Текст книги "Дмитрий Кантемир"

Автор книги: Александр Бабий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 10 страниц)

В 1714 г. мыслитель пишет небольшое, но весьма важное в философском отношении сочинение «Monarchiarum physica examinatio» («Исследование природы монархий»), которое посвящает Петру I (рукопись хранится в Ленинграде в библиотеке АН СССР). В этой работе автор пытается философски обосновать свое понимание исторической миссии России в борьбе против Османской империи и необходимость сокрушения последней.

В этом же году Берлинская академия наук предложила Кантемиру написать работу о Молдавии (см. 9, 179). В 1716 г. он создает на латинском языке сочинение «Descriptio Moldaviae» («Описание Молдавии»; рукопись находится в Институте востоковедения АН СССР в Ленинграде). Кантемир собирался перевести его на молдавский язык. Работа впервые увидела свет в 1769 г. в Гамбурге на немецком языке. В 1771 г. в Лейпциге вышло второе немецкое ее издание, подготовленное к печати петербургским профессором Ф. И. Мюллером. На русский язык книга была переведена с немецкого В. Левшиным и опубликована в 1789 г. в Москве под названием «Дмитрия Кантемира, бывшего князя в Молдавии, историческое, географическое и политическое описание Молдавии». В дальнейшем она издавалась на молдавском (1825, 1851, 1957), румынском (1875, 1923, 1942) и русском (1973) языках. Книга представляет собой настоящий энциклопедический свод знаний о Молдавии конца XVII – начала XVIII в. Она проникнута патриотизмом, гордостью за молдавский народ и ненавистью к турецким поработителям.

В 1714–1716 гг. Д. Кантемир завершил фундаментальный труд «Historia incrementorum atque decrementorum aulae Ottomanicae» («История возвышения и упадка Оттоманской империи»), над которым начал работать еще в Константинополе. Это подробная научная хроника, представляющая собой критическую переработку произведения известного турецкого ученого Саади Эффенди (см. 8, 12). В 1719 г. по поручению Петра I Д. Грозин перевел работу на русский язык и перевод «был… вручен Его царскому пресветлому величеству» (50, 121). В 1732 г. сын Д. Кантемира – Антиох взял рукопись этой книги с собой в Англию, куда он был назначен послом России. Пастор Н. Тиндал перевел ее на английский язык; этот перевод выходил в 1734 и 1756 гг. В дальнейшем книга была издана на французском (1743), немецком (1745) и румынском (1876–1878) языках. Таким образом, этот труд Д. Кантемира, написанный на базе богатейшего фактического материала, почерпнутого в турецких архивах и в значительной мере впервые пущенного в научный оборот, получил европейскую известность. «Историю…» использовал Дж. Байрон, о чем свидетельствуют 5-я и 6-я песни «Дон-Жуана». Вольтер считал ее своей настольной книгой по Востоку. Вплоть до выхода в свет в 1835 г. «Истории Оттоманской империи» И. Гаммера-Пургшталя труд молдавского ученого считался наиболее авторитетным исследованием истории Турции [3]3
  Значительный интерес представляет также выполненная Д. Кантемиром карта Константинополя, которая выгравирована на меди и хранится в Ленинградском Эрмитаже (см. 46, 252).


[Закрыть].

В 1717 г. Дмитрий Кантемир завершил на латинском языке значительную часть капитальной работы об истории предков молдаван. Первоначальный текст сам автор в 1721 г. перевел на молдавский язык, озаглавив его «Хроникул векимий а романо-молдо-влахилор» («Хроника стародавности романо-молдо-влахов»; рукопись хранится в ЦГАДА СССР). В работе изложена история дунайских княжеств до XIII в. Ученый намеревался исследовать более обширный период, но преждевременная смерть помешала ему осуществить замысел. Для написания этого труда Д. Кантемир привлек огромное количество материалов. Им использованы молдавские, валашские и славянские летописи, венгерские и польские хроники и другие источники.

К 1716–1718 гг. относится написание Д. Кантемиром двух небольших исторических работ: «Жизнь Константина Кантемира» на латинском языке и «События в жизни Кантакузинов и Брынковянов» – на русском. В первой из них (рукопись хранится в Москве в Институте востоковедения АН СССР) излагается родословная Кантемиров начиная с господаря Стефана III (XV в.) и обосновывается законность наследственной монархии Кантемиров. Во второй работе описывается борьба двух знатных боярских родов Валахии за княжеский престол.

