Текст книги "Герои, творцы и хранители японской старины"

Автор книги: Александр Мещеряков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 15 страниц)

На протяжении всего правления Сёму Хатиман оставался объектом постоянного внимания двора. В 745 г. храму в Уса были посланы приношения, тогда же воздвигнуты семь статуй будды Якуси (Бхайшаджьягуру). В 748–750 гг. служители культа Хатимана из рода Омива получили повышение в рангах. К 750 г. жрица Хатимана носила 4-й придворный ранг, в то время как высший служитель Аматэрасу в Исэ – лишь 5-й.

В этом же году в столице стало известно, что Хатиман выразил желание направиться в Нара. Множество придворных и воинов (каждая провинция, по которой проходил маршрут, выделяла сто охранников) участвовали в процессии. В этих провинциях запрещалось убийство живых тварей, сопровождающие воздерживались от вина и мяса. После прибытия Хатимана в столицу в Тодайдзи состоялась грандиозная церемония. "Сёку нихонги" описывает ее следующим образом: "Принявшая монашество служительница Хатимана по имени Омива-асоми Моримэ молилась в Тодайдзи (ее паланкин был цвета сине-алого – такого же, как и у императора). Императрица (Кокэн), бывший император (Сёму) и его супруга также прибыли в храм. В этот день там собралось великое множество чиновников и людей неслужилых. Призвали пять тысяч монахов – они молились Будде и возглашали сутры… Затем Хатиману присвоили первый ранг… Левый министр Татибана-но сукунэ Мороэ зачитал указ и преподнес его богу: "Император рек так: "В давние годы поклонялся я статуе будды Русяны, пребывающей в храме Тисикидзи, что в уезде Огата провинции Кавати. И возжелал я воздвигнуть такую же статую, но не смог. И тогда обратился я к великому богу Хатиману на дороге Тоёкуни, пребывающему в Уса, что в провинции Будзэн. Бог отвечал: "Я, направляющий и собирающий богов неба и земли, непременно исполню твое желание. Воду превращу я в пар раскаленный для выплавки меди. Тело свое смешаю с травой, деревьями и землей – так завершим дело без помехи". Услышав ответ бога, я преисполнился радости. И смог я без задержки обет исполнить"" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпёсёхо, 1-12-27].

Согласно одной из теорий происхождения культа Хатимана, он, в частности, считался патроном горного дела (добычи меди), что в целом хорошо объясняет его покровительственную роль не только при сооружении статуи Дайбуцу, но и его функцию защитника буддизма вообще.

После церемонии освящения Дайбуцу культ Хатимана продолжает увеличивать свое влияние при Дворе, а предсказания его оракула имеют силу в решении важных государственных дел. Так, скажем, повышением с 5-го до 3-го ранга и назначением на пост Дадзай соги Фудзивара Отомаро был обязан волеизлиянию Хатимана (оракулом бога служил тогда Омива Тамаро).

Так культ Хатимана оказался вовлеченным в хитросплетения придворных интриг. Жрецы из рода Омива недвусмысленно поддерживали род Фудзивара, который в то время оказался ненадолго оттесненным с первых ролей в придворной политике. Но уже в 755 г. Тамаро и монаха из храма Якусидзи обвинили в «колдовстве», и главным жрецом Хатимана стал покровитель рода Уса, устами которого Хатиман провозгласил: "Я не желаю, чтобы ложные повеления оглашались от моего имени. Я не нуждаюсь в пожалованных мне 1400 дворах и 140 те пахотной земли… Я возвращаю их двору" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё сёхо, 7-3-28].

Из вышеизложенного, вероятно, становится понятно, что культ Хатимана сыграл чрезвычайно большую роль в процессе взаимопроникновения буддизма и синтоизма – явления, столь характерного для истории японской религии на всем ее протяжении. Совместное правление Кокэн и Докё отмечено сознательными усилиями по сближению двух религий.

