Текст книги "Хлыст"
Автор книги: Александр Эткинд
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 58 страниц) [доступный отрывок для чтения: 21 страниц]
Семиотическое
Догматическим содержанием хлыстовской веры была идея множественного воплощения Христа и представление о доступности личного отождествления с Богом – человекобожие, как стали формулировать в конце 19 века. Хлысты не различали между Богом-отцом, Богом-сыном и Святым Духом, соединяя три ипостаси в одну и, далее, сливая их с собственными лидерами [156]156
Сведения о секте так называющихся в русском расколе Людей Божиих – Православный собеседник,1858, март, 336; Бондарь, Секты хлыстов…,8; о христологическом тропе в «личностном сознании» см.: М. Б. Плюханова. О некоторых чертах личностного сознания в России 17-го в. – Язык средневековой культуры.Москва: Наука, 1982, 184–200.
[Закрыть]. В 1838 Синод писал о хлыстах, что «у них вкоренилась мысль, что посредством пророков, ими избранных, человек может сообщаться с небом и видеть божество в человечестве» [157]157
Айвазов. Христовщина, 1,49.
[Закрыть]. Как пели сами хлысты:
Скопец и камергер Алексей Еленский писал в 1804 году: «следует каждому не довольно верою, но и житием, вообразить в себе Христа и в христа вообразиться» [159]159
И. Липранди. Дело о скопце камергере Еленском – Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских,1867, 4,отд. 5, 80.
[Закрыть]. В этой характерной словесной игре тонко выражена как ключевая оппозиция, так и ее конъюнктивное решение: «вообразить в себе Христа» есть христианский идеал, «в христа вообразиться» – ересь. В оригинале имя Бога, вероятно, оба раза было написано одинаково; капитализация в одном из случаев скорее всего привнесена публикатором, который таким способом выражал свое понимание предмета. Православное и другие христианские учения, веря в единственность личности Христа, призывают каждого верующего к следованию за ним, «подражанию Христу», как называл долг христианина св. Фома Кемпийский. «Наши Божьи люди не старались, согласно с учением Христовым, вообразить в себе дух Христов, но отелесить в себе только личность Христа», – выразительно писало в 1862 году Православное обозрение [160]160
И. Снегирев. Основатели секты «людей божиих» лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин – Православное обозрение,1862, 8,325.
[Закрыть]. Его автор противопоставлял «чувственное усилие воплотить в себе Христа», характерное для хлыстов, и способность «вообразить в себе дух Христов», к которой стремится православие. Это критически важная граница между подражанием Христу и отождествлением с ним, между репрезентацией и реинкарнацией. Теологическая проблематика тут формулируется на языке семиотики. Известный нам священник Сергеев рассказывал:
веруя в переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятию, ничем не отличается от неба; сам Бог будто бы, сходя к ним с небес со всеми святыми ангелами […] пребывает с ними во плоти, видимо, утешает и ублажает, и они пред ним ликуют и кружатся здесь на земле, думая, что также будут по смерти кружиться на небе […] Духовное (они) прелагают на чувственное, и чувственное на духовное; представляют невидимое – видимым, неосязаемое – осязаемым, а видимое и осязаемое – невидимым и неосязаемым [161]161
Н. И. Барсов. Русский простонародный мистицизм – Христианское чтение,1869, 9, 442.
[Закрыть].
Согласно этим поэтическим словам, записанным в 1809, а опубликованным в 1869, хлысты кажутся подлинными художниками, причем самого романтического направления, почти что символистами. Все же теология хлыстов была примитивной, хотя даже миссионерское ее изложение несет отпечаток модернистских веяний:
Вне человека, вне его интересов, Божество для хлыстов не существует […] Упростивши таким образом свой взгляд на Божество, хлысты свели Бога с неба на землю […] Он мыслим лишь в своем проявлении в каждом отдельном человеке, вне этого проявления Бог – что-то беспредметное […] В этом смысле Бог находится в полном распоряжении […] хлыстов. По их желанию, Бог может быть […] призван к активному бытию […] Такое «сманивание» Божества на людей и есть цель хлыстовской нравственности и хлыстовского богослужения [162]162
П. Добромыслов. Несколько слов о современной хлыстовщине (по поводу тарусского дела о хлыстах) – Миссионерский сборник.Москва, 1895, 226.
