Текст книги "Герцен"

Автор книги: Александр Володин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

Осознав, что «Гегелево воззрение не принято и неизвестно в положительных науках» и о его методе ученые «едва знают» [27]27
  Правда, Герцен указывал на Либиха, Бурдаха и Распайля как на ученых, в работах которых заметно влияние «гегелизма» (см. 9, III, стр. 122), имея, очевидно, в виду отнюдь не непосредственное воздействие на них сочинений Гегеля.


[Закрыть](9, III, стр. 122), Герцен и провозгласил необходимость внедрить принципы его диалектики в науки о природе.

Однако почему именно в философии Гегеля нашел Герцен средство помочь естествознанию выйти из методологического кризиса? Насколько прав он был в этом указании? Не сказалось ли здесь всего-навсего увлечение немецким философом?

«Деятельнаясторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно», – писал Маркс (1, стр. 1), имея в виду, в частности, тот факт, что проблема активного характера человеческого познания разрабатывалась прежде – в силу ряда условий – главным образом в системах идеализма.

Веками билась мысль человека над разрешением казавшегося загадочным факта: если в рассудке нет ничего, чего не было бы в чувствах (а именно эту истину из века в век доказывали материалисты), то откуда берутся у человека такие понятия, как сущность, субстанция и другие? Ведь из непосредственного обобщения чувственных данных их получить нельзя.

Подметив это противоречие, некоторые философы заявили, что такие понятия (категории) ничего в действительности не означают. Таков, в частности, был подход к этому вопросу скептика Юма. Кант, отталкиваясь от некоторых утверждений Юма и признавая громаднейшее значение для научного познания категориальных понятий, не выводимых непосредственно из чувственного опыта, выдвинул идею об их изначальном существовании в разуме человека в качестве априорных. Признавая связь сознания и бытия в одном отношении (соответствие содержания знания опыту, явлениям действительности), Кант разорвал бытие и сознание в другом отношении («аппарат» человеческого познания составил у него как бы особый мир, не имеющий ничего общего с миром природы, с содержанием опыта).

Гегель предпринял попытку радикального преодоления этого дуализма Канта [28]28
  Еще раньше Гегеля такого рода попытки предприняли Фихте и Шеллинг; рациональные положения их философских систем были усвоены Гегелем.


[Закрыть]. Он представил логические формы присущими не только разуму, но и природе; тем самым был признан их всеобщий характер; законы и категории логики переставали быть изобретениями ума, искусственными пособиями, служащими человеку для конструирования природы, ее законов. Впервые в истории мысли Гегель, по выражению В. И. Ленина, «гениально угадал» (8, стр. 162, см. также стр. 179), что общие логические категории, которыми человек обрабатывает чувственные данные, не есть «чистые формы» сознания, человеческое «изобретение», которому в материальном мире ничего, собственно, не соответствует, а есть выражение наиболее общих законов самой материальной действительности – природы и человека (см. 8, стр. 83). Тем самым философский принцип единства всего сущего – пока еще в идеалистической интерпретации – стал еще более содержательным: тождество бытия и мышления было признано не только с точки зрения содержания, но и со стороны формы. Показав, что логический аппарат не есть нечто чуждое миру эмпирических фактов, Гегель по существу тем самым обосновал – хотя и с позиций идеализма – положение об активном характере научного познания.

Выступив вслед за Гегелем против характерной для естествознания того времени смеси грубого эмпиризма и непонятых форм мысли, Герцен и показал в своих «Письмах», что, хотя ученые и пытаются относиться к человеческому мозгу как к «страдательному приемнику», нет, однако, другого способа уяснения материала, кроме «вовлечения» его в логический процесс. Да и опыт самих наук показывал, что, рассматривая мышление как действие внешнее, постороннее познаваемому предмету, желая брать этот предмет во всей его непосредственности [29]29
  «Хотят ум сделать страдательным приемником, особого рода зеркалом, которое отражало бы данное, не изменяя его, т. е. во всей его случайности, не усвоивая, тупо, бессмысленно» (9, III, стр. 105).