Буддизм пришел на землю, находившуюся "в ведении" синтоистских божеств, которые могли относиться к нему по-разному. Но для защитников компромисса между синтоизмом и буддизмом божества превращались в защитников буддизма. В указе Кокэн говорится: "Люди полагают, что боги неба и земли отстраняются от Будды и избегают его. Но если заглянуть в сутры, то там сказано о сонме божеств, защищающих Закон Будды и почитающих его" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё дзинго, 1-22-23, 766 г.]. На этом основании монахам предлагалось принять участие в Празднике вкушения первых плодов – одной из основных церемоний синтоизма, имевших общегосударственное значение. Первоначально присутствие посторонних на этой церемонии не разрешалось. Допуск к участию в ней буддийских монахов свидетельствует об ослаблении традиционных табуаций синтоизма, а также указывает на преодоление отчуждения между буддизмом и синто. Чрезвычайно важным для последующего синтеза буддизма и синтоизма является впервые отмеченное в этом указе отождествление многочисленных «низших» божеств буддийского пантеона (унаследованных им от брахманизма) и синтоистских божеств. Такое уравнивание создавало в будущем предпосылки для переноса свойств буддийских божеств на синтоистские.

Отметим, что указ Кокэн приходится на первый год новой эры правления, на который обычно падают эдикты, формулирующие общее направление политики нового правителя или новых лет правления. Как мы указали выше, для названия эр правления царицы Кокэн вначале были выбраны иероглифы небо-покой-божество-защита (Тэмпё дзинго, 765–767), а затем божество-защита-удивительный-облако (Дзинго кэйун, 767–770). Прежде всего возникает вопрос: что были призваны охранять божества синтоизма?

Нам представляется, что сочетание «дзинго» следует понимать по меньшей мере двояко. Исходя из вышеприведенного указа и из общего характера совместного правления Кокэн и Докё, активно содействовавших распространению буддизма, сочетание «дзинго» возможно интерпретировать как "защита божествами буддизма".

Но не только Будду были призваны охранять божества в правление Кокэн. Функция защиты и охраны государства, которая ранее отводилась исключительно буддизму, теперь могла выполняться и синтоистскими божествами либо совместно божествами и Буддой [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё дзинго, 1-1-7, 766 г.; Дзинго кэйун, 3-5-28, 770 г.]. Так что под «дзинго» имеется, вероятно, в виду "защита божествами буддизма и государства".

Хатиману в этом ритуально-охранительном процессе отводилась чуть ли не главенствующая роль. Роль культа Хатимана велика и в таком важнейшем для любой религии деле, как осмысление храмового пространства.

Организация пространства в первых буддийских храмах Японии тесно связана с традиционными синтоистскими представлениями. В период первоначального распространения буддизма неантропоморфные символы синтоистских божеств помещались либо под открытым небом, в местах, которые почитались священными (эта традиция оказалась очень устойчивой и сохранилась до наших дней), либо в храме. К одной из существенных конструктивных особенностей такого храма относится, как мы уже знаем, наличие всего одного внутреннего помещения – хондэна.

Преемственность буддизма в осмыслении сакрального пространства проявляется, во-первых, в том, что многие буддийские статуи были вынесены из храма, и, во-вторых, в том, что сама организация внутрихрамового пространства была приспособлена не для проведения молений, а для помещения там статуи того будды или бодхисаттвы, которому был посвящен храм. Вход в буддийские храмы, так же как и в синтоистские, был разрешен только священнослужителям. Поэтому массовые буддийские церемонии проходили вне храма, громадные двери которого открывались во время церемонии для обозрения храмовой святыни.

Начиная же с периода Хэйан (794-1185) строители все больше внимания уделяют внутреннему пространству храма, дифференцируя и усложняя его. Храм замыкается в самом себе и отделяется от окружающей его природной среды.

Это явление, характерное для континентальной буддийской архитектуры, оказывает заметное влияние и на синтоистские храмы, в которых помимо хондэна появляется и зал для молений. Показательно, что подобный тип застройки впервые применяется в храмах, посвященных тому же Хатиману. Он носит название «Хатиман-дзукури» ("дзукури" – здесь "способ постройки").

