Текст книги "Евангелие Михаила Булгакова"

Автор книги: Александр Мирер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 15 страниц)

У Виппера: «Очень интересную параллель к христианскому обряду… представляет старинная языческая Мексика; там выпекали фигурку спасителя из теста и пригвождали ее к кресту».

Итак, Берлиоз отсылает читателя не только к древним историкам и Штраусу, но и к произведениям мифологистов. С ними Булгаков ведет свою странную полемику, в которой больше притяжения, чем отталкивания. У мифологистов он заимствует не только метод – как у Штрауса, – а целые образные системы и переворачивает их, последовательно опровергая. Здесь снова напрашивается сравнение с фотографией, с позитивными и негативными отпечатками. По этой же схеме Булгаков построил свой рассказ при мощнейшем участии Флавия, но без Флавиева Христа. И по ней обыграл поэму XII века, новый миф о Христе – возможно, пародируя стандартный прием мифологистов – сведение всего к мифу.

Собственно, применение Талмуда тоже сцеплено с этой школой. Дело в том, что мифологисты не могли разобраться с Талмудом. Древс вполне резонно указывал, что еврейский кодекс ни по времени, ни по фактам не удостоверяет личность евангельского Иисуса. С другой стороны, Древс заявлял – опять-таки справедливо, – что проповедь добра, приписываемая Иисусу, заимствована из древнееврейских источников. Таким образом, корифей мифологической школы отбрасывал все, относящееся к личности Иисуса, и, напротив, тщательно выявлял в Талмуде все, предшествующее его слову. Но ведь личность Иисуса – это прежде всего его проповедь… В исследовательском азарте мифологисты упустили из виду существенное обстоятельство: не так важно, кто первый высказал идею, куда важней, кого первым услышали. Главной пропагандистской новацией христианства было объединение идей добра и смирения в ударный кулак Нагорной проповеди.

Булгаков литературным ходом распутал узел, завязанный Древсом. Он слил талмудическую личность с евангельским словом. И слову этому придал самостоятельное значение, придал облик открытия – собрав его, как в точку, в личность Иешуа. В человека абсолютно одинокого и противостоящего тому миру, который его породил.

Идейная независимость Иисуса – по-видимому, единственный предмет спора с мифологистами. Противника в этом споре представляет опять-таки Берлиоз: «…Христиане, не выдумав ничего нового, точно так же создали своего Иисуса…» (с. 426).

Это заявление Берлиоза восходит к следующим словам Р. Виппера: «Ни в догматах, ни в обрядах, ни в морали христианство не дает ничего нового» («Возникновение христианства»).

Тезис Виппера, очевидно, повторялся мифологистами не один раз, он выглядит затертым – при всей своей сомнительности. Но Булгаков, по моему мнению, читал «Возникновение христианства»: Берлиозовы слова об ацтекском божке слишком уж характерны. Эта метка позволяет предположить еще одну, чрезвычайно важную параллель.

Подытоживая критический анализ Евангелия, Виппер высказал мысль, созвучную с замыслом Булгакова: «Не надо обманываться относительно ценности этих исторических и географических данных: они взяты из вторых и третьих рук, они не больше как кулисы символической драмы. Стараться использовать этот скудный, несамостоятельный исторический материал для разрисовки реальных картин – значит терять время, работать над задачей неблагодарной и не замечать истинной силы и величия литературных творений, входящих в состав Нового Завета» (курсив мой. – А.З.).

В наиболее общем виде эта формулировка стала литературной программой Булгакова. Историко-литературную концепцию Виппера он принял целиком.