[Закрыть], эмпирики тем не менее прибегают к использованию в процессе познания категорий, которые из данного эмпирического опыта никак не выводятся.

Герцен апеллирует к факту этого противоречия, своеобразно отраженному еще в философии Д. Локка, формулировавшего как раз основные принципы теории эмпирического познания. Понимая разум как «какую-то распорядительную, формальную деятельность», утверждая, что, чем он «страдательнее, тем ближе к истине; чем деятельнее, тем подозрительнее его правдивость» (9, III, стр. 295), «Локк, – пишет Герцен, – раскрывает, между прочим, что, при правильном употреблении умственной деятельности, сложные понятия [30]30
  Перед этим Герцен излагал теорию Локка об образовании сложных понятий из простых.


[Закрыть]необходимо приводят к идеям силы, носителя свойств(субстрата), наконец, к идее сущности (субстанции) нами познаваемых проявлений (атрибутов). Эти идеи существуют не только в нашем уме, но и на самом деле, хотя мы познаем чувствами одно видимое проявление их… Очевидно, что Локк из своих начал не имел никакого права делать заключения в пользу объективности понятий силы, сущности и проч. Он стремился всеми средствами доказать, что сознание– tabula rasa, наполняемая образами впечатлений и имеющая свойствообразы эти сочетавать так, что подобное различныхсоставляло родовое понятие; но идея сущности и субстрата не выходит ни из сочетания, ни из переложения эмпирического материала; стало быть, открывается новое свойство разумения, да еще такое, которое имеет, по признанию самого Локка, объективное значение» (9, III, стр. 295–296).

Вот этого-то «нового свойства разумения» и не хотят признать естествоиспытатели. Боязнь «метафизики», философии ведет их к тому, что они отвергают обработку эмпирического материала при помощи логических понятий, сознательную переработку его в понятия, т. е. как раз тот способ познания, который является наиболее плодотворным.

Герцену же, прошедшему школу гегелевской философии, факт активности мышления, его относительной суверенности по отношению к познаваемому данному предмету, к эмпирическому материалу абсолютно ясен: «Как же понять смысл явления, не вовлекая его в логический процесс (не прибавляя ничего от себя, как обыкновенно выражаются)? Логический процесс есть единственное всеобщее средство человеческого понимания…» (9, III, стр. 105).

То, что естествознание чурается «идеализма», не желая и не умея воспользоваться тем методом научного познания, который он разработал, является, по Герцену, не достоинством его, а недостатком. «Что сделала наука с обнародованием Гегелем его философии?..» – ставит вопрос Герцен. И отвечает: «Только научились его понимать и кое в чем поправили язык его… более ни шагу» (9, II, стр. 365).

Так, предпринимая попытку раскрыть философию Гегеля как радикальное средство преодоления методологических трудностей естествознания, принимая гегелевскую мысль об активном характере научного познания, о единстве эмпирии и спекуляции, Герцен приходит к пониманию диалектики, диалектической логики как методологии всякого научного исследования.

3. «Бытие живо движением»

Здесь необходимо, однако, поставить такой вопрос: признавая вслед за Гегелем активный характер познания, не становился ли Герцен тем самым на позиции философского идеализма? Ведь у Гегеля в основе положения о неистинности, недостаточности эмпирического познания лежит мысль о том, что только развитие логической идеи и есть действительное развитие, и есть подлинная истина.

Признание тождества законов бытия и мышления само по себе не есть еще свидетельство ни идеализма, ни материализма. Все дело в том, как философы отвечают на вопрос: а откуда это тождество? И принципиально возможны лишь два ответа на него: а) материалистический,данный, например, Марксом, раскрывшим, что развитие действительности подчиняется единым объективным законам, сущность которых раскрывается человеку в его практике и фиксируется, отражается в логических формах, и б) идеалистический.