Исторически сложившаяся роль Хатимана как посредника между синтоизмом и буддизмом и послужила, вероятно, главным основанием для Докё, выбравшего это божество в качестве инструмента для удовлетворения своих властолюбивых амбиций. Однако далеко идущие планы Докё могли бы осуществиться лишь при условии лояльного отношения к нему жрецов Хатимана.

В 769 г. в столице стало известно, что бог Хатиман из храма Уса на Кюсю пожелал, чтобы Докё стал императором, обещая стране в этом случае мир и спокойствие. Единственный раз за все правление Кокэн чары Докё оказались бессильны, ибо царице было явлено совершенно неожиданное для монаха видение: она должна отправить некоего Вакэ Киёмаро на Кюсю, чтобы он узнал истинную волю бога. Докё напутствовал его такими словами: "Несомненно, что великий бог призывает посланника, дабы объявить ему о моем избрании на престол. В этом случае я дарую тебе ранг и должность". И пока тот совершал длительное путешествие, Докё всячески привечал членов рода Вакэ Киемаро и даже переименовал один уезд, присвоив ему название Вакэ. Но Киёмаро вернулся от оракула с таким ответом: "Со времени начала нашего государства и до наших дней определено, кому быть государем, а кому – подданным. И не случалось еще, чтобы подданный стал государем. Трон солнца небесного должен наследоваться императорским домом. Неправедный же да будет изгнан" [Сёку нихонги, 1975, Дзинго кэйун, 3-9-25].

Докё сослал Киёмаро, а потомки считали Киёмаро спасителем императорской династии, и даже в XX в. его портрет украшал одно время десятииеновый банкнот.

Влияние Докё на царицу было столь прочным, что и после уникальной в японской истории попытки свержения правящей династии он продолжал сохранять свои позиции. Кокэн неоднократно приезжала в его дворец, строившийся на родине Докё в земле Кавати (совр. Осака). Для придворных он устраивал грандиозные празднества с раздачей богатых подарков.

Но дни могущества Докё оказались сочтены. За четыре месяца до кончины царицы Кокэн правому министру Фудзивара Нагатэ и левому министру Киби Мабито удалось взять в свои руки командование пятью военными частями в Нара, оставив роду Югэ лишь одну. А после смерти царицы в 770 г. новый государь Конин изгнал Докё из столицы в храм Симоцукэ, где он и скончался три года спустя. Возмущение, вызванное Докё, было настолько велико, что Конин счел за благо изменить прежний девиз правления, не дожидаясь конца года, что было совершенно недопустимо с точки зрения привычной царской этики.

В обход сложившейся летописной традиции (согласно которой, в отличие от ее китайского прообраза, деяния царей никак не оцениваются) "Сёку нихонги" решительно осуждает Кокэн за преувеличенную приверженность буддизму, вызвавшую чрезмерное напряжение сил всей страны ввиду грандиозного по масштабам строительства храмов. Ей также вменялись в вину жестокие расправы со своими соперниками. На фоне этой инвективы особенно контрастно выглядит панегирик Конину, который стал проводить по отношению к буддизму намного более прохладную политику.

Вместе с поражением Докё культ Хатимана также утрачивает на время свое государственно-политическое значение. После 770 г. Двор в VIII в. уже не совершал ему приношений. Начиная с этого времени правители Японии, видимо, окончательно осознали, что только идеологическая система синтоизма, подкрепленная конфуцианством, гарантирует надежность наследственного правления, а буддизм с его непременным акцентом на всеобщую этическую оценку способен вносить дисгармонию в сложившуюся структуру власти.