[Закрыть].
Накатывание духа бывает временным – на радениях, и постоянным; на хлыстовских христов и богородиц дух «накатывает» пожизненно. Веру сектантов в таких лидеров эксперт называл «изумительной»: «на него молятся, как на Бога, к нему обращаются со всеми нуждами, он может располагать не только имуществом и честью, но и жизнью и смертью каждого члена общины» [163]163
Там же, 293, 312.
[Закрыть]. Хорошо знавший хлыстов в 1900-х годах народник Виктор Данилов видел эту ситуацию изнутри:
Мы боги, говорят они, исходя из слов писания: будьте как боги. […] Девиз хлыста пустыня, которую нужно пройти; а конечная цель это Христос-утешитель. Не отвлеченный Христос; а реальный в плоти и крови. Хлыст только тогда достигает, когда делается как Он. […] И хлыст идет не к тому, чтобы молиться Ему, а к тому, чтобы сделаться подобным Ему. Это правда смешно для интеллигента, но если понять психику народа и его историю, полную угнетения и рабства; все отнято у народа […] одно место и остается незанятым – это место Христа и Бога, и хлыст берет то, что не занято. […] Радость Его в экстазе и хождении в духе доказывает, что он на пиру у Христа-утешителя – Бога светлого [164]164
РНБ, ф. 238, ед. хр. 55.
[Закрыть].
Когда сакральным Именем называли то одного, то другого конкретного человека, это не казалось кощунством (как кажется современному человеку, верящему в богочеловеческую сущность Христа) или искажением истории (как кажется современному человеку, считающему Христа исторической личностью). Это было обозначением особой социальной роли, высшего и уникального титула, сходного по своей природе с царским. Миф называет разные явления одним и тем же именем и сакрализует само имя [165]165
Ю. Лотман, Б. Успенский. Миф – имя – культура – в кн.: Ю. Лотман. Избранные статьи в 3 томах.Таллинн: Александра, 1992, 7, 73.
[Закрыть]. В мистическом смысле, в который кто-то верил, а кто-то нет, евангельский Иисус, Данила Филиппович и его многочисленные преемники были одним и тем же Христом. В отличие от индуктивно-дедуктивной рациональности, не терпящей логического круга, мифологика вся построена на таком круге или, может быть, кружении. Имя определяет того, кто и до Имени достоин этого Имени; с другой стороны, его особые достоинства подтверждают сакральность Имени. Мифология омонимична. У Имени нет синонимов; но у него могут быть разные носители, особенно в разное время. «Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии» [166]166
Там же.
[Закрыть]; в этом процессе и развивается свободная от вещей игра с их синонимическими именами – поэзия.
Для общины не важно, как описывает идентичность, связанную с Именем, культура и ее книги; важно то, подходит ли нынешний носитель имени самому Имени. В отличие от книжных споров вокруг раскола, вопрос о качестве хлыстовского Откровения был открыт для суждения каждого члена общины: оно было воплощено в живом и доступном для общения человеке. Получалось, что ключевой вопрос веры носил до некоторой степени эмпирический и, поскольку речь шла о человеке (хотя и особом человеке), психологический характер. Власть в общине – мистическая, ритуальная, сексуальная, экономическая – принадлежала тому, кто сумел самым эффективным способом поставить в зависимость от себя состояние душ и тел своих единоверцев. Конкуренция шла на радениях и вне их. Успешные исцеления, сбывающиеся пророчества, убедительные интерпретации, эффективные обращения новых членов и удержания старых были доказательствами бытия Божия, божественной сущности лидера.
Христами и богородицами становились по общему признанию и, вероятно, в ходе конкурентной борьбы. Основой этому были ничем не регламентированные, но признанные общиной процедуры мистической демократии. Власть, не подкрепленная ни силой, ни законом, всецело зависела от психологического влияния на общину; а это влияние обеспечивалось лишь личностными качествами, талантами и умениями лидера. Понятно, что лидеры отбирались в соответствии именно с этими психологическими качествами и в свою очередь делали все для сакрализации тех качеств, с которыми связывали свой успех. Риторика нового Адама, преображенного человека или, как часто говорили хлысты вместе с масонами, «перерождения человека» постепенно занимала центральную позицию в усложнявшемся дискурсе хлыстовских христов. Миф перерастал (или вырождался) в идеологию, а среди многих составляющих последней – более всего в психологию. «Есть две психологии», – рассуждал в 1906 году хлыстовский пророк, друживший с петербургскими писателями: «одна психология крови […], а другая психология – просто чистый янтарь, постав Божий» [167]167
М. Пришвин. Собрание сочинений в 8 томах.Москва: Художественная литература, 1982, 1,750.