В 1719 г. в личной жизни и общественном положении Д. Кантемира произошли важные изменения. Он женился на молодой петербургской красавице княжне Анастасии Трубецкой. Свадебный венец над его головой держал Петр I. После этого царь еще более приблизил к себе Кантемира, который стал доверенным лицом государя по делам Востока. Вместе со всей своей семьей ученый переехал в Петербург. В начале 1721 г. он стал сенатором и тайным советником и сблизился со сподвижниками Петра I – П. И. Ягужинским, Г. И. Головкиным, А. Д. Меншиковым и др. (см. 28, 296–303).

Одно из последних крупных сочинений Д. Кантемира– «Loca obscura in cathechisi» («Темные места в катехизисе») – написано им в 1720 г. (рукопись хранится во Всесоюзной государственной библиотеке им. В. И. Ленина). Содержание его составляет полемика с Ф. Прокоповичем по вопросам воспитания юношества. Работа свидетельствует о том, что Д. Кантемир был по существу против церковной реформы Петра I, хотя все другие петровские преобразования безоговорочно поддерживал.

В связи с намечавшимся Персидским походом Петра I, в ходе которого русским войскам предстояло вступить на Кавказе в контакт с мусульманским населением, Д. Кантемиру было предложено написать работу о теории и практике ислама. В 1719 г. он создал на латинском языке фундаментальный труд «Sistema de religione et statu imperii turcici». И. Ильинский перевел его на русский язык. По приказу Петра I и вопреки воле Синода, считавшего, что сочинение Кантемира может оказаться пагубным для православия, книга была издана в конце 1722 г. в Петербурге под заглавием «Книга систима, или Состояние мухаммеданския религии».

Д. Кантемир принял непосредственное участие в Персидском походе [4]4
  В Персидском походе Петра I сопровождала и старшая дочь Д. Кантемира – Мария, ставшая фавориткой царя.


[Закрыть]в качестве главного специалиста по вопросам политики и культуры Востока и заведующего походной канцелярией (см. 44, 305). Во время похода он изучал природу и образ жизни народов Поволжья; на Кавказе предпринял ряд географических, исторических и археологических исследований, задумал написать историю Дагестана (см. 55, 29–30). Ученый внимательно рассматривал стены сооружений Дербента и другие древние памятники, срисовывал с них арабские надписи. По распоряжению Петра I Кантемира охраняли, всюду его сопровождая, 20 драгун (см. 25, 250). Результаты исследования арабских надписей изложены Кантемиром в сборнике «Collectanea orientalis» («Восточные коллекции»), Этот труд дает основание считать молдавского мыслителя одним из основоположников арабоведения в России (см. 36, 273).

Во время похода у Д. Кантемира обострился диабет. В 1723 г. он возвратился в свое имение – село Дмитровку Орловской губернии и 21 августа, на пятидесятом году жизни, в расцвете творческих сил скончался. Его похоронили в Москве, в греческом монастыре. В 1935 г. по просьбе румынского правительства останки Д. Кантемира были перевезены в Яссы.

Из наследников Д. Кантемира наиболее известен его сын Антиох. Последний получил прекрасное воспитание и образование. Д. Кантемир привил сыну пристрастие к гуманитарным и естественным наукам, к литературе и горячую любовь к своей новой родине – России. Антиох за годы своей непродолжительной жизни сделал немало на поприще дипломатической деятельности. Он был среди первых пропагандистов учения Н. Коперника в России. Кроме того, по словам В. Г. Белинского, он стал одним из основателей светской русской литературы (см. 22, 732–733).

К концу XVIII в. род Кантемиров прекратился. Но факел его славы не угас до сих пор.

Глава II
МАТЕРИЯ И ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ

§ 1. Элементы пантеизма и деизма

аследие молдавского ученого дает основание отнести его мировоззрение к религиозно– или объективно-идеалистическому направлению философии. Исходным моментом представлений Кантемира является тезис о сотворении мира богом. В «Метафизике» процесс сотворения мира «раскрывается» в полном согласии с Библией. Мыслитель убежден, что «любое естественное тело не может возникнуть естественным образом из ничего» (11, 152), все возникает лишь благодаря богу. Подобные утверждения характеризуют ученого, который творит в эпоху безраздельного господства религиозной идеологии.