Действия Докё навлекли гонения не только на него самого и его партию при Дворе вообще усиливаются антибуддийские настроения, прекращается помощь буддийским храмам, вновь ужесточается государственный контроль над пострижением в монахи. Это находит отражение и в преданиях "Сёку нихонги". В 772 г. удар молнии поразил западную пагоду храма Сайдайдзи. Причиной бедствия признали проклятие синтоистского божества из храма Оно в Оми, взбешенного тем, что дерево на постройку буддийского святилища срубили в его владениях [Сёку нихонги, 1975, Хоки, 3-4-29]. В том же году разразился страшный ураган, который с корнем выворачивал деревья и срывал крыши. Для усмирения разгневанного божества Цукиёми синтоистско-буддийский храм (дзингудзи) Ватараи из провинции Исэ перенесли в другое место. В самом храме сместили прежнего жреца, при котором была сооружена статуя Будды. На его место был назначен представитель рода Накатоми, становившегося отныне наследственным держателем этой должности.

Но, несмотря на явную опалу, культ Хатимана уже набрал достаточно сил, чтобы развиваться далее вне зависимости от сиюминутных политических факторов (синтоистские храмы, посвященные Хатиману, наиболее многочисленны и в современной Японии). Особенно интересна дальнейшая эволюция культа с точки зрения контаминации буддийских и синтоистских представлений.

В 809 г. официальные хроники впервые называют Хатимана "Великим бодхисаттвой" [Нихон коки, 1982, Дайдо, 4–2 доп.– 21]. Наиболее ранняя статуя синтоистского божества (конец IX в.) изображает Хатимана и носит на себе следы самого непосредственного влияния буддийской иконографии. Связь Хатимана с Тодайдзи также оказалась весьма прочной. Когда в середине IX в. у статуи Великого Будды из Тодайдзи отвалилась голова, специальный посланник отправился в Уса, чтобы испросить помощь Хатимана для восстановления статуи. Затем в Хэйане (Киото) был основан храм Ивасимидзу, посвященный Хатиману, который в это время почитался за охранителя столицы. Хатиман вновь обрел, таким образом, свойственную божествам синтоизма функцию сберегания определенного географического пространства.

Итак, Докё скончался в изгнании, а попытка построения буддийской теократии потерпела крах. Но сама мечта о царстве, где правителем стоит монах, не оставляла современников. Легенды "Нихон рёики" (рубеж VIII–IX вв.) донесли до нас теократические чаяния поборников буддийской утопии.

39-я история III свитка "Нихон рёики" повествует о монахе Дзэнсю, достославном своей ученостью и добродетелями. Когда монах находился при смерти, позвали прорицателя. Божественный дух овладел им и изрек: "Я вселюсь в живот государыни Тадзихи-но омина и буду рожден царевичем. Меня узнают по родимому пятну". И действительно, на следующий год Тадзихи родила царевича, на шее которого было такое же родимое пятно, как и у монаха Дзэнсю. Однако спустя три года ребенок умер. Через прорицателя его дух сообщил: "Я – монах Дзэнсю. В течение некоторого времени я был царевичем. Воскурите благовония и совершите мне приношения".

В той же истории "Нихон рёики" сообщается о монахе Дзякусэне, который долгое время подвижничал на горе, где обитал бог Ивадзути. Эта гора так высока и крута, что только тот, кто очистился в самосовершенствовании, может взобраться на нее и жить там. Когда Дзякусэн почувствовал приближение смерти, он написал своим ученикам: "Через 28 лет после моей смерти я буду рожден царевичем по имени Камино". Через 28 лет на свет появился наследник, которого действительно назвали Камино. Он правил Поднебесной в течение 14 лет. Кёкай признает его священным правителем.

И в этом предании, как и в предыдущем, право на престол определяется не только буддийскими добродетелями монаха. Долгое пребывание Дзякусэна на священной синтоистской горе свидетельствует, что его избранничество вызвано также и общением на этой горе с божествами синтоизма.