[Закрыть]. Психологическая заостренность русского сектантства воспринималась сочувствующими наблюдателями, пытавшимися осмыслить народный культ в терминах высокой культуры. Темпераментный Афанасий Щапов видел в хлыстовстве «болезненное выражение угнетенного, наболевшего сердца, духа народного […]; экзальтация больных сердец, мечтания и грезы больных, разгоряченных, экзальтированных фантазий» [168]168
А. Щапов. Земство и раскол. II. Бегуны – Сочинения, 1, 544.
[Закрыть]. Для Василия Розанова русское сектантство было «явлением более психическим, нежели только церковным» [169]169
В. Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы).Петербург, 1914, 33.
[Закрыть].
Оттачиваясь народным опытом так же, как совершенствовались в поколениях другие народные искусства, искусство психологического влияния соединяло техники, воспринятые из исторической традиции и заимствованные из высокой культуры: пророчества, имеющие корни в шаманизме; народные заговоры и другие языческие манипуляции нечистой силой; чудесные исцеления наподобие тех, которые практиковали православные и католические святые; христианскую исповедь с ее мистической тайной и отпущением грехов; интуицию православных старцев, которая согласно канону давалась не «знанием», а «благодатью»; магнетизм и гипноз, импортировавшиеся из Европы, в частности, через масонские круги и плавно налагавшиеся на народные умения; и, наконец, оригинальные методы группового экстаза, самостоятельно разрабатываемые поколениями людей Божьих. Микротехники власти оказывались профессиональным искусством хлыстовских лидеров, своего рода народным ремеслом, которое передавалось личным примером и оттачивалось столетиями. Всякое искусство имеет своих гениев, и имеет козлов отпущения; мы познакомимся с теми и другими.
Социологическое
Итак, хлысты и другие мистические сектанты обожествляли лидеров своих общин, считая мужчин христами, женщин богородицами. В момент распада общин за этим верованием уже могла не стоять развернутая религия реинкарнации. Имя Бога использовалось лишь как знак социального статуса, условное обозначение переходящего лидерства внутри общины. Описаны и любопытные варианты этой веры. Самарские хлысты-белоризцы, которые считались одной из самых старых общин, не признавали индивидуального воплощения Христа. «Христос во всех нас, а не в одном человеке», – говорили эти хлысты. Этнограф видел здесь «демократическое понимание идеи перевоплощения Христа» [170]170
Бондарь. Секты хлыстов…,84.
[Закрыть], но всякому любителю русской литературы эти слова напомнят речи Шатова из Бесов.Между двумя этими пониманиями хлыстовского человекобожия – «Христос в нас» или «Христос в нашем лидере» – вряд ли было существенное различие. Община совмещала веру в свою божественность, воплощавшуюся во время радений в ее коллективном теле, с верой в божественность ее лидера, который организовывал радения и символизировал общину в перерыве между ними.
В радении хлысты достигали состояния, в котором переставали контролировать свои слова и действия так, как это было им свойственно в повседневной жизни. Ими владела высшая сила, которая творит свою волю через их послушные тела и души. В ритуале воплощаются нормы, которые действуют вне его, в бытовом поведении; ритуал воспитывает поведение, отвечающее этим нормам; и ритуал является риторическим тропом, метафорой или гиперболой в отношении повседневного поведения. Самоотдача божеству-общине-лидеру была безусловной. Повседневные отношения в общине так же основывались на передаче воли, инициативы, сознательного контроля в распоряжение лидера-общины-божества, как и сам экстатический обряд.
Функция подобных ритуалов есть собственный предмет социологии религии Эмиля Дюркгейма [171]171
Emile Durkheim. The Elementary Forms of Religious Life.New York: Macmillan, 1915; Steven Lukes. Emile Durkheim: His Life and Work.New York: Harper, 1982, 482ff; о революционных ритуалах в этом ключе см.: Lynn Hunt. The Sacred and the French Revolution – in: Durkheimian Sociology: Cultural Studies.Ed. by Jeffrey C. Alexander. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 25–43.