Итак, автор «Мастера и Маргариты» ведет полемику с мифологистами через Берлиоза. Полемика достаточно странная: с одной стороны, она уважительна – слишком много заимствовано у противника. С другой стороны, она предельно язвительна, она убийственна – делегат противника высмеивается, уничтожается и в переносном, и в буквальном (по действию романа) смысле. Секира вздымается и отрубает ему голову…

В этом стоит разобраться. Для начала выскажу предположение, что Берлиоза совершенно не интересуют воззрения той или иной христологической школы. Для него работы Древса и Виппера – всего лишь удобный инструмент. Ведь если разобраться: в чем суть спора Воланда с Берлиозом? Ответ заранее, даже услужливо предложен Булгаковым: спор якобы идет об историчности Иисуса Христа. Одна сторона (Берлиоз) упорно говорит, что его не было, другая сторона (Воланд) столь же упорствует в противном. Но простите – это с самого начала буффонада! На стороне Бога выступает дьявол, да к тому же литературный дьявол. А по сути дела – из Воландова рассказа отнюдь не вытекает, что тот Христос, которого почитает христианская церковь, существовал. Одна серия легенд заменена другой серией, заменена с дьявольским остроумием: приняты все условия игры, выставленные противником. На Евангелия нельзя ссылаться как на исторический источник? Так и сделаем, опровергнем Евангелия… Древние мифы вас смущают? Отменим и мифы, даже еще интересней будет! Чудес, говорите, не бывает? Обойдемся без чудес. Флавий, Тацит, Филон о Христе не упоминали? Так… Но о Пилате писали? Напишем о Пилате – вот, извольте…

Булгаков непоколебимо серьезен лишь в одном: идея добра – важнейшая из всех идей; начетническая непримиримость настолько отвратительна, что даже дьяволу надоела. Но это – вне рамок полемики, вернее – в ее поверхностном, очевидном слое. А глубже он работал как серьезный мыслитель, понимающий, что конфессиональную религию не следует путать ни с этикой, ни с наукой. И как пример показал, что любая интерпретация Евангелий вообще и личности Иисуса в частности может отвечать – при желании – христианской этике. Он создал нового Иисуса-Иешуа, неуязвимого для начетнической критики, которого безбожник воспринимает как человека, но верующий, в особенности современный, может воспринять и как богочеловека. Булгаков сообщил всем, кто в состоянии его понять, что в споре с верованием неприменим научный метод, неприменимы логические объяснения, разрушающие отдельные элементы веры, – в конце концов сегодня возможна вера в Бога без веры в Христа, и в Христа – без веры в Бога, и даже в сатану – без них обоих.

Здесь проходит граница между Берлиозом и мифологистами. Они были учеными, они занимались Христом как личностью, не интересуясь особенно Богом. А Берлиоза в конечном итоге занимала одна тема: доказательства несуществования Бога, тема сугубо пропагандистская.

Мифичность или историчность Иисуса из Назарета в данном случае – точка схода, модель проблемы в целом. Булгаков как бы говорит: легенду о Христе нужно и можно исследовать, как это и делали поколения ученых – исторической науке вышла немалая польза. Но доказывать верующим, что Христа не было, – бессмысленно, ибо вера опирается не на логику и разум, а на традиции.

Иными словами, разглагольствования Берлиоза недостойны образованного человека и глубоко непрактичны {94}. К сказанному надо добавить, что в современной христианской идеологии личность Христа далеко не имеет того значения, что два века назад или тем более восемнадцать веков назад. Изменились духовные потребности, накопилась интегральная традиция. В древности идея бога-человека, погибшего позорной рабской смертью, была кровно дорога рабам, крепостным – всем, кого социальная система третировала как не-людей (рабов) или полу-людей (крепостных). Для них Христос воплощал идею равенства всех людей перед Богом, а через него – всеобщего равенства {5}, {6}. Рассказ о его гибели воспринимали как доказательный потому, что каждый униженный отождествлял себя с Человеком. Раб становится человеком, а не «говорящим орудием», как определял его Аристотель… Но в XIX–XX веках, когда идеи всеобщего равенства и братства стали аксиоматичными, эта сторона культа отступила на второй план (хотя и не могла исчезнуть совсем, ибо неравенство людей пока сохраняется). Современный верующий, в особенности же интеллигентный, менее болезненно воспринимает речи о мифичности Христа. Сегодня центр тяжести сместился к идеям добра, интуитивно связываемым с лозунгом всеобщего равенства, и даже церковные каноны потихоньку стали сдвигаться в ту же сторону.

