мировоззрение родового общества зиждется на идее стабильности, которая пронизывает все социальные отношения. Поэтому считалось, что сумма свойств, которыми обладали предки, должна в полном объеме переходить и на потомков.

Очень показательно в этом смысле предание, зафиксированное «Окагами» ("Великое зеркало") – историческим сочинением, охватывающим период с 850 по 1025 г. В нем рассказывается, как бывший император Кадзан, отрекшийся от престола и принявший монашество, ментальным усилием обездвижил монаха, так что тот не мог двинуться с места до тех пор, пока Кадзан не отпустил его. Неизвестный нам автор «Окагами» заключает, что чудесные способности монаха объясняются его родословной и поэтому ни один, даже самый преданный вероучению монах не может сравниться с императором, магическая сипа которого происходит из достоинств, накопленных в прошлых рождениях (именно поэтому он и смог взойти на трон), а также из добродетели добровольного принятия пострига [Окагами, 1966, с. 124].

Строгое самоограничение тем, сюжетов и выводов присуще также "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки": из общего потока информации о жизни выхватывается лишь то, что имеет касательство к переселению в рай или же чудесам о "Сутре лотоса", причем, в отличие от Кёкая, Ясутанэ и Тингэн тяготеют к положительным воспитательным образцам.

Как указывается в предисловиях, забота о просвещении потомков оказывается одним из основных движущих мотивов объединения разрозненных сюжетов. Мы, далекие потомки, безусловно, должны быть только благодарны за такое усердие, но все же чувство некоторой неудовлетворенности не покидает современного читателя, ибо очень многие вещи, которые авторам того времени казались малосущественными и тривиальными, теперь уже узнать попросту нельзя. Тут есть хороший урок для современности, если она хочет полнее сохранить себя для будущего.

Итак, быт, повседневная жизнь, внешность людей охарактеризованы в этих памятниках минимально, поскольку помыслы авторов сосредоточены на главном, и при описании напряженно переживаемой драмы человеческого существования детали каждодневности обесцениваются. Поэтому же речи и поступки героев лишены какого бы то ни было оттенка легкомысленности. Совершенно недопустимы смех и фривольность, присутствующие в более поздних сборниках легенд и преданий буддийского толка, когда этот жанр обмирщвляется.

Перескажем одну такую историю из сборника "Удзи сюи моногатари", составленного в XIII в. К одному царедворцу пришел просить подаяние монах. Он поведал, что решил отбросить желания и поэтому удалил их источник, дабы разорвать цепь перерождений. Однако при обследовании оказалось, что источник желаний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами. Присутствующие встретили это открытие громким смехом.

Серьезность более ранних преданий становится легкообъяснимой, если вспомнить, что для их авторов воздаяние – страшное или благое – могло быть явлено в любой момент: в историях "Нихон рёики" сделан акцент на воздаянии прижизненном, часто – немедленном: "Близок час воздаяния в этой жизни! Подумай о будущем и смягчись. Пусть сердце твое станет добрым"; "Как можно не верить, что воздаяние близко и наступит в этой жизни?" и т. д. Для "Хокэ кэнки" и в особенности "Одзё гокуракки" более характерно описание воздаяния посмертного. Но вознесение в рай можно заслужить, лишь отбросив преходящее. В категорию временного попадает и смех.

Потребность в этической оценке поступков людей, общая установка на дидактичность определяли монохромность изображения человеческих характеров. В историях "Нихон рёики", "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" можно наблюдать начатки описания психологической жизни, но не полнокровных характеров. Герои лишены неповторимо-личностных черт, характер укладывается в одно-два определения, и весь набор его черт жестко задан. Человек обычно описывается или как грешник, или как святой. Остальные персонажи, встречающиеся в повествовании, можно назвать вспомогательными, ибо их поступки, служащие фоном, на котором высвечиваются свойства главного героя, никак не осмысляются (ввиду их этической нейтральности), и эти персонажи не становятся поэтому объектом воздаяния.

Есть и другая категория «вспомогательных» персонажей – аудитория ("родичи", «друзья», "люди"), для которой чудо служит толчком, непосредственной причиной и поводом для саморефлексии, обращения к учению Будды.

В подавляющем большинстве случаев герои легенд рисуются либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Если в синтоистском мифе избыточность мифологической информации, обеспечивающей прочность механизма передачи, достигается за счет использования различных кодов [Мелетинский, 1976, с. 234], то в "Нихон рёики" код один – социальный, а значительная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, обеспечивается предписанностью качеств героев и ситуационными повторами. Бинарному неэтическому описанию мифа приходит на смену бинарная же логика религиозной этики, тотально маркирующей все социальные отношения в терминах плохой/хороший.

Такое «черно-белое» изображение персонажей свойственно средневековой религиозно-дидактической литературе вообще и хорошо объяснимо с точки зрения теории информации, согласно которой максимальной избыточностью должны обладать сообщения, наиболее важные для говорящего.

