Текст книги "Джордано Бруно"

Автор книги: Александр Горфункель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

III. Философия рассвета

Единое, начало и причина

«Время все берет и все дает; все меняется, и ничто не гибнет; лишь одно не может измениться; лишь одно вечно и всегда пребывает единое, подобное и торжественное самому себе» (23, стр. 7) – так в Париже в 1582 г. в посвящении к комедии «Подсвечник» провозглашал Бруно истины «философии рассвета». Позади был долгий путь мучительных поисков и раздумий. Вместе с доминиканским облачением были отброшены прочь схоластические дефиниции ангелического доктора Фомы.

В той борьбе, которая началась еще в стенах Сан-Доменико Маджоре, продолжалась в аудиториях европейских университетов и завершилась – завершилась ли? – на Поле цветов в Риме, центральное место занимала завещанная средневековью и Возрождению великим Стагиритом проблема материи и формы. То или иное решение ее в переводе с аристотелево-схоластической терминологии на современный философский язык лежало в основе решения таких коренных философских проблем, как соотношение материи и сознания, материи и движения, возможности и действительности.

В философии Аристотеля вечная и неуничтожимая материя – «первое подлежащее каждой вещи» – в отрыве от формы не обладает никакими свойствами, лишена источника движения и самостоятельного существования; она есть чистая возможность. И только форма – единственно активная сила – может придать ей действительное, реальное бытие. Форма как активное начало противостоит материи. Именно за это учение великого античного мыслителя удостоилось включения с соответствующими поправками в своды католического богословия. «В природе телесных вещей, – писал Фома Аквинат, – материя причастна бытию не сама по себе, а через форму». А потому – и тут уже протягивалась прямая нить от Аристотелевых уступок идеализму к религии – «вещи, состоящие из материи и формы, благодаря форме оказываются по своему бытию причастны к богу». В философии томизма за чистой формой признавалось самостоятельное существование: это в свою очередь позволяло прийти к творению мира богом «из ничего».

Еще в первые годы своего бунта против схоластики Бруно восстал против этого определения материи, отвергавшего за ней самостоятельное бытие и активное воздействие на формирование реального мира природы. «Материя не является каким-то почти ничем,т. е. чистой возможностью, голой, без действительности, без силы и совершенства» (8, стр. 264), – писал он в диалоге «О причине, начале и едином». «Нельзя и выдумать ничего ничтожнее, чем эта первая материя Аристотеля», – заявлял он на диспуте в коллеже Камбре и пояснял, что главный порок определения материи в философии Стагирита – его чисто логический, а не физический характер. Материя Аристотеля, лишенная жизни и красок, есть не что иное, как логическая фикция (15, стр. 101–102); «нельзя считать ее чем-то вымышленным и как бы чисто логическим» (22, стр. 25).

Раскрывая внутреннюю противоречивость перипатетической философии, Бруно показывал, что понятие формы восходит к платоновским идеям и числам пифагорейцев: «Итак, пусть сколь угодно выдвигает Аристотель логическое различение материи и формы, ибо никогда он не сможет, оставаясь на позициях философии природы, доказать, что форма является действительным и физическим началом, разве что прибегнет к идеям, обратившись в платоника, или к числам – став пифагорейцем» (15, стр. 123).

Однако само по себе провозглашение первичности материи было еще не достаточным. Дело было не только в том, что объявить первоначалом, а в тех свойствах, которыми это начало обладает, Аристотелева материя не годилась для той роли, которую она должна была играть в Ноланской философии. Разработанное античными материалистами учение, согласно которому порождение вещей есть результат столкновения атомов, а «форма является не чем иным, как известными случайными расположениями материи» (8, стр. 226), не удовлетворило Ноланца.

За случайным расположением атомов, за непрерывным потоком меняющихся форм, возникающих и исчезающих, Бруно стремится увидеть некое внутреннее постоянство смены явлений. Выступив против схоластического отрицания материи, Бруно вместе с тем не принимал и низведения форм к неким случайным акциденциям материи. Он отвергал мнение средневекового еврейского философа-неоплатоника Авицеброна (Ибн-Гебироля), который рассматривал форму «как вещь уничтожимую, а не только изменяющуюся благодаря материи», «обесценивая и принижая» ее в сравнении с материей (8, стр. 236).

Этим стремлением глубже раскрыть постоянство закономерностей в природе пронизан первый опубликованный Бруно трактат «О тенях идей». При написании философской части этого произведения (мы оставляем пока в стороне его логическое и мнемоническое [3]3
  Относящееся к искусству памяти.


[Закрыть]содержание) Бруно использовал терминологию неоплатонической философии.

Неудержимый поток непрерывно меняющейся действительности, проходящей перед человеческим сознанием, лишает нас возможности видеть в самих этих вещах и явлениях подлинную сущность бытия, познать истинную природу мира. Между тем природе свойственны некие подлежащие углубленному рассмотрению постоянные законы. Вся внешняя противоречивость и разнообразие не скроют от пристального наблюдателя глубокой гармонии вселенной. И если разнообразие без внутренного порядка есть первозданный хаос, то в действительном мире, в гармонии различных и разнообразных его частей, заключен внутренний порядок и закон: «Ибо в связи различных частей состоит красота… в самом разнообразии вещей мы видим восхитительный порядок» (19, стр. 27). А в том, что «во всех вещах имеется порядок», Бруно не сомневается: «Ибо едино тело вселенского существа, един порядок и едино правление, едино начало и един конец…» (19, стр. 23).

