Текст книги "Герои, творцы и хранители японской старины"

Автор книги: Александр Мещеряков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 15 страниц)

К сожалению, мы почти ничего не смогли сообщить читателю о сподвижниках Ямато Такэру и людях, его окружавших. Лишь иногда хроники сообщают их имена, оставляя за «кадром» их характеры и поступки. В архаическом эпосе ни один персонаж, кроме самого героя, не имеет права на самостоятельное действие. «Вспомогательные» персонажи существуют лишь потому, что существует сам герой, воздействием: своей мироустроительной энергии вовлекающий их в силовое поле истории.

Следует отметить, впрочем, что и само эпическое повествование о Ямато Такэру разработано не слишком детально (по сравнению с героическим эпосом других народов). Это можно было бы объяснить неразвитостью летописной традиции в момент фиксации сюжета о Ямато Такэру. Но дело в том, что и впоследствии образ Ямато Такэру не получил дальнейшей разработки.

Существует эпос завоевательный и эпос оборонительный. Сказание о Ямато Такэру принадлежит к первому типу. Островное положение Японии долгое время избавляло ее от вторжения иноземных захватчиков. А как показывает развитие мировой литературы, включая русскую, именно эпос оборонительный, изображающий трагедию поражения, обладает наибольшими продуцирующими возможностями. (Эта мысль была высказана М. М. Бахтиным в частной беседе с В. М. Моксяковым, который любезно сообщил ее автору книги.) Так получилось, что японская литература надолго лишилась эпоса – едва появившись, он канул в Лету, чтобы возродиться уже в условиях развитого феодального общества, когда непрекращающиеся междоусобные войны разделили страну на ряд соперничающих княжеств.

ЦАРЕВИЧ Сётоку: ПРЕДАННЫЙ БУДДЕ АДМИНИСТРАТОР

 
Жаль мне путника,
Что голодным лежит
В солнечной земле Катаока…
Жаль голодного, сирого.
Путника жаль…
 

Образ царевича, более всего известного нам по его посмертному имени Сётоку («святая добродетель»), оброс легендами довольно быстро, и уже в начале VIII в. в трактовке летописно-мифологического свода «Нихон сёки» Сётоку предстает частью в жизненном, а частью уже в житийном виде. В последующее время он становится любимым героем фольклорных произведений. Народные легенды могут послужить прекрасным материалом для выяснения закономерностей коллективного творчества. Однако наша задача сводится не столько к определению природы народной фантазии, сколько к попытке выяснения истинных событий жизни Сётоку и их места в истории.

Популярность Сётоку оказалась чрезвычайно велика не только среди творцов народных легенд, но и между людей ученых. Средневековые мыслители единогласно провозгласили его столпом буддизма в Японии и даже объявили Сётоку "всемилостивейшим бодхисаттвой". Однако школа "национального учения" (кокугаку), сформировавшаяся в XVII–XVIII вв., с присущей ей нетерпимостью ко всему иноземному преподносила биографию Сётоку как «антижитие» именно за его приверженность буддизму. После буржуазной революции Мэйдзи (1867 г.) стала превозноситься его роль в строительстве государства, а деятельность Сётоку по распространению буддизма нашла оценку с общекультурных позиций. И хотя после окончания второй мировой войны в гуманитарных концепциях японских ученых произошли значительные изменения, историки по-прежнему продолжают изучать жизнь Сётоку. Таким образом, внимание, уделяемое учеными личности Сётоку, оказывается ничуть не меньше, чем интерес людей не столь образованных, который питал легенды о царевиче в течение тринадцати веков. До сих пор каждый японец знаком с внешностью царевича, поскольку до 1984 г. его портрет был отпечатан на банкноте достоинством в 10 тыс. иен.

И фольклор и наука являются видами отражения мировосприятия. И историки наследуют в данном случае объект изображения народного творчества, хотя фольклорная фантазия в значительной степени сменилась трезвым научным анализом. Земная жизнь Сётоку давным-давно окончилась, но со смертью носителя этого имени она стала принадлежать потомкам.

Сётоку, как уже говорилось, – посмертное имя царевича. Согласно существовавшей в древности и средневековье традиции, человек носил также несколько прижизненных имен и прозвищ, которые были связаны с превратностями судьбы и свойствами характера человека. Истории известны три прозвища Сётоку.