Мир буддийских преданий – это мир идеальных причинно-следственных связей. Как только в начале повествования сообщается о герое, злодей он или добролюб, читателю уже ясен исход рассказа. Значимость легенды – не в ее занимательности, а в ритуальном подтверждении и утверждении социальной справедливости.

Избыточность, интенсификация качества вели к появлению стереотипов описания правителя, чиновника, чьей главной добродетелью становится приверженность учению Будды. Однако более характерной как для "Нихон рёики", так и для двух других наших памятников представляется не фигура государя и чиновника, но праведника или же противника буддизма, фигура, не имеющая ярко выраженной социальной принадлежности. Учение Будды в народной традиции, особенно на ранней стадии развития феодальных отношений, было призвано, как и раннее христианство, снимать противопоставленность социального «верха» и «низа», государя и подданного. Во втором свитке "Нихон рёики" сообщается о монахе Тайкё, проклявшем царевича Удзи, который оскорбил его. Родичи царевича доносили государю: "На убийство отвечают убийством. Удзи умер. Мы отомстим Тайкё". Однако государь отвечал: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?"

Идея равенства, исповедуемая нарским буддизмом, выражается в усиленном подчеркивании мысли, согласно которой за одинаковое прегрешение (добродеяние) следует одинаковое наказание (вознаграждение) вне зависимости от любых других экстраэтических, в том числе и социальных, факторов (что составляет разительный контраст в сопоставлении с правовой мыслью тогдашнего времени). В IX в. основатели эзотерических школ Тэндай и Сингон – Сайтё и Кукай – открыто проповедовали идею равенства, присутствующую в нарском буддизме еще в невербализованном виде, уже с точки зрения религиозно-философской. Они говорили о потенциальной возможности для всех людей достичь просветления. В дальнейшем этот тезис широко использовался и другими буддийскими школами. В особенности это касается всех течений амидаизма.

Соображение о сравнительном дефиците социальной окрашенности может быть подтверждено для "Нихон рёики" и анализом динамики упоминания имен героев: с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать в плане их родовой и социальной принадлежности, что служит одним из важных средств типизации. В предисловии к "Хокэ кэнки" Тингэн утверждает, что он "собрал и записал в трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о местах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и невежд. Они не предназначены для мудрецов". На первый план, таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно слабую социальную окрашенность персонажей легенд и преданий можно объяснить по меньшей мере двумя факторами: 1) логикой буддийского вероучения, согласно которому решающее значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной иерархии, а сумма его добродетелей; 2) еще не определившимся окончательно местом буддизма в системе социально-идеологических отношений японского раннесредневекового общества (последний фактор с течением времени, естественно, терял свое значение). Власти старались использовать буддизм в качестве опоры своей централизаторской политики, и социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так, в уже проводившемся указе государыни Гэнсё осуждаются монахи, занятые схоластическими спорами о карме, ибо "главным они почитают святое учение, а не планы императора" [Сёку нихонги, 1974, Ёро, 6-7-10, 722 г.].

Говоря о монохромности изображения героев буддийских преданий, следует иметь в виду, что в "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки" есть несколько историй, где сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека. В пятой истории второго свитка "Нихон рёики", например, повествуется о том, как некий человек был призван царем страны мертвых Ямой за то, что он убивал быков, принося их в жертву "китайскому богу". Но ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался и стал выкупать животных и отпускать их на волю. Однако в этой истории, так же как и в других, ей подобных, более уместно видеть акцент, поставленный на чудодейственной праведности, компенсирующей даже злодейство. "Хоть я и использовал вещи храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений в преисподней" (III-23). Вместе с тем в этих преданиях проводится мысль о всеобщности воздаяния: "Верно говорю: добрые дела приносят счастье, а злые – несчастье. Воздаяние за добро и зло – неизбежно. Есть два вида воздаяния – за дела добрые и за дела злые. Должно вершить добро, а зло отринуть" [Нихон рёики, III-22].

Для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно отражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из чресел, частей тела, испражнений, священных предметов, воды и т. д. С мифологическими героями связано множество эпизодов "чудесного рождения". Повышенное внимание мифа именно к рождению неудивительно – ведь миф есть по преимуществу рассказ о происхождении мира. Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при сращении синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений. «Смерти» богов и их существования после «смерти» мифы касаются гораздо меньше. Со сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни – спокойно, другие – вызывая космические катаклизмы. Вопрос о способе их существования после «смерти» в письменных текстах попросту не встает, что, однако, отнюдь не избавляет адептов от необходимости совершения коллективных молений.

Смерть государя осмысливалась как процесс космический. Занятие престола описывается как нисхождение с неба, смерть – как восхождение на небо. В «Манъёсю» о восхождении на престол и смерти государя говорится так:

 
…Он во временный дворец
К нам сошел тогда с небес
Поднебесной управлять.
…Он возвел себе чертог
На извечных небесах.
 