Это – о непрактичности. Что же касается логики, приличной образованному человеку, то неумно доказывать отсутствие Бога через отсутствие человека.

Берлиоз говорит: «В области разума никакого доказательства существования бога быть не может» (с. 429). Но если в данной области нет доказательств, то в ней же нет и опровержений. А Берлиоз не стесняется опровергать, и Воланд дает ему «седьмое доказательство» из области иной – отрезает голову.

Берлиоз знает, что логика разума не может применяться в чужой области, и все-таки применяет ее, то есть действует против этических норм.

…Впрочем, действительно ли он – образованный человек? Здесь снова булгаковское «может быть»… Может быть, он образован недостаточно – всего лишь начитан – он так и характеризуется. И шею он свернул себе потому, что полез туда, куда лишь образованным есть ход. По-видимому, будь он хорошо образован, он отметил бы, например, что Герберт Аврилакский (для изучения коего Воланда якобы пригласили в Москву) – не «чернокнижник», а лицо, известнейшее в истории церкви, и в истории науки, и в политической истории Западной Европы.

Эта цепочка аналогий: образование, начитанность, нелепый спор об историчности Христа, ходовые цитаты из мифологистов, разрушенная научная этика, редактор толстого журнала – привела меня к тому, с чего, по-видимому, следовало начать. К исследованию приемов атеистической пропаганды в нашей стране в тридцатые годы XX века. Приведу два исчерпывающих, на мой взгляд, высказывания специалистов о христологии и атеистической пропаганде в 20–30-е годы:

«Потребности антирелигиозной пропаганды, так или иначе связывавшиеся с именем центрального персонажа христианского вероучения, вызвали повышенный интерес к «теме Христа», которая на продолжительное время стала центральной в литературе… Закономерности возникновения религии не сводимы ни к воле и поступкам единичной исторической личности, ни к эмоциям и иллюзиям, навеваемым мифологическими персонажами. Однако, в то время и в последующие десятилетия эти положения еще не были осознаны и усвоены, и вопросу о том, существовал ли Иисус или нет, отводилось в проблеме происхождения христианства необоснованно важное место. На русский язык было переведено много работ зарубежных авторов, где этот вопрос трактовался с позиции мифологической школы. В своем крайнем выражении это направление в нашей историографии иногда даже связывало признание или отрицание мифичности Иисуса с марксистским или немарксистским подходом к теме в целом»[43][43]
  М. Кубланов. Возникновение христианства. С. 207.


[Закрыть] (курсив мой. – А.З.).

Тут же приведу слова другого советского историка:

«На фоне переводов работ только приверженцев мифологической школы отставание с оригинальными исследованиями происхождения христианства привело к явно нежелательному крену в нашей атеистической пропаганде. Она долгое время преимущественно, а иногда и исключительно вращалась вокруг хотя и важного, но все же частного вопроса об историчности Иисуса»[44][44]
  Я. А. Ленцман. Вопросы научного атеизма. М., 1967. С. 272.


[Закрыть].

В этих высказываниях спрессованы почти все тезисы, выявленные при нашем анализе. Затравка новеллы – разговор Берлиоза с Иваном Бездомным – перестает быть беседой двух литераторов. Это инструктаж, императивное действие, вводящее фантазию простодушного поэта в нормативные рамки. Берлиоз становится одним из тех, кто придавал пропаганде «явно нежелательный крен». И все его мысли – нормативные и служебные, он уже явление – не случайно взятая личность.

Суть берлиозов как общественного явления была в том, что именно они, образованные люди, ставили результаты научных исследований на службу пропаганде. Они утверждали там, где наука предполагала; более того, они принудили научное исследование строить работу вокруг нужд пропаганды – и под их давлением создалась та научно-пропагандистская традиция, о которой так горестно – хотя и сдержанно – отзываются М. Кубланов и Я. Ленцман.

Давление пропаганды свело науку к «эмоциям и иллюзиям»; эмоции вернулись на страницы прессы в личине научных открытий.