[Закрыть]. В ритуале общество/община воплощает главные свои ценности и, через его эмоционально напряженное действие, входит внутрь сознания и бессознательного своих членов. Ритуал – это спектакль, в котором люди разыгрывают миф; в этот миф они верят потому, что он вновь и вновь осуществляется в ритуале. Ритуал есть способ индоктринации, самый эффективный из многих ее способов. Ритуальное действие эффективнее, чем используемые в нем символы; значение последних далеко не всегда известно участникам, но смысл ритуала для них ясен и важен. В ритуале воображаемый и реальный миры сливаются воедино, смешиваясь в едином наборе символических форм [172]172
Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures.New York: Basic Books, 1973, 112.
[Закрыть].
Несмотря на утопические и даже анархические ассоциации, которые вызывала идея общины, центральными в сектантском культе оставались идиомы ‘владения’, передачи индивидуальной воли вовне, восторженно принимаемой зависимости. «Мило-дорого глядеть, Как Господь стал нами владеть», – пели хлысты [173]173
Коновалов. Религиозный экстаз…,91.
[Закрыть]. Поразительно, как сходно, всегда в пассивном залоге, выражали свои ощущения хлысты из разных мест и даже из разных веков. В начале 18 века москвичка Фекла во время радения на Воробьевых горах «сидя на лавке трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром» [174]174
И. А. Чистович. Дело о богопротивных сборищах и действиях.Москва: университетская типография М. Каткова, 1887, 4.
[Закрыть]. Другой московский хлыст того же времени «вскочил с лавки высоко, якобы кем-то с той лавки оторван, и стал вертеться […] и говорил: братцы и сестрицы! не моя теперь воля, но Божия». Сибирская хлыстовка рассказывала так: «славок на пол – неведомо каким случаем и кем невидимо – сдергивало и вокруг по солнцу […] вертело […] хотя она, сидя на месте, и крепится, но неведомо кем сдернет и вертит» [175]175
Коновалов. Религиозный экстаз…,86.
[Закрыть]. Так же понимали происходившее с ними и высокопоставленные члены секты Татариновой, только они реагировали менее непосредственно, с опаской: «тайный советник В. М. Попов, слушая пророческое слово Татариновой, начал кружиться невольным образом, сам испугавшись столь сильного над собою духовного явления» [176]176
Н. Дубровин. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий – Русская старина,1895, ноябрь, 11.
[Закрыть]. По мнению миссионера Ремерова, сектанты различали произвольные и бессознательные действия и на радении предпочитали последние. «Хлысты ясно отличают того, кто не по ‘духу’ пошел, кто хотел бы подделаться под это их вполне непроизвольное хождение» [177]177
Ремеров, священник. Вероучение и культ хлыстов центральной России – Миссионерское обозрение,1900, 2,75–76.
[Закрыть].
У закавказских прыгунов два-три человека в общине прыгали на каждом собрании, на остальных же дух сходил только в торжественных случаях, причем тогда прыгали все до единого. Свидетель сравнивал происходившее в тесной избе то с возней, то с гимнастикой, то с пантомимой. Наряду с этой физической активностью, многие собравшиеся громко рыдали или стонали; в паузах хором пели стихи, по сотне раз повторяя короткие строфы (стихи были рифмованными, что отличало от распевцев хлыстов и скопцов). Так продолжалось пять часов; окна были закрыты [178]178
Н. Дингельштедт. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном быту.Санкт-Петербург: типография М. М. Стасюлевича, 1885, 8–10.
[Закрыть]. Прыгуны верили в близкий Конец Света, который трижды предсказывался на разные годы, начиная с 1857, основателем секты Максимом Рудометкиным. В тысячелетнем царстве царем будет он сам, разделяя власть с вернувшимся Христом. Болезней и печалей там не будет. Прыгуны будут начальниками над остальными людьми, и у каждого будут по две жены. Впрочем, несколько «духовных», то есть невенчанных, жен разрешалось иметь уже и в ожидании Пришествия. В ознаменовании Конца Света Рудометкин с 12 апостолами стал строить высокий столб, увешанный флагами и надписями. Поскольку Второе пришествие откладывалось, открытие этого монумента было приурочено к проезду мимо этой деревни двух великих князей. Этого власти вынести уже не могли, и в октябре 1858 года Рудометкина отправили на Соловки [179]179
Там же, 74.