Первое из них связано с обстоятельствами рождения царевича. Легенда передает, что супруга царя Ёмэя (585–587), не оставившего особого следа в истории, в 574 г. разрешилась от бремени неподалеку от стойла, и сына поэтому нарекли Умаядо ("конюшня"). Факт совпадения места рождения Сётоку и Иисуса Христа настолько поразил некоторых современных японских исследователей, что они поспешили объявить о распространении христианских идей в Японии VI–VII вв. – благо проникновение несториан в Китай документально зафиксировано в 635 г.

Подобные утверждения, разумеется, далеки от истины, и речь может идти лишь о совпадении – проповедники христианства в лице иезуитов проникли в Японию только в середине XVI в. Гораздо вероятнее связь имени Умаядо с традициями могущественного рода Сога, поставлявшего для государей невест, которые вместе с прижитыми от них детьми служили проводниками влияния Сога. Бабка Сётоку происходила именно из этого рода, а в имени современника царевича – Умако, главы рода Сога, встречается иероглиф «конь» ("ума"). Так что знак «конь» можно истолковать и как принадлежность к клану Сога. Это и неудивительно: воинский культ, включающий в себя культ коня, имел в Японии того времени широкое распространение.

Для понимания событий той далекой поры необходимо вникнуть в тонкости семейных отношений, которые оказывали на историю неизмеримо большее воздействие, нежели ныне. Так вот, Умако, по всей вероятности, приходился Сётоку дядей по материнской пинии.

Данные этнографии показывают, что в традиционных обществах связь между дядей по женской линия и племянником (так называемый авункулат) бывает чрезвычайно тесной и по своей значимости может превосходить близость между отцом и сыном. Таким образом, исключительные прерогативы Сога объясняются, в частности, тем положением, которого удалось достичь главам этого рода в кровнородственной структуре тогдашнего общества.

Второе прозвище Сётоку – Тоётомими – связано уже с деловыми качествами царевича. Как сказано в одном предании, "в те дни, когда Сётоку просителей принимал, восемь мужей говорили разом о делах, ждущих решения. Сётоку же каждому отвечал вразумительно. Оттого и министры, и люди простые звали его Восьмиухим". Официальная хроника "Нихон сёки" сообщает также, что Сётоку заговорил с рождения и имел способность предугадывать еще не свершившееся обычные для китайских житий свидетельства святости.

Третье прозвище – "царь учения Будды" – Сётоку заслужил благодаря своему покровительству буддизму, который он изучал в юности под руководством монаха Хйеча из страны Когурё, что на Корейском полуострове.

Обстоятельства, которые привели Сётоку к власти, не совсем обычны. И хотя он был объявлен престолонаследником через четыре луны после воцарения его тетки Суйко (592 г.), само по себе это вовсе не означало его причастности к делам государственным. До Сётоку (да и после него) престолонаследник не получал никаких прав для вмешательства в текущие дела – его полномочия начинались лишь после церемонии посвящения в монархи. Однако во время царствования Суйко не совсем понятным для нас образом сложились обстоятельства исключительные, и Сётоку не только стал соправителем, но и много преуспел в различных нововведениях, касающихся жизни страны.

Собственно говоря, положение Суйко как царицы также можно считать уникальным для японской истории. Она была первой женщиной, официально взошедшей на престол. Ранее Дзинго когу (традиционно 201–269) управляла страной, но церемонию посвящения не прошла. Суйко оказалась первой в череде восьми правительниц Японии VII–VIII вв.

Итак, Сётоку стал престолонаследником. И было тогда ему от роду 20 лет. Оценивая в самых общих чертах исторический период, на который пришлась жизнь Сётоку, следует сказать, что в это время особенно активно проходил процесс институализации японского государства, на который суйский и танский Китай оказывал самое непосредственное духовное влияние. Достаточно многочисленная эмиграция из государств Корейского полуострова и Китая, вызванная политической нестабильностью в этих регионах, активизирующиеся дипломатические, культурные и иные контакты (в Китай направлялись студенты, становившиеся по возвращении после многолетнего отсутствия наставниками придворных аристократов) содействовали ускорению формальной реализации назревших предпосылок в социальной, экономической и идеологической сферах. Известны случаи, когда корейцы и китайцы переправлялись в Японию целыми общинами, основывая поселения, которые впоследствии становились центрами распространения континентальной культуры в Японии. Более зрелые государственные институты континентального Дальнего Востока (Китая и государств Корейского полуострова), где в то время активно проходил процесс усиления центральной власти, предоставляли готовые образцы, частично применимые и на Японских островах. Некто Энити, проведший в Китае многие годы, изучая медицину, доносил царице Суйко: "Изумительна великая страна Тан (т. е. Китай. – А. М.), законы которой установлены крепко. Следует постоянно поддерживать с ней отношения" [Нихон сёки, 1975, Суйко, 30-7-0, 622 г. ] [Ссылки на исторические хроники даются по следующему принципу: правитель (или девиз правителя), год, месяц, день, дата по европейскому летосчислению].