Такой ответ – наряду с другими философами – сторонниками идеалистического монизма– дал Гегель. В его системе не материя – объективная реальность, не зависящая ни от бога, ни от человека, – являлась основою логики, а, наоборот, природа признавалась развивающейся лишь постольку, поскольку в ней осуществляют свое движение логические категории, составляющие в совокупности безличный мировой разум, абсолютную творческую мощь, которая порождает все наличное. Указав на принципиальное тождество логических категорий с закономерностями материального мира, Гегель извратил действительное отношение, представил законы мира как отражение законов логики. Природа у него ведет свое происхождение из «вечной идеи», она лишь постольку «рассматривается как свободная в ее своеобразной живой деятельности», поскольку она есть проявление разума, идеи в форме инобытия, один из способов самодвижения понятия. Сама по себе природа не развивается, изменению, метаморфозе подвергается лишь только понятие, как таковое. Разум потому и суверенен по отношению к чувствам, что последние дают представление только о том, какова есть материя сама по себе. Но материальное противоборствует единству понятия, поэтому разум должен, не доверяя чувствам, питать доверие лишь к самому себе, должен верить, что в природе понятие говорит понятию (см. 17, I, стр. 264–265; II, стр. 5, 9, 19, 20, 21, 550, 37, 28, 549). Такова была идеалистическая основа гегелевского представления об активности познания.

С признанием активности мышления, факта несводимости научного познания непосредственно к эмпирическому опыту перед Герценом, естественно, встал вопрос: как же объяснить возникновение этой мыслительной способности? Оставить этот вопрос без ответа – значило остаться в рамках гегелевской, то есть идеалистической, его трактовки.

Здесь-то и сыграли свою роль те материалистические убеждения, которые дало Герцену изучение естественных наук. «Школа естествознания» обеспечила ему самостоятельность по отношению к Гегелю, духовную независимость от него.

Ни на миг не сомневаясь в самобытности природы, Герцен считает, что внешний мир есть «обличенное доказательство своей действительности» (9, III, стр. 265). Из-за неловкого выражения здесь проглядывает твердое убеждение в материальном характере объективного мира. Несокрушимость, вечность вещества является для Герцена аксиомой, и потому он с таким восторгом приветствует Гассенди, отстаивавшего этот тезис (см. 9, III, стр. 269). «…Как хочешь абстрагируй, – пишет Герцен, – но субстрата, но вещества не уничтожишь… его на самом деле уничтожить нельзя, некуда деть…В XVIII столетии на эту мысль неизменяемости вещественного бытия попал знаменитый Лавуазье» (9, III, стр. 154).

С этих позиций Герцен и указывает на враждебный характер отношения идеалистической философии к природной действительности. «…Идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто, пожалуй, потому что быть одной случайностью сущности весьма немного»(9, III, стр. 264). Вместе с тем Герцен подмечает: идеалистические системы, чтобы создать видимость реализма, не могут не оступаться в материализм; «идеализм хочет всю действительность, весь разум предоставить духу и признает в то же время материю за имеющую в себе независимое и самобытное начало существования…» (9, III, стр. 264).

Не ограничиваясь критикой идеализма вообще, Герцен прямо указывает на идеалистический панлогизм Гегеля: «Он старается подавить духом, логикою – природу… Гегель хотел природу и историю как прикладную логику…»(9, III, стр. 119–120). Подобно Фейербаху и вслед за ним Герцен утверждает, что Гегель, с своей точки зрения, не имел никакого права допускать и выводить из понятия, из идеи, из духа природу. Материалистическая убежденность была исходным моментом для взгляда Герцена на гегелевскую философию как на далеко не совершенное, хотя и великое, завоевание мировой теоретической мысли. «Сторонник диалектики, Гегель, не сумел понять диалектическогоперехода отматерии кдвижению, отматерии ксознанию – второе особенно, – писал В. И. Ленин. – Маркс поправил ошибку (или слабость?) мистика» (8, стр. 256). Подобную попытку «поправить» Гегеля, переосмыслить его философию, освободив ее от мистицизма, предпринял и Герцен. «Не знать Гегеля и отвергать его не мудрено, – писал Герцен, – но идти далее можно после добросовестного изучения» (9, XXX, стр. 468). Его «Письма» как раз и выражали поиски дальнейших путей философии после Гегеля. Идя дальше «естественно-научной полемики против Гегеля», направленной против его идеалистического исходного пункта и произвольного построения системы, но оставлявшей без внимания его диалектику (см. 3, стр. 371), Герцен пытается найти основу и источник мыслительной активности, движущее начало, порождающее диалектику познания, в самой природе. В этом, между прочим, заключалось своеобразие его материализма.