[Закрыть]. Скоро, однако, прыгунство распространилось среди пересланных на Кубань степенных меннонитов так же быстро, как незадолго до того оно объявилось среди рационалистов-молокан.
Все описанные явления не вполне уникальны. И кружения, и глоссолалия, и обожествление лидера, и послушание ему известны в практике разных ересей, христианских и мусульманских. Но разнообразие русских сект, необычный характер их ритуала, трудность их изучения, малая достоверность знаний о них должны были бы привлечь сюда солидные исследования. Однако интерес русских этнографов к народным сектам не был особенно пристальным. В 19 веке ими чаще занимались люди, испытывавшие к ним не столько научный, сколько религиозный или политический интерес – миссионеры, революционные агитаторы, писатели. Значительная часть имеющихся описаний, и наверняка самые яркие из них, принадлежат этим наблюдателям. Достоверность их свидетельств всегда подлежит сомнению. В первое десятилетие 20 века сектантские общины впервые подвергаются систематическому исследованию. К этому времени, однако, наиболее колоритные явления либо вовсе исчезли, либо оказались редуцированными. Огромное исследование дерптского профессора Карла Гросса вышло на немецком языке в двух томах общей сложностью 1700 страниц (первый, посвященный хлыстам – в 1907 году; второй о скопцах в 1914) [180]180
Karl К. Gross. Die russischen Secten.Leipzig: J. C. Hinrichs Verlages, 1907, 1; 1914, 2;2nd ed.: Leipzig: Zental-Antiquariat, 1966.
[Закрыть]; оно, однако, целиком основано на обзоре материалов, публиковавшихся в России. В 1908 вышло исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве;суммируя множество миссионерских описаний и приводя их в феноменологическую систему, автор был бессилен проверить их достоверность. Французский этнограф Ж. Б. Северак посетил дважды, в 1903 и 1906 годах, кубанскую станицу Абинскую. Он наблюдал драматический упадок численности общин Божьих людей и забывание хлыстовского культа [181]181
J.-B. Severac. La secte russe des Homme-de-Dieu.These de Doctorat. Paris: Comely, 1906, 8–11, 122. Об этом исследовании с одобрением отзывался Лев Толстой (Д. П. Маковицкий. Яснополянские записки – Литературное наследство,1979, 90,кн. 2, 380).
[Закрыть]. В 1911–1912 сотрудник Министерства внутренних дел С. Д. Бондарь обследовал общины Южной России. В отношении предшественников по изучению хлыстовства его выводы были скептическими:
Секта хлыстов имеет за собой огромную специальную литературу. Несмотря на это, она недостаточно обследована […] Нередко особенности, свойственные одному виду или толку хлыстовщины, приписываются всей хлыстовщине […] Изучение хлыстовщины привело меня к убеждению, что она не представляет из себя однородного религиозного явления [182]182
Бондарь. Секты хлыстов…,5.
[Закрыть].
Быстрое распространение рационалистических и протестантских учений в России начала века вовлекало в себя старые мистические секты, быстро их трансформируя. По таким изданиям, как Миссионерское обозрение,видно, что хлысты меньше беспокоили православных миссионеров в начале 20 века, чем в конце 19-го. Описывались, впрочем, разного рода промежуточные культы, которые миссионеры обозначали искусственными понятиями ‘новохлыстовство’ или ‘штундохлыстовство’. В 1890-х главным предметом миссионерских забот Синода становится ‘штундизм’ (от немецкого Stunde – час), быстро распространявшийся по югу России. Так в синодальных отчетах без разбору именовались все протестантские секты, членами которых были этнически русские. Этим актом классификации церковная бюрократия пыталась справиться с более чем реальной проблемой: инородцам, например немецким колонистам, она не могла запретить быть иноверцами, но пыталась воспрепятствовать конверсии русских. Церковь особенно боялась связей русских протестантов с их могущественными западными единоверцами. Называя сектантов ‘штундистами’, экзотизируя русские общины, описывая их похожими на хлыстов, церковь отрицала их родство с протестантскими сектами и пыталась нарушить их общение. На деле, в ‘штундисты’ оказывались зачислены русскоязычные евангелисты, адвентисты, а более всего баптисты.