Энити, видимо, намекал на необходимость возобновить обмен посольствами, прерванный в 608 г. Дело в том, что в послании Суйко, адресованном императору Ян-ди, Китай именовался "землей, где заходит светило", а Япония – "страной, где восходит солнце". Ян-ди счел подобные слова свидетельством недостаточного уважения и оставил послание без ответа. Вряд ли японцы имели умысел оскорбить китайского монарха. Однако факт остается фактом: название "Страна восходящего солнца", под которым Япония прекрасно знакома и современным европейцам, послужило причиной для прекращения дипломатических отношений с Китаем.

Положение Сётоку при дворе Суйко можно уподобить должности Главного Министра, введенной в обиход позднее. "Нихон сёки" утверждает даже, что с того самого момента, как Сётоку стал престолонаследником, он "вершил дела императорские", но эти слова вряд ли стоит принимать на веру. Вернее было бы говорить о триумвирате Суйко, Сётоку и Умако. Все они стремились к нововведениям. Положение каждого из них диктовало потребность в реформах. Царица, естественно, желала укрепления центральной власти и избавления от опеки консервативно настроенной родо-племенной знати. Позиции Сётоку отнюдь не гарантировались нормами обычного права, неродовитый дом Сога также не мог всецело положиться на авторитет традиции. И все они были выразителями потребностей истории, которая порой благоволит тем, кто прислушивается к ее велениям. Начало 594 г. ознаменовалось указом Суйко, в котором она предписывала Сётоку и Умако споспешествовать процветанию Трех Сокровищ (т. е. Будды, его Учения и сангхи – общины верующих), и подданные, как утверждает "Нихон сёки", стали, соревнуясь друг с другом, возводить буддийские храмы. Оценивая значимость повеления Суйко, следует вспомнить историю распространения буддийского вероучения в Японии.

Несомненно, что буддийские проповедники начали проникать на острова достаточно давно. Об этом, в частности, свидетельствуют пять бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, которые датируются V в. (Эти зеркала были обнаружены при раскопках четырех курганов в Центральной Японии.) Однако состояние общества не позволяло еще буддизму прочно утвердиться на территории Японии. Но по мере того как первое государственное объединение Ямато утрачивало черты родо-племенного союза, возникали предпосылки для распространения буддизма.

Поначалу основной контингент приверженцев буддийского вероучения составляли иммигранты, и буддизм в очень значительной степени зависел (и материально, и в идейном отношении) от материкового влияния В особенности это касается Корейского полуострова. "Нихон сёки" пестрит сообщениями о доставке в Японию предметов буддийского культа (статуй, стягов, сутр и т. д.). Из Пэкче приезжали и монахи. В 554 г. прибыло семеро монахов, в 577 г. шестеро монахов, скульпторов и строителей буддийских храмов. Записи "Нихон сёки" регистрируют прибытие монахов и позднее – в 595 г., 602 г., 609 г., 610 г., 625 г. Такие активные контакты, безусловно, способствовали быстрому приобщению японцев к учению Будды.

В распространении в Японии буддизма и ликвидации децентрализаторских тенденций в первую очередь был заинтересован укрепляющий свое могущество царский род. В эдикте Дзюннина прямо утверждается, что "управлять государством невозможно, если не обрить голову и не облачиться в одежду монаха".