В результате суждение об историчности Христа перестало быть суждением, превратилось в императивное утверждение: «Все рассказы о нем – простые выдумки, самый обыкновенный миф». Эта формула временно утвердилась в центре императивного атеизма, стала символом – обязательным для каждого добропорядочного члена общества.

Берлиозы и латунские стали носителями социального предопределения, шестеренками механизма, современными пилатами. Их реакция на роман Мастера поэтому оказалась такой же однозначной и вынужденной, как реакция Пилата на проповедь Иешуа: «Преступник! Преступник! Преступник!»

Это приговор неправого суда, с искусственно припутанным политическим обвинением.

Я выделяю эту фразу, чтобы напомнить читателю об Иоанновом судебном сюжете, реабилитированном Мастером {99}.

Иное дело, пропагандисты могли руководствоваться и чистыми побуждениями в своей борьбе с религией. Значительная часть русской интеллигенции и до революции была неверующей и привыкла гордиться этим, ибо атеизм противопоставлялся казенному христианству, формуле: «Русь православная, власть самодержавная».

Нельзя забывать и о старинной идеологической вражде. Безбожие, и в особенности антиклерикализм, еще в XVIII веке связывалось с просветительством, с новой эпохой воинствующего знания, противопоставляющего себя эпохе воинствующей церкви. Атеистический императив появился в качестве реакции на многовековой диктат христианства, на затянувшиеся во времени попытки церкви сдержать развитие знания и как института, и как духовной ценности. (Булгаков показал, что корни христианского императива уходят в иудаизм и во нравы первого периода Римской империи – именно в ту часть истории, от которой христиане открещиваются.) Нечто подобное произошло со всем институтом науки, который унаследовал безапелляционность суждений от церкви. Наука достаточно медленно отдалялась от свойственной религии косности, от упорства в заблуждениях. И сейчас этот процесс далеко не закончен. «Мы только вчера отпустили канаты, удерживавшие нас в каменном веке», – сказал один французский мыслитель.

История европейского общества объясняет легкость, с которой атеизм сдвигается от убеждения к нажиму. Объясняет неуважительное отношение безбожников к христианской мифологеме – хотя ничего не оправдывает.

Например, того, что изобразил Булгаков: политической расправы с Мастером – серии статей, призывающих «ударить по пилатчине», громогласных доносов, так похожих на обвинения в сенате, описанные Тацитом.

Но пора вернуться к теме главы – к последнему адресату булгаковской новеллы. Мы установили, что рассказ полемизирует не с каким-то единичным противником, а с целым институтом – атеистической пропагандой 20–30-х годов, которая «преимущественно, а иногда и исключительно вращалась вокруг… вопроса об историчности Иисуса». Само по себе это очень интересно и свидетельствует о незаурядном интеллекте и мужестве Михаила Булгакова, но к тому же позволяет определить последнюю в нашей классификации читательскую группу.

Дело в том, что атеистическая пропаганда первых двадцати пяти лет советской власти давала каждому грамотному человеку (а в 30-е годы и каждому слушателю радио) все нужные сведения. Сейчас как-то забылось, что вплоть до июля 1941 года – когда Сталин круто изменил отношение к церкви – пропаганда безбожия была заметнейшей частью «идеологической работы» в нашей стране. Что издавались журналы и газеты, посвященные этой пропаганде, работали специализированные книжные издательства, переводилась масса книг и статей. И достаточно большая часть этого потока информации – именно благодаря «нежелательному крену» – содержала доказательства мифичности Иисуса Христа, то есть кирпичики, которые Булгаков сложил в своем порядке.

По-видимому, он сам мог использовать издания «Государственного антирелигиозного издательства», находя в них информацию о талмудических высказываниях об Иисусе, развернутую, подробнейшую критику Евангелий и т.д.

(Приведенные в этой главе цитаты из Древса и Виппера были отысканы не в оригинальных сочинениях. Я взял «Антирелигиозную хрестоматию» А. Гурева, 1930 г., 4-е издание. М., изд-во «Безбожник» – и без малейших усилий нашел все речи Берлиоза между 511-й и 546-й страницами.)