Определенную роль в уменьшении реального влияния мистических сект сыграла эмиграция наиболее активных общин: часть меннонитов сумела уехать в 1874 в США, часть духоборов в Канаду в 1898–1900, часть хлыстов-новоизраильтян в Уругвай в 1912. Немалую роль в трансформации сектантских общин играло развитие толстовского движения [183]183
О толстовстве как социальном движении см.: Edmund Heier. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860–1900. Radstokism and Pashkovism.The Hague: Martinus Nijhoff, 1970; Alexander Fodor. A Quest for a Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov.New York: University Press of America, 1989.
[Закрыть]. В итоге революции 1905 года раскол добился свободы вероисповедования; но определяющую роль в этом событии играли старообрядцы, а не сектанты [184]184
О реакции сектантских и старообрядческих общин в 1905 см.: С. П. Мельгунов. Церковь и государство в России (к вопросу о свободе совести).Москва, 1907.
[Закрыть]. В событиях 1917 года и гражданской войне мистические секты заметного участия не принимали. После большевистской революции новая власть предпринимала систематические усилия по установлению союза с народными сектами [185]185
Эта история рассмотрена мной в: А. Эткинд. Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича – Минувшее,1996, 19,275–319, и ниже, часть 8.
[Закрыть]. Они, однако, не отзывались, либо не доверяя властям и предпочитая оставаться в подполье, либо будучи уже разрушенными. Отказ сектантов служить в армии определил невозможность сотрудничества между сектами и революционным правительством.
Для сект считается характерным взаимный антагонизм, отрицание другого, борьба за души и тела верующих. В тяжелые времена, однако, идейные разногласия уступали место сотрудничеству, которому способствовал постоянный переток членов между общинами. В 1883 Глеб Успенский наблюдал на Кавказе такую семью: «муж баптист, жена молоканка, мать ее православная, а отец ‘общий’» [186]186
Г. Успенский. На Кавказе – Собрание сочинений.Москва: ГИХЛ, 1957, 8,191. ‘Общими’ называли одну из самых радикальных мистических сект; см. ниже, часть 7.
[Закрыть]. В 1917 году в Самаре был «сектантский центр или клуб», которым управляла пожилая хлыстовка А. Т. Казокина. Она оказала помощь десяткам сектантов – субботникам, добролюбовцам, ‘свободным’, которые подвергались преследованиям за отказ от военной службы. На ее дочери, которая вперемежку посещала собрания баптистской и хлыстовской общин, женился толстовец И. Ярков [187]187
И. Ярков. Моя жизнь. Воспоминания.Часть 5. Скитания, 365, 394.
[Закрыть]. Со слов этого мемуариста известна история Александра и Арины Баденковых, самарских хлыстов-‘мормонов’, которые около 1910 года сделались Добролюбовыми [188]188
Там же, 179.
[Закрыть]. Арина долго еще тяготела к «радельному колесу», но когда здоровье ее испортилось, она окончательно покинула хлыстов. Как видно, до некоторой степени сектантство было единым миром, скрепленным человеческими связями и общим отношением к окружающему.
Остатки мистических сект продолжали существовать. Последние процессы над скопцами прошли в тридцатые годы [189]189
О скопческих общинах советского времени см.: Claudio Sergio Ingerflom. Communistes contre castrats (1929–1920) – Preface de: Nikolai Volkov. La secte Russe de castrats.Paris: Les belles lettres, 1995.
[Закрыть]; хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В 1960 году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2–3 миллиона [190]190
H. А. Струве. Современное состояние сектантства в Советской России – Вестник русского христианского движения,1960, 3–4,33. Однако уже в 1930 кинооператор, участвовавший в антирелигиозной экспедиции в Поволжье, смог заснять одних только баптистов; от хлыстов остались только живые легенды и полуразрушенные тайники – см.: Ан. Терской. У сектантов. Путевые заметки.Москва: Политиздат, 1965.
[Закрыть]. Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими сектами, в наибольшей степени баптистами.
По-видимому, народные мистические секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы. В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических сект в 18–19 веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию. Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такою единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее государства. Упадок мистических сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглощением протестантскими общинами.
В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим сектам, является парадоксом, требующим объяснения.