Дело в том, что местная религия – синтоизм – освящала кровнородственную структуру общества В Японии VII в. первостепенное значение продолжал сохранять культ предков. Каждый род поклонялся своему прародителю (удзигами), который считался охранителем (в самом широком смысле этого слова) рода В условиях постоянного соперничества между родами, сопутствовавшего процессу становления и развития государственности, функции божеств-покровителей рода, которыми те обладали ранее, забывались и отходили на второй план. Отсюда – полифункциональность подавляющего большинства синтоистских божеств, которые считались охранителями благополучия рода. В случае, если род по каким-либо причинам отказывался от своего наследственного занятия, божество его продолжало сохранять свое значение и в его функционировании но происходило сколько-нибудь существенных перемен

Могущественные и знатные роды Японии вели происхождение либо от царей ("императоров", согласно традиционной терминологии); либо от "небесных божеств" (т. е. от божеств, родившихся и действовавших на небе, – божеств космогонического цикла), либо от "внуков небесных божеств" (родившихся на небе, но действовавших на земле-"культурные герои"), либо от "земных божеств" (родившихся и действующих на земле), либо от корейских и китайских иммигрантов. Споры о том, какое из божеств древнее и, следовательно, могущественнее, не утихали вплоть до IX в., что питало партикуляристские тенденции и создавало определенные трудности для создания государственной идеологии на основе синтоизма.

Говоря, что царский род был заинтересован в распространении буддизма, мы, разумеется, отдаем себе отчет в том, что реальный исторический процесс проходил гораздо сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало для правителей одной из самых острых проблем. Об этом свидетельствуют, в частности, записи "Нихон сёки", предваряющие изложение событий правления того или иного царя, в которых обычно освещаются такие важнейшие вопросы, как генеалогия правителя и обстоятельства его восхождения на престол. Теперь с распространением буддизма в них содержится и характеристика отношения царя к этому вероучению. Так, о Бидацу (572–585) сказано, что он "не верил в Закон Будды". Емэй (585–587) выступает как правитель, который "верил в Закон Будды и почитал Путь Богов (т. е. синтоизм. – А М.)", а о Котоку (645–654) говорится: "Он почитал Закон Будды и пренебрегал Путем Богов".

После правления Котоку в хронике исчезают записи, формулирующие отношение царей к буддизму и синтоизму. Это связано, по всей вероятности, с достижением определенной стабильности в политике правителей. Начиная с Тэмму (673–686), она фактически направлена на обеспечение мирного сосуществования двух религий. Однако во времена Сётоку отношение общественных сил к буддизму еще не сформировалось окончательно

Даже самые ревностные покровители буддизма не могли, конечно, игнорировать чрезвычайно стойкую местную традицию. В указе Сёму (724–749), на время правления которого приходится такое крупнейшее мероприятие, как строительство грандиозного буддийского храма Тодайдзи (подробнее об этом см. ниже, в очерке о Докё), говорится, например: "Я почитаю богов и поклоняюсь Будде" [Сёку нихонги, Дзинги, 2-7-17, 725 г. ]

Дело в том, что система сакральных генеалогий служила идеологической основой господства царского рода. Эта причина также ограничивала царский род в последовательном проведении «пробуддийской» политики. Но, несмотря на это, объективная заинтересованность царского рода в устранении центробежных тенденций определяла основные моменты его политики по отношению к буддизму.

В описываемый период японское государство совершало многочисленные походы с целью завоевания племен, обитавших на севере и юге архипелага. И здесь буддизм был призван сыграть роль объединяющего начала в качестве противовеса племенным божествам этих племен. Не случайно на цоколе Триады из буддийского храма Якусидзи изображены сцены жизни племен хаято. Эти изображения фиксируют факт завершившегося в конце VII в. завоевания острова Танэгасима и северной части архипелага Рюкю. Освящение в 696 г. "золотого павильона" в Якусидзи было совершено в ознаменование победы над хаято [Иофан, 1972, с. 252].

Буддизм становится опорой не только царского рода, но и формировавшейся служилой знати, которая не находила себе места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Аристократия возводила свою родословную к "небесным божествам" – наиболее древним и могущественным в синтоистском пантеоне. И потомки "небесных божеств" решительно пресекали любые попытки худородных фамилий нарушить сложившийся баланс сил земных и небесных. Так, в "Нихон сёки" содержится несколько относящихся еще к добуддийскому периоду указов, которые запрещают фальсифицировать свое происхождение. В одном из таких указов [Нихон сёки, 1975, Ингё, 4-9-9] говорится: "Высокие и низкие спорят друг с другом. Народ неспокоен. Некоторые случайно теряют свои титулы (кабанэ), а некоторые утверждают, что они якобы произошли от знатных родов". Следующий указ Ингё гласит: "Министры, чиновники и управители провинций утверждают, что они происходят от императоров; другие же ложно показывают, что их предки спустились с неба. Много лет прошло с тех пор, как разделились пути неба, земли и человека. Поэтому каждый род породил десять тысяч кабанэ и трудно отыскать истину". Представителям родов предлагалось пройти церемонию очищения, а истинность их слов должна была быть установлена путем опускания рук в кипящую воду – предполагалось, что лжец не выдержит испытания.