То есть и в своей специальной, историографической части роман рассчитывался на широкую публику. Это был не камерный спор с неким редактором толстого журнала, а публицистическая полемика, причем открытая – булгаковскому читателю-современнику не нужна была научная подготовка, чтобы увидеть скрытую суть произведения. Хватило бы начитанности.

* * *

Воистину, «гони его в дверь, он лезет в окно»… Сколько я ни пытался ограничиться при анализе вставным рассказом, большой роман сам ворвался в фантомное литературоведческое действо, и причиной тому – странная, страшная, комическая фигура второстепенного героя, носящего странную фамилию – Берлиоз. Даже при беглом и вынужденном анализе заметно, что он ведет сюжет новеллы. (Он же направляет судьбу «романа о Пилате» в сюжете «московских глав».) Его взгляды на христологию приняты мастером – пусть полемически, с инверсией основных позиций, но «приняты за основу». Это он называет все фундаментальные источники и первым произносит имя Христа – открывает обсуждение Евангелия. Ему вручено прямо-таки рекордное количество важнейших меток.

Сейчас роль Берлиоза прояснилась (только в части вставного рассказа! – на большее пока претендовать нельзя). Он – посредник; с учеными мифологической школы его не следует отождествлять. Он целиком подчинен догматической установке – это заметно при беглом чтении. Менее заметно, что его знания поверхностны. Он оперирует ссылками на Евангелие, Канта, древних, Штрауса, но сам он эти источники знает скверно – тонкими приемами Булгаков показывает, что «образованный редактор» все время путается и думать не умеет. Это сатирически демонстрируется в его беседе с Воландом. Булгаков дважды (с. 425 и 551) называет Берлиоза «начитанным». Характеристика исчерпывающая: начитанность есть суррогат образования. Берлиозу не требуется настоящее знание, он литератор и пропагандист, а не ученый. Побрякивая именами великих ученых, цитируя произведения крупных специалистов-христологов, он преследует цель псевдонаучную – пытается доказать, что христиане ничего не выдумали в религии и морали, кроме Иисуса.

Опровержение этой идеи было, как мне кажется, важной задачей Булгакова. На этом рубеже он дал бой и мифологистам – и не только им, как мы вскоре убедимся.

Тема главы закончена. Здесь мы наконец-то прощаемся с Берлиозом. Но анализ рассказа нельзя считать законченным, ибо остается неразрешенной загадка Талмуда. Предположим, этот источник применен против Древса – в самом деле, Булгаков пустил в ход именно то, что мифологисты отвергали. Но мы знаем, что в иных случаях он следовал за мифологистами – иногда до конца; иногда чтобы повернуть информацию против них (так было с информацией древних историков). Настораживает и другой факт: Булгаков не просто реабилитировал Талмуд, он одновременно опротестовал Евангелие. Мы уже отмечали, что операция эта антиклерикальная, неприемлемая для ортодоксальных христиан и иудеев {94}. «Роман о Понтии Пилате» с церковной точки зрения выглядит произведением еретическим – даже если не знать ничего о применении в нем Талмуда, – ибо любая капитальная переделка Писания есть тягчайшая ересь с точки зрения ортодокса.

Иными словами, этико-теологическая концепция Булгакова помещается между ледяным критицизмом и ортодоксальным христианством. Группу критических источников мы обнаружили. Вопрос: следует ли искать симметричную группу либо же вся группа ортодоксальных источников представлена Евангелиями?

Как мне кажется, поиск очередного источника теперь не акт любопытства, не решение самостоятельной головоломки, а логическая необходимость. Мы научились предельному вниманию к каждому булгаковскому слову, научились ориентироваться в системе отталкиваний-притяжений, в зеркальной симметрии булгаковских приемов. В сумме эти навыки подталкивают нас к поиску источника, зеркального по отношению к критическим. Хотя бы по такой логической схеме: если кто-то критикует Евангелие при помощи Талмуда, надо искать другую сторону, критикующую Талмуд при помощи Евангелий. Если эта «логика равноправия» подтвердится… Впрочем, не будем забегать вперед.