Однако внимательное изучение работ Дмитрия Кантемира показывает, что, несмотря на общую объективно-идеалистическую направленность, им свойственны также деистические и пантеистические тенденции. По выражению Ф. Энгельса, «сам пантеизм есть лишь преддверие свободного, человеческого воззрения на мир» (1, 1, 594), но под его влиянием в процессе историко-философского развития «идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи» (1, 21, 285). Важнейшую черту пантеизма составляет более или менее ярко выраженная дезантропоморфизация бога. В произведениях Кантемира, написанных как до, так и после 1711 г., хотя и доминируют традиционные представления о боге, но встречаются идеи, которые частично или полностью не укладываются в рамки последних. Их мы находим уже в «Диване…» (см. 12, 309; 351). В «Метафизике» и «Иероглифической истории» пантеистические тенденции выступают еще более отчетливо: «Бесконечное есть бог, он – единое существование, – пишет молдавский философ, – он все, до всего и во всем» (11, 244); бог есть «универсальная жизнь» (11, 264).

Эти высказывания отражают пантеистические тенденции философии Кантемира. Суть их – растворение бога в природе, в вещах, отождествление бога не только с материей, но и с разумом. Они свидетельствуют о том, что молдавскому философу не был чужд бытовавший в эпоху средневековья принцип непосредственного «постижения» бога, опираясь на который он мистически растворял природу в боге и утверждал тождество бога и человека. Следовательно, пантеистические идеи Д. Кантемира представляют собой переплетение элементов обоих типов пантеизма.

Отрицанию идеи антропоморфного бога у Кантемира сопутствует мысль о земном происхождении религиозной веры. Для подтверждения этой мысли философ обращается к анализу античной мифологии. Среди всех богов, отмечает он в «Метафизике», первыми были Ночь и Хаос. Затем в допотопные времена возникла антрополатрия, т. е. обожествление гигантов. После потопа на смену ей пришла идолатрия. Но кто такие идолы? Это доблестные люди, которым простые смертные присвоили звания богов, полубогов и героев. На вопрос, что же представляет собой доблесть, Д. Кантемир отвечает в типично средневековой манере: она есть плод богопротивной гордыни, нечто от дьявола. Древнегреческие герои и есть воплощение дьявола, демоны, которых «слабые люди» возвели в не подобающий им ранг и стали им поклоняться. В дальнейшем молдавский мыслитель изменит свой взгляд на античную мифологию. В данном же случае нас интересует трактовка им самого предмета верований древних людей: сперва это были стихийные силы природы, а затем – отдельные конкретные люди.

Само собой понятно, что, высказывая такие мысли, Д. Кантемир имел в виду политеистических богов. Христианский же бог, говорит Кантемир, есть творец всего сущего, знание о нем не вложено естественным образом во всех людей, оно лишено признака очевидности, и потому бытие его требует доказательств. В трудах мыслителя мы встречаем ряд положений, относящихся к космологическому доказательству. Речь идет о тезисах, согласно которым источником начального движения и первопричиной всего сущего является бог.

В мировоззрении Кантемира обнаруживаются и отдельные элементы деизма. Это религиозно-философское направление, как известно, отвергает идею личного бога, рассматривает бога лишь как первопричину, как творца мира – безличное начало, сообщившее космосу его законы, которые со времени творения действуют самостоятельно и которые человек может познавать и использовать в собственных интересах. У ранних буржуазных идеологов деизм был компромиссной формой борьбы с официальной религиозной идеологией феодализма, «буржуазной разновидностью» христианства (см. 1, 23, 89).

По мнению молдавского мыслителя, высказанному в «Иероглифической истории», «в самой сущности вещей заключается то, что делает их тем, чем являются они на самом деле, и заставляет делать то, что должны они делать, и все это вне расчетов совершающей причины, а лишь по приказу и предначертанию того, кто в самом начале определил вечное и неустанное движение…» (6, 332). Поясняя далее свою мысль, Д. Кантемир пишет: «…ибо творец, совершив творение согласно своей мудрости и силе, отдыхает после трудов своих, как полновластный хозяин, единожды приказавший, а его творение, подобно слуге, согласно приказу вечно движется» (6, 334).