Говоря о служилой знати, следует помнить о том, что она в основном формировалась из представителей местной аристократии, чья мифическая генеалогия не была учтена в общегосударственном своде мифов и чьи родовые божества исключались из пантеона. Это и предопределило в значительной степени обращение служилой знати к буддизму.

Противоборство с родо-племенной аристократией служило объединяющим началом для правящего рода и служилой знати. Поскольку высшие социальные сферы были закрыты для родов незнатного происхождения, то многие из них видели выход в принятии, буддизма (это отвечало и интересам правящего рода).

Известно, что предание о принятии буддизма относится к царствованию Киммэя (539–571) – наиболее заметного правителя Японии VI в. Значительная роль Киммэя в истории страны признавалась еще в средневековье, и по местоположению его дворца всю Японию называли одно время "страной Сикисима".

Киммэй предложил главам наиболее влиятельных родов решить, нужен ли стране буддизм. Накатоми и Мононобэ уверяли, что боги неба и земли, которым издавна поклонялись предки японцев, будут разгневаны. Однако Сога-но оми не послушал их и построил возле своего дома храм, в который поместил буддийскую статую, привезенную из Пэнче, и почитал ее как бога-охранителя рода (удзигами).

Все три рода – Накатоми, Мононобэ и Сога – были чрезвычайно влиятельны в ту пору. Но если Накатоми и Мононобэ вели свою родословную от божеств, то Сога – от военачальника Такэти ути-но сукунэ, известного своими походами против "восточных варваров", т. е. личности исторической и не подлежащей включению в пантеон государственного синтоизма.

Именно это, по-видимому, и побудило Сога принять буддизм, который, как известно, связывал судьбу человека исключительно с ее собственными деяниями. Поскольку сохранение генеалогии в стойкой устной традиции не позволяло изменить происхождение, Сога попытались поднять престиж рода путем принятия буддизма. Буддизм был осмыслен одновременно и в традиционной шкале ценностей (бог-Будда как удзигами, т. е. как охранитель рода), и в категориях другой, более открытой системы: так как Сога не могли вывести свое происхождение непосредственно от Будды, то они поклонялись ему не потому, что считали своим прародителем, но потому, что ему "поклоняются во всех странах на Западе" [Нихон сёки, 1975, Киммэй, 13-10-0]. Вскоре после того как Сога стали поклоняться Будде, страну постигли болезни и голод. Накатоми и Мононобэ причиной несчастий посчитали присутствие в Японии чужеземных богов и статую Будды из родового храма Сога выбросили в канал Нанива.

Однако потомки Сога-но оми продолжали поклоняться Будде: в 584 г. Сога Умако выстроил с восточной стороны своего дома храм, поместил в нем статую Мироку (Майтрейя) и поселил трех монахинь, чьи предки переселились с материка. Тогда же, как повествует хроника "Нихон сёки", Сиба Датто обнаружил в пище, приготовленной для проведения торжественной службы, "мощи Будды". Вера Умако и его сподвижников еще более укрепилась, и Умако воздвиг новый храм.

Составители хроники придавали этим событиям столь большое значение, что в "Нихон сёки" появляется запись: "Закон Будды ведет начало в Японии с этих пор". До некоторой степени такое утверждение можно считать справедливым, ибо еще отец Умако, Инамэ, поклонялся Будде один, а теперь его сын открыто строит храмы и поселяет в них монахинь.

Однако сопротивление противников новой для Японии религии еще не было сломлено. Когда вскоре вновь вспыхнула эпидемия, Мононобэ и Накатоми вновь обратились к государю Бидацу, сказав, что беда пришла из-за поклонения Сога Будде. Бидацу запретил поклоняться Будде. Мононобэ и Накатоми собственноручно сожгли храм и статуи, пепел развеяли над каналом Нанива, а монахинь выпороли. Эти события и послужили основанием для составителей "Нихон сёки" отозваться о Бидацу как о правителе, который "не верил в Закон Будды".