Природу Герцен стремится понять и представить живым, развивающимся процессом. Сущее – прежде всего вещественно, материально – это так, и в утверждении этого Герцен разделяет принцип, общий всем домарксовым материалистам. Кстати говоря, понятия «вещество» и «материя» употребляются в «Письмах» как тождественные (см. 9, III, стр. 150, 176 и др.). Но это материальное сущее обладает, согласно Герцену, непременным атрибутом: оно деятельно. «Бытие действительное не есть мертвая косность… Бытие живо движением…» (9, III, стр. 155, 156). «…Страдательное вещество – призрак, отвлечение, имеющее только маску действительного, материального» (9, III, стр. 181). «Движение невозможно, если вещественность – только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит, и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, – освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие» (9, III, стр. 249–250).

Намереваясь понять природу как единство вещества и движения, Герцен стремится сформулировать некую теорию динамического атомизма. Положительно оценив атомизм древних философов как «один из самых верных существенных моментов понимания природы», фиксирующий «повсюдную средоточенность вещества», автор «Писем» отмечает вместе с тем, что «атомизм не исчерпывает понятия природы (и в этом он похож на динамизм), в нем пропадает всеобщее единство; в динамизме части стираются и гибнут; задача в том, чтоб все эти для себя сущие искры слить в одно пламя, не лишая их относительной самобытности» (9, III, стр. 107). Читая работу Фейербаха «Изложение, развитие и критика философии Лейбница», Герцен замечает в дневнике: «Деятельность должна иметь ограничение, чтоб не рассеяться, – вот призвание материи у Лейбница…» (9, II, стр. 373).

Диалектика, которую Гегель считал присущей лишь идее, мышлению, рассматривается Герценом как неотъемлемая черта, закон существования и развития самой природы, объективного материального мира: «Динамизм и атомизм принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой науки, которые нам встречаются на каждом шагу. Очевидно, что истина с той и с другой стороны; очевидно даже, что противоположные воззрения почти одно и то же говорят, – у одних только истина поставлена на голове, а у других на ногах; противоречие выходит видимо непримиримое, а между тем так и тянет из одного момента в другой… Принимать ту или другую сторону в антиномиях… ни на чем не основано; природа на каждом шагу учит нас понимать противоположное в сочетании; разве у ней бесконечное отделено от конечного, вечное от временного, единство от разнообразия? Строгое требование „того или другого“ очень похоже на требование „кошелек или жизнь!“» (9, III, стр. 160).

В непосредственной связи с этой попыткой вскрыть и определить диалектику природы большое философское звучание получает у Герцена понятие жизни.

Само по себе выдвижение этого понятия в центр философских размышлений Герцена, безусловно, связано с материалистической направленностью его мышления, а, возможно, также и с прямым воздействием Фейербаха. Во всяком случае в произведениях Герцена 40-х годов, начиная со статьи «По поводу одной драмы» (октябрь 1842 г.), мы встречаемся с подлинным апофеозом настоящего, живой действительности: «Существовать – величайшее благо…» (9, II, стр. 67). «Если глубоко всмотреться в жизнь, конечно, высшее благо есть само существование… Настоящее есть реальная сфера бытия… Цель жизни – жизнь» (9, II, стр. 217). Наряду с этим Герцен вкладывает в понятие «жизнь» еще и иной смысл, – и в этом отношении его понимание жизни необходимо сравнить с трактовкой, которую давал этому понятию Гегель. Согласно его концепции, жизнь – это та конечная ступень, до которой природа поднимается в своем существовании. Жизнь есть понятие, ставшее ясным (см. 17, II, стр. 34). Она противоречива, спекулятивна, ибо спекулятивно, диалектично понятие. «Непрекращающаяся деятельность жизни, – писал Гегель, – есть поэтому абсолютный идеализм; жизнь становится другим, которое однако все время снимается» (17, II, стр. 344). С точки зрения, отрицающей внутреннюю противоречивость, диалектику самой природы, такое рассуждение было вполне естественным. «Как единство понятия и обращенного наружу существования, в котором понятие сохраняется, жизнь есть идея…» (17, II, стр. 344) – так полагал Гегель. Не то у Герцена. Правда, и для него так же, как и для Гегеля, жизнь есть единство противоположностей, внутри себя противоречивое единое целое, единство вещества и движения, единичного и общего, единство многоразличия, единство целого и частей (см. 9, III, стр. 93, 100, 127, 151; см. также 9, II, стр. 41, 125, 212, 355–356). Но в том-то все и дело, что это – не жизнь понятия, а живая природа.