В этой же работе утверждается, что «вещь, которой раньше не было, бог из небытия вводит в бытие. Но как только вещь появилась, в небытие сам бог не может привести» (6, 114). При этом, как замечает Кантемир уже во «Всеобщей сокращенной логике», создать вещи, лишенные противоречий, не может даже бог, и не потому, что для этого у него не хватает сил, а «из-за противодействия, которое имеет вещь для бытия в себе» (13, 19). Эти высказывания Кантемира – если учесть, что деизм в России, причем как прогрессивное направление в философии, получил распространение только в конце XVIII в., – свидетельствуют о нем как о глубоком мыслителе.

Следует остановиться также на понимании Кантемиром необходимости. В момент творения, полагает философ, божество обусловило посредством первоначального импульса появление как «универсального бытия», так и начала «частной жизни», открыв таким образом ряд единичных, временных и преходящих существ, которые будут происходить одни из других в силу действия неизменных законов, исключающих вмешательство творца. И совершается это потому, что необходимость одолевает всё (см. 9, 298). Итак, все в мире сверхъестественным образом предустановлено и в то же время естественным образом необходимо. Последний из этих аспектов приводит Кантемира к отрицанию чудес и приближает его к материалистическому пониманию необходимости, а также к правильной оценке возможностей естественных наук в решении проблем развития природы (см. 9, 298).

Философ рассматривает необходимость в ее соотнесении со случайностью. Необходимость представляется ему существенной, а случайность – несущественной; но обе, считает он, причинно обусловлены: «В мире вещи суть двух категорий – существенные и случайные… В существенных начало и конец таковы, каковыми сущность их устанавливает. В случайных же кто-либо может ошибиться в отношении начала, и только конец указывает это начало. Так, если просеиваем зерна через решето с большими отверстиями, то не знаем, какие из них пройдут раньше, но знаем, что все пройдут, ибо тяжесть все их потянет и большие подтолкнут меньшие» (6, 186).

Окружающий человека мир существует, по Кантемиру, реально: он материально ощутим, проявляется в конкретных телах и вещах, которые «мы охватываем умом, воспринимаем чувством и в какой-то мере ощущаем руками» (11, 151). В этой связи молдавский мыслитель в духе Аристотеля критикует платоновскую теорию идей, доказывая, что «тело без тела – предмет, который не существует», ибо «несуществующая сущность нигде не находилась» (11, 88). Согласно учению Кантемира, существуют четыре формы вещей. К первой, полагает он, относятся камни, металлы и т. п., «которые едва подают какой-либо признак жизни» (11, 270). Вторая форма охватывает растительный мир, она является «только прелюдией живущей души» (11, 271). Третья форма включает все движущееся и чувствующее, все то, что «существенно, не постоянно и поэтому является не субстанцией, а только существенной формой» (11, 281). Четвертую форму образует субстанция; она бесконечна, бессмертна и «носит образ универсальной формы» (11, 281–282). Человек представляет собой сочетание смертного и бессмертного, он самое благородное земное творение (см. 11, 274). В то же время его нельзя назвать гармоничным: гармонично устроенной системой представляется философу природа, макрокосм, где царят порядок и благодать, в человеке же, микрокосме, душа, как правило, находится в тяжбе с телом. Центральная фигура макрокосмоса – солнце, оно соответствует понятию вечных вещей: «…вечно совершает одно и то же свое движение, не допуская в этом никакого отклонения, ускорения или замедления, не допуская никакого нарушения» (11, 333). Солнце оказывает воздействие на все земные дела; оно «всем руководит и все направляет по пути сохранения, размножения и естественного порядка» (11, 333). В общем и целом «бог и природа не помышляют делать и не делают ничего без определенного порядка» (15, 16).

Таким образом, бог выступает у Кантемира и как творец природы, и как гарант ее сохранения, и как первопричина ее движения, и как абсолютная необходимость. Теология еще довлеет над мировоззрением мыслителя. В то же время в его работах значительно усиливается тенденция к выделению философии как самостоятельной области знания. Кантемира интересует не столько «священная наука», сколько «физическая философия», логика, естествознание, а также общественная и нравственная жизнь людей. Труды ученого содержат множество ссылок на естествоиспытателей античности, средневековья и Нового времени (Фалес, Аристотель, Пифагор, Демокрит, Прокл (математик), Авиценна, Р. Бэкон, Н. Коперник, Ван Гельмонт и др.). Исходя из теории двойственной истины, приверженность к которой у него усиливается в сугубо научных работах, мыслитель стремится сблизить философию и естествознание.