Борьба между Сога и Накатоми-Мононобэ продолжалась и в дальнейшем. При отце Сётоку, Ёмэе, произошло еще одно столкновение между сторонниками буддизма и его противниками, когда сам государь высказал желание покровительствовать буддизму. Тогда Мононобэ и Накатоми повторили, что не следует отворачиваться от своих богов и почитать иноземных. Умако же призывал следовать повелениям государя. После смерти Ёмэя (587 г.) Сога Умако хотел, чтобы государем стал Хацусэбэ. Мононобэ Мория противопоставил ему царевича Анахобэ.

Решающая битва произошла в седьмой луне 587 и в "Нихон сёки" изображает Сётоку духовным предводителем войск, который в преддверии сражения сам вырезал из дерева статуи буддийских божеств и дал обет и случае победы воздвигнуть буддийский храм. После того как Умако принес такой же обет, войска, поддерживавшие Хацусэбэ, бросились в атаку. Дружины Мория рассеялись, а сам он и его дети были убиты. Трон занял Хацусэбэ. Он правил пять лет под именем Судзюн. В ознаменование победы над Мория были построены буддийские храмы Ситэннодзи и Хокодзи, причем половина рабов Мононобэ перешла во владение Ситэннодзи.

События того времени пропитаны кровью. Умако умертвил и Судзюна; причины этого нам неизвестны. Хроника сообщает лишь, что Судзюн заколол кабана со словами: "Когда же я смогу отрубить голову ненавистному мне – так же, как я отрубаю голову этому зверю?" Умако истолковал угрозу государя как обращенную к нему и составил заговор, в результате которого Судзюн был убит. В те времена покойника перед погребением полагалось поместить во временной усыпальнице, с тем чтобы совершать над ним погребальные обряды, которые могли длиться несколько месяцев. Но Судзюна погребли на следующий день.

Начиная с этого времени положение Сога еще больше упрочивается. Сога подчинили себе царский род и фактически правили страной до середины VII в. Во времена Сётоку некоторые указы провозглашались совместно от имени Сётоку и Сога Умако. Дело дошло до того, что Сога Эмиси в своем родовом храме исполнил "танец восьми рядов" ("яцура-но ами"), что считалось исключительной привилегией наследников государя.

После того как скончался Бидацу и потерпел поражение род Мононобэ, силы, препятствовавшие официальному признанию буддизма, оказались ослабленными. Еще до битвы с Мононобэ Умако обратился к послу Пэкче с просьбой взять с собой на родину трех уже упоминавшихся монахинь, с тем чтобы они могли получить в Пэкче официальное посвящение. Следующее посольство привезло разрешение вана (государя). Монахини вернулись в Японию через год. Их появление стимулировало принятие буддизма многими дочерьми корейских и китайских иммигрантов. Активизировалось и строительство храмов. Главным из них был Асука-дэра – первый «государственный» храм в Японии; приношения ему совершались посыльными двора. В принципах построения храма угадывается влияние корейской и китайской городской архитектуры. В целом за период до правления Тэнти (668–671), согласно материалам раскопок и сведениям письменных источников, в Японии было построено 58 буддийских храмов, располагавшихся в подавляющем большинстве в Центральной Японии [Иноуэ, 1974, с. 217].

Тан же как и местные роды незнатного происхождения, в высшие сферы традиционной структуры японской аристократии не могли быть интегрированы и многочисленные иммигранты. Интересный пример попытки натурализации иммигрантов содержится в "Сёку нихонги" [Сёку нихонги, 1975, Энряку, 1-11-29, 783 г.]. Восемь представителей рода Ямато-ая-имики-ки-цуно-Ёсихито обратились к правителю с просьбой об изменении их имени. Они мотивировали это тем, что в записях произошла ошибка: имя их предка должно было звучать как Ямато-ая-ки-цу-но-имики (Ёсихито – семейное имя его потомков). На этом основании они просили позволения называться Ки-цу-но-имики, Нужно сказать, что сочетание «Ямато-ая» означает "китайцы из Ямато", т. е. точно указывает на неяпонское происхождение этого рода. Поэтому свое социально значимое имя Ёсихито не просили исправить в соответствии с первоначальным замыслом – они обращались с просьбой ликвидировать компонент имени, указывающий на их китайское происхождение.