Понятие жизни, живой материи, разрабатывавшееся Герценом и до «Писем» (в «Дилетантизме», в частности), часто упоминается им и в произведениях более позднего времени. Понимание материи как живой проводилось писателем даже в повести «Кто виноват?». Один из ее персонажей – доктор Крупов – на обвинение в том, что он якобы забывает духовную сторону человека, которая «одна и дает смысл грубой материи», заявляет: «Я не знаю ни грубой материи, ни учтивой, а знаю живую» (9, IV, стр. 132). В книге «С того берега» в уста другому «доктору» Герцен вкладывает такие слова: «Жизнь – и цель, и средство, и причина, и действие. Это вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие для того, чтобы снова потерять его…» (9, VI, стр. 93).

Однако спросим себя: не означала ли эта известная неудовлетворенность Герцена понятием «материя», попытка заменить его понятием «жизнь», явное стремление слить воедино вещество и мысль (Герцен много пишет об этом), понять их как нечто единое – не выражало ли все это просто-напросто попятного движения в философии – от гегелевского идеализма к шеллингианской философии тождества, как это доказывалось в некоторых работах не только буржуазных (см. 21, I, стр. 263–264), но даже и марксистских авторов (см. 34, стр. 185)?

В самом деле, многие формулировки Герцена и Шеллинга по поводу нерасторжимого единства вещества и духа звучат почти одинаково. Например, Шеллинг (как и Герцен) писал, что «в произведениях природы» мы «видим совершенное слияние духовного и вещественного», «в природе мысль и действие современны, составляют одно и то же: мысль переходит непосредственно в произведение и неразлучна от оного» (46, стр. 3, 18). Такого рода положения буквально пронизывали натурфилософию Шеллинга, значение которой в истории науки состояло в том, что она от имени всего идеализма «реабилитировала» природу. Благодаря Шеллингу, писал Энгельс, «в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы» (5, стр. 442), «…природа перестала быть чем-то выведенным, положенным, но предстала как нечто первичное, самостоятельное, – пусть не сама по себе, но, во всяком случае, для натурфилософии» – так оценивал роль шеллинговой натурфилософии Л. Фейербах (42, I, стр. 82–83).

Понимая природу как некую целостность, единый организм, Шеллинг писал о ее жизни, объясняя последнюю противоречивостью природы, ее «двойством», наличием в ней «двух противоположных стремлений». Говоря о необходимости «всеобщего двойства начал, которые поддерживают природу и препятствуют ей истощиться в произведении», и протестуя против механистического рассмотрения природы, Шеллинг формулировал философию природы как динамическую атомистику (46, стр. 23, 10, 27).

Эти идеи не могли не импонировать Герцену, видевшему заслугу Шеллинга в том, что он первый в философии, еще до Гегеля, предпринял попытку «понять жизнь природы в ее диалектическом развитии» (9, II, стр. 350). Большое внимание Герцен уделял и основному принципу философии Шеллинга – провозглашению идентичности законов бытия и мышления. Герцен писал, что, поняв истину как «единство бытия и мышления», Шеллинг «обращал философию к природе как к необходимому дополнению, как к своему зеркалу» (9, III, стр. 115).