Чем больше Д. Кантемир интересовался «физической философией» и философией истории, тем энергичнее становилась его критика различных суеверий и «чудес». Конечно, как христианину ему удобнее было разоблачать различные исламские «чудеса», что и нашло свое отражение в «Книге систиме». Но Кантемир не обошел вниманием и отдельные христианские «чудеса», описанные прежде всего в католической религиозной литературе. (К католицизму он всю свою жизнь проявлял нетерпимость, считая, что православие стоит неизмеримо выше; см. 9, 456.)

В связи с этим скажем несколько слов об отношении Кантемира к религии как к форме идеологии. Будучи представителем господствующего класса, Кантемир считает религию необходимой и полезной для общества. Он испытывает неприязнь к атеистам, в лице которых видит врагов и для характеристики которых не жалеет темных красок: атеист есть «грубое двуногое, лишенное разума и интеллекта» (11, 177), – пишет он. Заметим, что при всем своем отрицательном отношении к чудесам и суевериям Кантемир в отличие, скажем, от Ф. Прокоповича (см. 43, 125–126) не допускал никаких сомнений в истинности Священного писания. Он категорически выступал также против аллегорического толкования Библии. Такие толкования, по его мнению, в корне ошибочны и даже вредны. Любые попытки интерпретировать Священное писание, говорит он, недопустимы по той причине, что «творец Библии – не человек, а бог» (см. 9, 171. 11, 86).

Несмотря на подобные рассуждения, элементы пантеизма и деизма, присутствующие в произведениях Д. Кантемира, укрепляли прогрессивную линию в развитии отечественной философии конца XVII – начала XVIII в., содействовали ее отходу от теологии и сближению с естественными науками. В Молдавии они были восприняты и развиты дальше Амфилохием Хотинским (вторая половина XVIII в.) и молдавскими просветителями и естествоиспытателями первой половины XIX в. – Г. Асаки, К. Негруци, К. Стамати, А. Хыждеу, Я. Чихаком, Т. Стамати, К. Вырнавом и др. В дальнейшем требование независимости науки от религии нашло свое обоснование в трудах мыслителей-материалистов второй половины XIX и начала XX в.

§ 2. Структура материи

Видное место в философии Д. Кантемира занимают вопросы онтологии, которые он рассматривает главным образом в своих ранних работах– «Хвала Ван Гельмонту» и «Метафизика». Вторая, главная в этом отношении работа характеризуется самим автором как «теолого-физика», т. е. натурфилософия (см. 11, 15; 24). Перенесение рассмотрения онтологических вопросов из метафизики («Диван…») в натурфилософию свидетельствует о попытке мыслителя (как и многих его современников) найти разгадку сущности бытия не в сфере сверхъестественного, а на пути изучения природы. Решение Кантемиром онтологических вопросов тесно связано с его пониманием античной философии, средневекового аристотелизма, а также некоторых натурфилософских учений Нового времени.

В «Метафизике» с позиции непримиримого теологизма Кантемир отвергает всю античную культуру, в том числе философию, которая представляется ему порождением «чувственной науки», «язычества», творением развращенного, отдалившегося от бога человека. Предметом резкого осуждения с его стороны становится философия Аристотеля, которого он называет «отцом языческой темноты» (11, 177). С точки зрения Стагирита, как известно, в основе образования материальных вещей лежат два принципа: бескачественная и пассивная материя и активная форма, существующая до возникновения какой бы то ни было вещи. Именно благодаря форме материя, представляющая собой возможность, становится вещью, действительностью. Материя, точнее, первоматерия наделена двумя парами противоположных, взаимоисключающих свойств, «первичных качеств» – теплого и холодного, сухого и влажного, комбинация которых дает четыре основные стихии, или элемента: огонь, воздух, воду и Землю. Каждое сложное тело образовано из этих четырех стихий, взятых в различных пропорциях; небесные тела состоят из эфира.

Возражая Аристотелю, Кантемир заявляет, что затратил много трудов в поисках Аристотелевых принципов естественных вещей, но не смог найти их, как не смог найти «ни формы, ни способности изменять субъекты» (11, 88–89).