Ввиду общности своих социальных интересов иммигранты представляли собой политическую силу, которая, так же как и служилая знать и (в ограниченной степени) царский род, противостояла родо-племенной аристократии. В этой борьбе буддизм был идеологической силой, служившей консолидации как внутри этих групп, так и между ними самими.

Как уже говорилось, Суйко вместе с Сётоку и Умако в самом начале своего правления взяла решительный курс на укрепление буддизма. Многие исследователи указывают даже на 594 г. как на дату провозглашения буддизма "государственной религией". Применение этого термина, однако, представляется нам малообоснованным, ибо распространение буддизма в Японии не влечет за собой искоренения синтоистских представлений. Неверная оценка буддизма как "государственной религии" Японии имеет в основе общепринятое среди историков мнение о дублировании буддизмом традиционных представлений и институтов синтоизма.

Для понимания причин распространения буддизма и для определения его места в совокупности социально-идеологических отношений весьма плодотворным было бы, по нашему мнению, выяснение функциональных различий между ним и синтоизмом. Но прежде чем обратиться к собственно японскому материалу, хотелось бы привлечь внимание читателя к в высшей степени поучительному эпизоду, зафиксированному членами православной миссии архимандрита Вениамина, посланного к ненцам в 1825 г.

На диспуте, организованном христианской миссией, ненцы (самоеды), в частности, заявили, что "они легче христиан узнают будущее и скорее открывают счастие и несчастие, удачу и неудачу в промысле, что где случилось или где находятся похищенные вещи, хотя бы очень далеко унесены были" [Хомич, 1979, с. 15]. Таким образом, сами носители нехристианской культуры весьма точно осознавали функциональные отличия своей местной религии, приспособленной к особенностям их жизни.

Проблема функциональности является, на наш взгляд, ключевой при рассмотрении любого рода межкультурных влияний. Это тем более справедливо по отношению к Японии, где процесс адаптации буддизма происходил не насильственными методами, а мирным путем. История Японии позволяет проследить, как те или иные явления континентальной культуры усваивались и развивались без всякого давления извне, в силу внутренних потребностей японского общества. Поэтому без признания того, что каждая из двух религий выполняла различные социально-идеологические функции и обслуживала различные сферы практической и интеллектуальной деятельности, невозможно понять, почему, собственно, буддизм мог укорениться на островах Японского архипелага.

Помимо родовых божеств японцы поклонялись многочисленным ландшафтным божествам и божествам-повелителям различных природных сил: дождь, землетрясение, гора, пруд, дорога – все они находились во власти божеств, молитвы которым возносили синтоистские жрецы. Могущество этих божеств было не беспредельно и распространялось обычно на сравнительно небольшой район. Периферия не была подвластна главным божествам синтоистского пантеона. Когда Фудзивара Накамаро поднял мятеж, то молитвы с пожеланиями того, чтобы его войска, отступающие в Оми, не вышли за пределы провинции, возносились не Аматэрасу или же его родовому божеству, а именно божествам Оми [Сёку нихонги, 1975, Темпё ходзи, 8-11-20, 764 г.]. Поэтому наряду с именем божества в письменных источника упоминается и место его обитания.

В подтверждение тезиса о раннем дублирована буддизмом функций синтоизма почти во всех работах указывается, что в VII в. начали читаться сутры для вызывания дождя [Нихон сёки, Когёку, 1-7-25 642 г.]. Однако обращение к отдельным примерам еще не может считаться достаточным доказательством. Если же прибегнуть к статистике, то окажется, что на протяжении VII–VIII вв., функция вызывания и прекращения дождя (ветра, бури) практически монопольно выполнялась синтоистскими жрецами. Согласно нашим подсчетам, в "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" содержатся 114 записей, касающихся молений жрецов о дожде (или его прекращении). Аналогичных буддийских записей зафиксировано всего 15. Если учесть к тому же, что хроники имеют тенденцию фиксировать только приращиваемую информацию, т. е. проведение большинства календарных синтоистских обрядов, в которых содержится обращение к божествам по поводу дождя, в летописях не отражено, то картина окажется еще более впечатляющей.