Правда, эта фраза выражает не только похвалу, но одновременно и упрек Шеллингу. Герцен одобрял идею единства законов природы и мышления, разработанную Шеллингом. Еще в работе «О месте человека в природе» он, очевидно, не без влияния со стороны последнего писал, что человек умозрением узнал законы природы, «сбегающиеся с законами его мышления» (9, I, стр. 18). Мы, наверное, не ошибемся, если выскажем предположение, что в процессе критического «переваривания» Гегеля в 40-х годах натурфилософия Шеллинга сыграла для Герцена примерно ту же роль, которую она имела в ходе духовной эволюции Фейербаха к материализму. Ведь известно, что осознание Фейербахом «реализма», «положительного значения» натурфилософии Шеллинга относится к концу 30-х годов, т. е. как раз к тому периоду, когда сам он переходил на позиции материализма. По-видимому, и для Герцена шеллингианские идеи могли выступить в качестве своего рода катализатора в процессе его критики гегелевского панлогизма, в его движении к материализму. Однако если для Шеллинга природа была всего лишь «зеркалом» философии, только лишь «дополнением» (хотя и необходимым) духа, то Герцен, как мы знаем, считал рассмотрение природы лишь в качестве зеркала, отражения духа большим пороком. Так же, как это было и в отношении Гегеля, Герцен сумел не только увидеть рациональные стороны философии Шеллинга, но и понять, что «он победил в себе идеализм не на деле, а только на словах» (9, III, стр. 115), «он обещал примирение мышления и бытия, но, провозгласив примирение противоположных направлений в высшем единстве, остался идеалистом…» (9, III, стр. 117). Одновременно Герцен критиковал и самые основы натурфилософских построений Шеллинга – его абстрактные силы расширения и сжимания, сравнивая их с «чистым бытием» Гегеля. Как «безусловное расширение» Шеллинга, так и «чистое бытие» Гегеля, «вовсе не действительны, – писал Герцен, – это координаты, употребляемые геометром для определения точки, – координаты, нужные ему, а не точке» (9, III, стр. 155). Если натурфилософия Шеллинга только «предполагала» природу самостоятельной, если в ней, в конечном счете, усматривался «лишь отблеск» «сознательно производящего» (46, стр. 4–5), то для Герцена движение живой природы – «сильнее разума», и именно потому, что оно – «его феноменология» (9, II, стр. 208). «Бродящее вещество» лишь в итоге своего развития порождает разум.

Природа, по Герцену, – это «родословная» мышления; мышление – природно, естественно, ибо оно есть лишь высшая форма, конечная ступень в развитии постоянно усложняющейся природы. « Природа, помимо мышления – часть, а не целое, – мышление так же естественно, как протяжение, так же степень развития, как механизм, химизм, органика, – только высшая» (9, III, стр. 301); «мышление делает не чуждую добавку, а продолжает необходимое развитие, без которого Вселенная не полна, – то самое развитие, которое начинается со стихийной борьбы, с химического сродства и оканчивается само-познающим мозгом человеческой головы» (9, III, стр. 105).

Тема происхождения духа из природы и раньше занимала Герцена. В его драматическом опыте «Из римских сцен» («Лициний») (конец 30-х годов) Мевий – «классик со всем реализмом древнего мира» (9, I, стр. 184) – вот о чем спрашивает Лициния: «Зачем ты так делишь дух от тела, и точно ли они непримиримые враги, и мешает ли тело духу, не оно ли чрево, из которого дух развился?» (9, I, стр. 186). В «Письмах» уже сам Герцен пытается понять и определить природу как чрево духа…

Охарактеризованная выше теоретическая позиция Герцена предопределила во многом и подход его к истории философии. В предшествующей ему истории мысли он не просто прослеживает материалистическую традицию (хотя за принижение некоторых материалистов Герцен и укоряет Гегеля), а обращает внимание главным образом на тех философов, которые близко подходили к концепции «живой природы», «диалектики физического мира». Иначе говоря, та самая проблема единства бытия и мышления, которую Герцен попытался раскрыть теоретически, развертывается им и в историческом плане.

Идея активности природы пронизывает многие историко-философские рассуждения и оценки Герцена.

Из древних он особенно хвалит Гераклита: он понял природу «самодеятельным процессом» (9, III, стр. 159).

Импонирует ему и Аристотель: ведь и «он природу схватывает как жизнь» (9, III, стр. 181).