Резкой критике подвергает Кантемир и античных «физиков», отрицавших идею сотворения мира, полагавших, «что форма едина и единственна», что она субстанциальна и, «проистекая изнутри материи… является сочетанием не элементов, а качеств ее» (11, 267). В действительности, полагает Кантемир, «нет… материи, производящей формы изнутри, где ничего заранее не было приготовлено… Если бы дело обстояло иначе, то принцип формы обязательно существовал бы прежде в материи, а принцип материи – в форме, что значит предполагать один и тот же принцип; следовательно, имеющееся на этот счет мнение отпадает» (11, 89).

Приведенные высказывания Д. Кантемира направлены прежде всего как против материалистической стороны философии Стагирита, так и против томистской теологизации философии Аристотеля (согласно которой необходимым бытием обладает только форма), а также против онтологии Платона (согласно которой, по интерпретации Кантемира, бог не создал мир из ничего, а лишь наделил вечную материю формой). «Я брал в руки темный холст Платона и писал на нем темными красками Аристотеля (11, 31), – заявляет Д. Кантемир и продолжает: – Согласно доктрине истины, один – автор форм, один – творец бытия вещи и один – отец света и жизнетворец» (11, 87). При этом «формы и бытие сотворенных вещей были созданы из ничего… сверхъестественным образом, ибо естественным образом из ничего ничто не может получиться…» (11, 89). Столь категоричные заявления молдавского мыслителя, добавим, сочетались с осуждением схоластов (см. 11, 148; 235) и атеистов (см. 11, 169; 177), с неоднократным противопоставлением их доводам «нерушимых» библейских истин. Философское credo Кантемира по данному вопросу может быть выражено так: бог – творец мира, он его бесконечное и вечное начало, излучающее великолепие; созданный мир единственный и единый, он объемлет всю вселенную, все роды, виды и особенности творений, как небесных, так и земных, видимых и невидимых. При этом все вещи и существа «освещены собственным светом» и качественно определены в различных проявлениях (см. 11, 298–299). Здесь обнаруживается явное отступление Кантемира от ортодоксального христианства, согласно которому видимый, временный и преходящий, мир коренным образом отличается от мира невидимого, вечного.

Будучи убежден в том, что сотворение мира может быть познано лишь через откровение, ученый в то же время считает, что совершающееся вокруг нас подчиняется точным законам и доступно человеческому разумению. Д. Кантемир стремится объяснить мир, в том числе материю, с позиций естествознания, натурфилософии. При этом он не задавался целью отбросить теологию, а, наоборот, стремился поставить науку рядом с ней. Вот почему в поисках удобной натурфилософской концепции Кантемир обратился к сочинениям Ван Гельмонта, с которыми основательно ознакомился в стенах Константинопольской академии.

Что же представляет собой натурфилософия бельгийского мыслителя? Суть ее можно сформулировать следующим образом. Мир создан богом, а творение его есть универсальная жизнь. Со второго дня творения существует вода, наполняющая весь земной шар. Благодаря силе, исходящей от божества, в верхних слоях атмосферы совершается динамический прилив и содержащиеся в них пары воды (или газ) оживляются, возникают многочисленные ферменты, которые, превращаясь в жидкие вещества, падают на поверхность земного шара, где при помощи археев (жизненной силы) принимают различные формы. Таково происхождение всех видов и форм металлов, растений и животных. В дальнейшем все эти формы воспроизводят сами себя без постороннего вмешательства.

В натурфилософии Ван Гельмонта, таким образом, в роли первоматерии, как и у Фалеса, выступает вода. По сути дела она (равно как и воздух) предшествует основному акту творения. Заимствованная у Парацельса теория археев близка витализму и неоплатонизму, она идеалистична по существу, так как исходит из признания инертности материи, враждебна как атомизму, так и философии Аристотеля. В то же время из учения Ван Гельмонта объективно вытекают некоторые выводы, противоречащие теологии. Если, например, бог не вмешивается в воспроизводство живых организмов, существ, то полномочия его ограниченны. Значит, и Адам, возможно, не был сотворен. И если сотворение мира входит в компетенцию теологии, то сфера естественных дел – в компетенцию разума.

Взятая в целом, теософская по существу онтология Ван Гельмонта представляет собой (правда, робкую) попытку высвободить естествознание из-под эгиды религии, преодолеть средневековую схоластику и создать новую, естественную религию деистического толка. На деле, правда, это учение оказалось своеобразным сочетанием мистики и рационализма.