Вышеприведенные предания "Нихон рёики" отражают значительно возросшую роль адептов буддизма в политической жизни японского общества. Буддизм фактически десакрализовывал царскую власть, превращаясь до некоторой степени из ее опоры в соперника. Буддизм изолировал царя от идеологической системы сакральных генеалогий, переводя царя в другую шкалу оценок, где определяющей является этическая оценка поступков. Только при этом условии Сёму мог назвать себя "рабом Будды" и помиловать монаха Тайкё, проклявшего царевича: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?" [Нихон рёики, 1967, П-35]. Только в этих условиях Кёкай мог позволить себе обсуждать достоинства и недостатки того или иного царя (111-39). Поэтому вместе с заботой о распространении буддизма правители Японии всегда старались, чтобы его спонтанное развитие было сбалансировано их высочайшими указами.

Итак, в развитии официального буддизма в Японии VI–VIII вв. можно выделить три этапа. Первый – начиная с середины VI в. до правления Тэмму (673–686) – характеризуется неустойчивостью. В это время позиция царей по отношению к новой религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы VIII столетия – неуклонный рост влияния буддизма в придворной жизни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х годов VIII в. охлаждение отношения к буддизму, когда становится ясно, что только синтоистская мифология способна обеспечить преемственность царской власти.

Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: "Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. – А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе" [Мартынов, 1982, с. 6].

Неудивительно поэтому, что к концу VIII – началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая основа царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется охлаждение отношения к буддизму начиная с правления Конина.

На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве со стадиально более зрелой религией – буддизмом. Если на «низовом», народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на «высшем» уровне синтоизму удалось сохранить свою организационную и в значительной степени идейную самостоятельность развитие Японии после так называемой "революции Мэйдзи" (1867 г.) свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои возможности, составив идеологическую основу японского фашизма и вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.

Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития наибольший вклад внес не в формирование государственной идеологии. Хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной, с течением времени синтоизм, на самоосознание которого буддизм, безусловно, оказал очень значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.

Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации. Это мы и попытаемся показать в следующем очерке.

Буддийские проповедники: СОЗИДАТЕЛИ ЧУДА

 
Воздаяние за добро и зло
неотступно, как тень.
Радость и страдание следуют
за добрыми и злыми деяниями,
как эхо в ущелье.
 

Исследователи, занимающиеся изучением буддизма в раннесредневековой Японии, основное внимание уделяют его месту в государственной идеологии. Однако истинная роль буддизма в истории, как мы полагаем, может быть выявлена лишь в результате рассмотрения более широкого культурно-исторического контекста. В неофициальной письменно зафиксированной буддийской традиции одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических норм, созидающих его самого.

Всякий, кто знаком с народными формами культуры японского раннего средневековья, будет, без сомнения, поражен сходством, иногда почти текстуальными совпадениями, с аналогичными памятниками народного христианства в Европе. Сходство распространяется и на достаточно парадоксальный, с точки зрения современного человека, способ записи: и в Европе, и в Японии народные легенды при фиксации переводились на другой язык (латинский и китайский соответственно). Таким образом, будучи записанным, фольклор «легализуется» и получает статус "серьезной литературы", что делает его доступным для не ограниченной пространством и временем аудитории.

Разумеется, понятие «литература» применимо к средневековым легендам, преданиям и житиям только с очень существенными оговорками, и прежде всего потому, что для средневековых ее читателей и слушателей она не имела никакого отношения к fiction, выдумке. Понятие авторства было также достаточно своеобразным. «Авторство» тех, кто записывал народные легенды (а ими могли быть лишь мужчины – монахи и чиновники), заключалось прежде всего в выборе из множества циркулировавших в устной (а впоследствии и письменной) форме сюжетов именно тех, что подлежали фиксации в данном произведении, а также в некоторой, по-видимому не слишком значительной, «литературной» обработке уже известных сюжетов.