Манъёсю, 1971, № 199

При этом смерть государя, наделенного постоянным эпитетом «небесносияющий», воспринимается как утеря солнечного света и перерыв во времени – подданные перестают «различать день и ночь». Как перерыв во времени выглядит и обычай прекращать все государственные дела на время траура. Считалось, что государь скрывается в пещере, что находит буквальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини солнца Аматэрасу в небесном гроте – мифе о ее временной смерти, когда весь мир погрузился во мрак.

Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив "чудесного рождения", в большинстве случаев самым непосредственным образом связаны с синтоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее – он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. В "Нихон рёики" воздаяние это проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождении на земле в той или иной ипостаси – человеческой или звериной и 2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду (раю) царства мертвых Ямы, причем ад и рай локализуются где-то поблизости один от другого. Адовы муки описаны несравненно подробнее, о рае же упоминается лишь вскользь.

В "Одзё гокуракки" мы застаем концепцию посмертного существования уже в значительной степени трансформированной. Если в "Нихон рёики" основной наградой за добродетельную жизнь служит вполне материальное благополучие, достигаемое в данном перерождении, то праведники "Одзё гокуракки" разрывают цепь рождений и смертей и навсегда возносятся в Край Вечной Радости, который, правда, нигде не описывается. Эта функция в то время возлагалась на иконографическую живопись.

В "Хокэ кэнки" встречаются оба типа воздаяния. Для Тингэна эта проблема не представляла самостоятельного интереса, так как для него был важен не столько конечный продукт усилий, сколько средство (т. е. "Сутра лотоса"), с помощью которого он достигался.

В общем и целом в буддизме концепция смерти (посмертного воздаяния) разработана намного полнее, нежели в синтоизме, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное самосовершенствование человека. В синтоизме же, как уже говорилось, любое божество (человек) является священным объектом поклонения для своих потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу своего физического существования, в силу того, что он непременно является чьим-то предком. Первоначальная пространственная недифференцированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент "Нихон рёики" на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизирующим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях. Буддийская концепция смерти дифференцированное и социальнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения всего социального окружения.

Неудивительно поэтому, что синтоистский обычай предания покойников земле во многих случаях заменяется трупосожжением. Первый зафиксированный случай буддийского похоронного обряда относится к 700 г., когда тело монаха Досё было кремировано согласно его предсмертной воле. В 703 г., 707 г. и 721 г. огню преданы тела царствовавших особ – Дзито, Момму и Гэммэй. Рационалистические попытки объяснения достаточно быстрого распространения этого обычая за счет нехватки пахотной земли [Мацунага, 1969, с. 171] представляются нам малообоснованными, поскольку в то время ее имелось в избытке. Гораздо более вероятно, что буддийские представления о загробном мире постепенно вытесняли синтоистские – этим и объясняется повсеместное распространение буддийского ритуала, в который, однако, были привнесены определенные изменения. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привилегией исключительно буддийских священников.

Проблему рождения и смерти можно рассматривать и в более широком контексте – как трансформацию героя в повествовании вообще. Если для мифа характерно скачкообразное, ситуационное изменение физического облика божества, служащее знаком обратимого изменения качеств его поведения, то в буддийских легендах подвижничество ведет к преображению прежде всего духовному – благодаря своим добродетелям и духовному прозрению святой получает возможность творить чудеса, причем красота духовная отнюдь не обязательно сопровождается совершенством физическим. Так, в историях "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки", повествующих о деяниях царевича Сётоку, рассказывается о грязном и больном нищем, покинувшем чудесным образом гробницу, построенную для него по повелению царевича, который признал в нем человека необыкновенного. Кёкай заключает: "Там, где глазу простого смертного открывается лишь жалкое тело, святой своим провидящим оком распознает святого". В другой истории "Нихон рёики" утверждается: "Нельзя гневаться на монаха, Даже если он недостоин видом. Под недостойной наружностью может быть сокрыт святой". Духовное совершенство может укорениться в любом теле, а в убогом оно смотрится еще чудеснее.

Но, с другой стороны, подвижничество и праведность, равно как и злодеяния, могут приводить к выздоровлению и исправлению физических недостатков, а могут вызывать и увечья, которые, однако, не являются чем-то самодовлеющим, но служат лишь визуальным индикатором адекватности духа нормам учения Будды. Если в мифе физическая трансформация есть следствие прирожденной поливалентности, причем каждой из них соответствует определенный облик, то в религиозно-дидактической литературе она в определенной степени подконтрольна осознанной деятельности индивида. Заметим при этом, что авторов "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" физическая трансформация героя занимает гораздо меньше, нежели Кёкая. Ясутанэ и Тингэн вообще пренебрегают телом – их герои умерщвляют плоть, ибо только ее смерть освобождает дух для истинного преображения в раю. Духовное совершенство в этих памятниках внешне проявляется скорее не в обличье, а в красоте голоса (особенно в "Хокэ кэнки") и может противопоставляться внешнему уродству.