Возникает вопрос: безоговорочно ли принял Д. Кантемир вангельмонтовскую онтологию? Анализ содержания «Метафизики» показывает следующее. Не желая подвергать сомнению примат теологии над философией, Кантемир тем не менее вслед за бельгийским натурфилософом рассматривает воду (или газ) как первоматерию и солидаризируется с идеей невмешательства бога в воспроизведение конкретных форм. Тем самым он приближается к теории двойственной истины и объективно выступает за освобождение науки из-под эгиды религии. Он осуждает схоластический аристотелизм, магию, оккультизм, астрологию (см. 11, 59–60; 89; 296; 329–330). Все это свидетельствует об отступлении от буквы Священного писания, о прогрессивных тенденциях его онтологии. В то же время, разделяя учение о ферментах и археях (см. 11, 83), Кантемир выказывает приверженность и мистическим элементам вангельмонтовской натурфилософии. Кроме того, внеся свою лепту в систематизацию учения Ван Гельмонта (см. 59, 131), Кантемир одновременно делает коррективы, призванные несколько смягчить деистическое звучание натурфилософии бельгийского ученого. Так, например, он, отстаивая идею сотворения мира и Адама богом, полагает, что и газ входит в число сотворенных (см. 11, 61; 92). Таким образом, Кантемир оказывается более близок религиозной догме, чем Ван Гельмонт.

В последующих своих работах мыслитель, однако, отходит от онтологии Ван Гельмонта и совершает резкий поворот в сторону Аристотеля. В «Иероглифической истории» он (впервые) дает следующее определение материи: «Материя есть все то, что принимает определенную форму, как, скажем, материей свечи является воск, бараний жир» (6, 17). Итак, в полном согласии со Стагиритом Кантемир признает существование материальной (воск или бараний жир) и формальной (свеча) причин. Ниже он развивает также вполне аристотелевское положение: «Естественные вещи… которые мы везде видим, чувствуем и понимаем… имеют четыре причины… кто, из чего, каким образом и для чего» (6, 331–332).

В «Метафизике» Д. Кантемир мимоходом упоминает об атомах воды (газа), говорит о том, что они невидимы, осуждает атомистов и отвергает атомистику в целом как составную часть античной философии (см. 11, 144; 154; 163). В «Иероглифической истории» отношение к атомизму остается по существу прежним, но об атомах говорится более определенно. По мнению автора, атом есть «вещь, которую никаким иным образом… нельзя больше разделить, расколоть, разрезать» (6, 12). В другом месте этого сочинения об атомах говорится в связи с движением: «…вечное и неустанное движение природы, исходящее первоначально от божества, остается неизменным; неизменным, говорю, в видах, а не в атомах… поскольку все атомы, во всех видах, постоянно совершая курс своих периодов… как бы в вихре возвращаются, стремятся к небытию, к возвращению к вещи как таковой. Т. е., с одной стороны порождая, а с другой – погибая, само изменение атомов, имея место, бытие видов, в соответствии со своим настоящим родом остается целым и неизменным. В противном случае какой-нибудь род уже давно исчез бы…» (6, 332).

Нетрудно уловить несовпадение данных в «Иероглифической истории» определений атома.

Первое из них отражает точку зрения Демокрита и его последователей (однако ни Левкиппа, ни Демокрита Кантемир не упоминает; имя отца атомистики вообще в его сочинениях приведено всего лишь раз – в «Истории возвышения и упадка Оттоманской империи», где мыслитель говорит о Саади Эффенди, «стороннике философии Демокрита»; см. 8, 39). Второе же определение касается не атомов как таковых, а отдельных вещей и существ. Все это свидетельствует о довольно поверхностном знакомстве Д. Кантемира с атомистическим учением.

Из вышесказанного видим, что взгляды Д. Кантемира на материю и ее структуру претерпели определенную эволюцию. В ранний период своего творчества мыслитель, отбросив средневековую теологическую интерпретацию воззрений Стагирита по этому вопросу, ориентировался на антисхоластическую по своей сущности натурфилософию Ван Гельмонта. В дальнейшем Кантемир отходит от вангельмонтовских принципов и приемлет взгляды Аристотеля на материю и ее структуру.