Перед нами "Записи о стране Японии и чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела" ("Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики", или, сокращенно, "Нихон рёики", составлены на рубеже VIII–IX вв., три свитка, 116 историй), "Записи о вознесении в Край Вечной Радости" ("Одзё гокуракки", конец X в., один свиток, 42 истории) и "Записи о чудесах "Сутры лотоса", сотворенных ею в великой стране Японии" ("Дайнихонкоку хокэкё кэнки", середина XI в., три свитка, 129 историй; частичный перевод памятников см. [Мещеряков, 1984]).

"Нихон рёики" принадлежит кисти монаха Кёкая, истории "Одзё гокуракки" записаны мелким чиновником Ёсисигэ-но Ясутанэ (принявшим впоследствии монашество под именем Дзякусина), автор "Хокэ кэнки" – монах Тингэн. Как мы уже отмечали, применительно к ранним средневековым легендам еще невозможно говорить об авторстве в современном понимании этого слова. Собственно говоря, составители на авторство и не претендуют. Кёкай утверждает, что он лишь передает рассказы людей, Ясутанэ ссылается на летописи и жития как на источник своих записей, а Тингэн обосновывает необходимость своего труда по сведению воедино преданий о "Сутре лотоса" тем, что "в исторических сочинениях найти их затруднительно, а в передаче людей они легко утрачиваются".

Средневековье невнимательно к судьбам «авторов». Относительно Кёкая и Тингэна мы знаем только, что первый был монахом в храме Якусидзи, а второй жил возле часовни Сюбогэн. Известны подробности жизни лишь одного Ясутанэ. О нем можно сообщить несколько больше. Он родился в 931 г. Его учителем был знаток китайской литературы Сугавара-но Фумитоки (899–981). Долгие годы Ясутанэ служил регистратором государевых указов во дворце. Приобщением к культу повелителя рая будды Амиды (Амитабхи) он обязан "Обществу поощрения учености" ("Кангакуэ"), участники которого проводили время в молитвах о перерождении в Краю Вечной Радости (гокураку), сочинении стихов на китайском языке, изучении "Сутры лотоса". В 982 г. Ясутанэ заканчивает "Записки из павильона у пруда" ("Тигэйки"), в которых он воспевает царедворцев, посвятивших свою жизнь молитвам Амиде, придворным церемониям и изучению премудрых книг. Считается, что "Одзё гокуракки" увидело свет в 984 г., а в 985 г. Ясутанэ принимает монашество и нарекается Дзякусином. Вместо упраздненного "Общества поощрения учености" Ясутанэ вместе с одним из крупнейших религиозных деятелей своего времени, Гэнсином (942-1017), основывает "Общество двадцати пяти способов созерцания" ("Нидзюго саммайэ"). Скончался Ясутанэ в 997 г.

Безусловно, у каждого из авторов – составителей наших памятников имелись свои литературные пристрастия, вытекавшие прежде всего из их миропонимания. Но последуем вслед за кистью самих авторов, пытаясь кратко сформулировать особенности каждого из трех произведений.

Кёкай писал в предисловии к I свитку: "Есть алчущие добра храмов Будды – они перерождаются волами, дабы отработать долг. Есть и такие – они оскорбляют монахов и Закон Будды, при жизни навлекая на себя несчастья. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни. Воздаяние за добро и зло неотступно, как тень. Радость и страдание следуют за добрыми и злыми деяниями, как эхо в ущелье. Кто-то видит и слышит об этом, удивляется, сомневается и тут же забывает. У тех же, кто стыдится своих грехов, с болью бьются сердца, и они спешат скрыться. Если бы карма не указывала нам на добро и зло, то как тогда было бы возможно исправить дурное и отделить добро от зла? Если бы карма не вела нас, то как было бы возможно наставлять дурные сердца и шествовать дорогой добролюбия?"

Во вступлении к "Одзё гокуракки" говорится: "С младых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло сорок лет, вера моя укрепилась еще более. Губами я повторял имя Амиды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал – ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклоняться и изображению Пречистой Земли (Дзёдо, эквивалент гокураку. – А. М.). Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край Вечной Радости – не минует их молитва моя. В сутрах, шастрах и толкованиях к ним глаголится о добролюбии, и желающий Края Вечной Радости не читать их не может".