Много и сочувственно цитирует Герцен Бруно, «главную цель» которого определяет так: «…развить и понять жизнь как единое, всемирное, бесконечное начало и исполнение всего сущего, понять Вселенную как эту единую жизнь, понять самое единство это бесконечным единством разума и бытия, – единством, победоносно проторгающимся через ряды многоразличия» (9, III, стр. 229–230).

Герцен критикует Декарта за то, что он никогда не мог возвыситься до понятия жизни, «исключительно механически рассматривал природу», лишая таким образом материю «внутренней силы» (см. 9, III, стр. 247–250).

Порицается в «Письмах» и Ньютон: «…его воззрение на природу было чисто механическое» (9, III, стр. 269).

Разбирая в дневнике представление о материи, развитое французскими энциклопедистами, Герцен упрекает их в том, что они просмотрели такие ее «атрибуты», которые «не идут» страдательной материи (9, II, стр. 207–208).

В восторге Герцен от Спинозы, проводившего в философии идею «всецелости разнообразия» (см. 9, II, стр. 307). Говоря о декартовском «Cogito, ergo sum» [31]31
  «Мыслю, следовательно, существую» (лат.).


[Закрыть], Герцен пишет, что отсюда неминуемо следовал вывод о невозможности сознания без бытия: «Вот программа всей будущей науки; вот первое слово воззрения, которого последнее слово скажет Спиноза…» (9, III, стр. 245). «Спиноза положил предел идеализму; чтоб идти далее, надобно выйти из идеализма…» (9, III, стр. 272).

Особенно сильно импонирует Герцену глубокий естественнонаучный реализм Гёте, его идея: природа есть жизнь, «мысль и природа – aus einem Guss. „Oben die Geister und unten der Stein“» [32]32
  Из одного куска, нечто единое: «Наверху – дух, внизу – камень» (нем.).


[Закрыть](9, III, стр. 114–115). Гетевский «пантеизм» как учение о «божественности всего сущего» и в самом деле скрывал глубокое понимание Вселенной как единого живого «существа». Называя свои воззрения «упрямым реализмом», Гёте рассматривал природу как «нечто самостоятельное», закономерно производящее все свои формы – от простейших до высших. Природа, по Гёте, внутри себя противоречива, находится «в непрестанном притяжении и отталкивании», а также и «в вечно стремящемся подъеме», в поступательном, прогрессивном движении. «Полярность и повышение» Гёте называл двумя «маховыми колесами» всей природы (18, стр. 98, 92, 364). Его труды отличало стремление познать природу в ее собственной реальной сущности, без «антропоморфических» искажений. Восхищаясь естественнонаучными произведениями Гёте, Герцен писал, что «в нем первом восстановилось действительно истинное отношение человека к миру, его окружающему; он собою дал естествоиспытателям великий пример» (9, III, стр. 114).

Однако даже и гетевская трактовка мира все же не вполне удовлетворяет Герцена, потому что Гёте не занимался веществом. Рассуждая о важности химии, изучающей вещество – субстрат природы, Герцен пишет в дневнике (январь 1845 г.): «Сам гигантский гений Гете не постигнул этой важности химизма, и его метаморфоза растений – одна морфология». А этого, по Герцену, мало, надо еще изучать, «чтоизменяется в ней…» (9, II, стр. 404). В статье «Публичные чтения г-на профессора Рулье» (1845), вновь возвращаясь к теме «природа – жизнь» и указывая на громадное значение Гёте, первым внесшего «элемент движения в сравнительную анатомию», Герцен тут же бросает ему упрек: «Но и гетевское воззрение оставалось морфологией; рассуждая, так сказать, о геометрическом развитии форм, Гете не думал о содержании, о материале, развивающемся и непрерывно изменяющемся с переменою формы» (9, II, стр. 148).

Герцен не совсем прав в этих упреках Гёте. Последний и сам неоднократно говорил о необходимости движения от морфологии вглубь – к веществу, к материи, высказывал надежду о возможности скорого появления всесторонней науки, которую называл «физико-химической физиологией». Однако само содержание этой герценовской ошибки показательно – как свидетельство его материалистической убежденности.