Тингэн писал: ""Сутра лотоса" истинно повествует о далеких временах, когда Шакьямуни достиг просветления, и истинно указует, что каждая тварь может стать буддой… От царевича Сётоку, призванного в западный Край Вечной Радости, и до дней нынешних немало найдется людей – поклонявшихся Сутре и читавших ее, – кто испытал на себе дивную благодать… Если не записать дела дней минувших, то чем тогда будут одушевляться потомки?" 2.

Итак, "Нихон рёики" повествует о воздаянии в этой жизни за добрые и злые дела, "Одзё гокуракки" больше волнует момент смерти (просветления, нирваны), непосредственно вслед за которым следует возрождение в раю, где властвует будда Амида, а "Хокэ кэнки" описывает дивную силу одного из основных махаянских текстов – "Сутры лотоса", а также чудодейственные способности ее ревнителей. Таким образом, эти три памятника представляют собой не только разные временные этапы японского буддизма, но и три идейных направления его развития.

Поток буддийских сочинений в эпохи Нара и Хэйан ставил своей целью не удовлетворять литературно-эстетические запросы, но представить образцы и примеры награжденной праведности и наказанного злодейства. Вспомним, чем был буддизм для тогдашних японцев на микросоциальном уровне: он был призван обеспечить и защитить интересы выделявшейся из родового коллектива личности. Синтоистские представления, дошедшие до нас в письменно зафиксированной (главным образом официальной) версии мифа и ритуала, несли в себе экспрессию коллективных, но не личных переживаний. Антропоморфными, точнее, квазиантропоморфными чертами наделены в мифе боги. Люди же, как правило, выступают пассивными преемниками мироустроительной активности божеств и державной деятельности «императоров». Через миф объясняются устои существования людей любой феномен – космический или социальный – находит отражение в мифическом повествовании, а ритуал призван сохранить соответствие между идеальным и реальным, постоянно нарушаемое действительным ходом событий

Итак, для синтоизма человек как таковой был не столь важен, и общение с богами, как и общий модус поведения, носило не индивидуальный, а коллективный характер. А человек этот между тем жил и чувствовал. Основу поведения и ориентации человека в новом, переросшем рамки общины социуме, а именно в государстве, где возникает потребность в регулировании отношений между людьми вне зависимости от родо-племенной принадлежности, составил буддизм, принесший с собой богатую литературную традицию. Быть может, кому-то повороты судьбы героев буддийских легенд и преданий покажутся чересчур незатейливыми, язык – бедным, мораль – слишком однозначной. Но не стоит забывать, что к интересующей нас литературе нельзя применять привычные нам мерки – ведь в тот период значительная информационная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту (и с которой пытается сражаться современная литература), была неотъемлемой частью авторского замысла.

Кёкай писал в предисловии к III свитку, что буддийские сутры "показывают, как приходит воздаяние за добрые и злые дела". В этом высказывании открыто прокламируется цель его произведения: оно должно убедить читателя в истинности и всеобщности закона кармы, утвердить его однозначно толкуемыми примерами, взятыми из исторического прошлого и настоящего. Если миф обычно хорошо атрибутируется географически, но создание на его основе универсальной хронологии невозможно (поскольку он описывает последовательность действий, но не их продолжительность), то большинство историй "Нихон рёики" имеют и определенную хронологическую привязку – ко времени правления того или иного государя. Хронологическое расположение легенд "Нихон рёики" давало, по всей вероятности, читателю этого произведения возможность рассматривать его как историю воздаяния за добрые и злые дела В "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" хронологическо-летописная привязка легенд ко времени правления государей выявлена значительно слабее: японский буддизм осознает себя как субъекта своей собственной истории и перестает ориентироваться на события светской истории. Многие герои "Хокэ кэнки", даже достигнув высокой степени святости, опасаются жить в миру, ибо он непременно вводит в грех.