Реальные вещи – это облачение идей; формы вещей восходят к идеям, определяющим постоянство форм материального мира. Казалось бы, куда уж дальше? Не прав ли американский исследователь Нельсон, видящий в Бруно типичного неоплатоника? (См. 77, стр. 168.)

И здесь возникает главная проблема: где же находятся эти формы – идеи, определяющие реальное бытие вещей зримого мира? По Платону, вне материального мира. По Плотину, вне материального мира, но путем постепенной эманации (истечения) от высшего бытия (бога) к небытию (материи) происходит порождение всех вещей. В ответе на этот вопрос, а не в терминологии следует искать ключ к решению проблемы, был ли Бруно неоплатоником.

Мы не найдем постоянства природных форм, пишет Бруно, «в идеальных отпечатках, отделенных от материи, ибо эти последние являются если не чудовищами, то хуже, чем чудовищами, – я хочу сказать – химерами и пустыми фантазиями» (8, стр. 269).

Отвергая и аристотелевскую форму, и платоновские идеи как активное первоначало мира, отбрасывая схоластическое понятие материи как чистой возможности и неоплатоническое учение о ней как небытии, Бруно искал ответ в пантеистической традиции средневековой философии. И на помощь ему пришли философы, представлявшие натуралистическую тенденцию в аристотелизме, восходящую к «великому комментатору» Аверроэсу. От Сигера Брабантского, павшего жертвой преследований в конце XIII в., до Пьетро Помпонацци в Болонье и Симоне Порцио в Неаполе тянется трехсотлетняя история западноевропейского аверроизма. К ним и к Давиду Динантскому, философу начала XIII в., создателю учения о «божественной материи», обращается Бруно и разрабатывает учение о материи как об активном, творческом начале, преисполненном внутренних жизненных сил.

Материя в самой себе содержит все формы, она является источником действительности, «вещью, из которой происходят все естественные виды»,она «производит формы из своего лона». «Следовательно, – говорит Бруно, – она, развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстанции» (8, стр. 267). «Формы, – развивает он эту мысль в „Камераценском акротизме“, – коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» (15, стр. 104). Материя не только обладает реальным бытием, она постоянное и вечное начало природных вещей; в ней разрешаются все формы, и после гибели формы или вида в следующих вещах ничего не остается от прежних форм, но вечно пребывает материя (см. 22, стр. 28–29).

Но уже после того как выяснен, казалось бы, приоритет материи, мы узнаем, что эта внутренняя способность материи к образованию форм именуется душой мира; она является всеобщей формой мира, формальным образующим началом всех вещей, она не только находится внутри материи, но и главенствует над ней (см. 8, стр. 202–216). Делались попытки объяснить принятие Ноланцем «души мира» особенностями раннего неоплатонического этапа его философской эволюции. Однако и в поздних произведениях Бруно, в том числе в оставшемся не опубликованным при жизни трактате «Светильник тридцати статуй», материи-ночи Бруно противопоставляет свет – всеобщий дух, именуемый также «душой мира», проникающий все и присутствующий во всем (см. 22, стр. 58).

Главная способность мировой души – всеобщий ум, он же всеобщая физическая действующая причина; он «наполняет все, освещает вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды» (8, стр. 203). Он является внешней причиной по отношению к отдельным вещам; по отношению к материи он «внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру изнутри» (8, стр. 204).

Так, стремясь найти в недрах самой материи определяющую причину всякого развития и движения, отвергая внешнее, чуждое материи вмешательство, Бруно пришел к мысли о всеобщей одушевленности природы. Мировая душа и мировой ум – термины неоплатонизма, используемые Ноланцем для обозначения этой всеобщей одушевленности.

«Мир одушевлен вместе с его членами», – говорит Теофил в диалоге «О причине, начале и едином». Это не значит, что все природные существа, тела и предметы в равной мере обладают сознанием. Речь идет о жизненном начале:«Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получать члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным» (8, стр. 211). Необходимо при этом подчеркнуть, что Бруно принимает именно возможностьжизни и сознания как нечто присущее всей материи в целом: вещи, «если они в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, все же они обладают ими сообразно началу и известному первому действию» (8, стр. 212). Особенно важна мысль Ноланца о том, что духовная субстанция проявляется в действительности, лишь «если находит подходящий субъект». Таким образом, степень одушевленности связана с материей, с особенностями ее строения.

Учение о всеобщей одушевленности природы возникает в натурфилософии эпохи Возрождения в борьбе со схоластическим объяснением причины движения и развития в природе. В философии Аристотеля нет более значительной уступки идеализму и религии, чем его учение об источнике движения. Аристотель исходил из того, что движение всякого тела есть в конечном счете результат воздействия на него внешнего двигателя. Он сформулировал знаменитое положение о том, что «все движущееся получает движение от другого». Таким образом, поиск источника движения по отношению к каждому телу обращен во вне этого тела, а по отношению к миру – во вне мира. Так приходит Аристотель к принятию первого неподвижного двигателя, т. е. бога, который извне определяет движение мира. Именно это положение перипатетической философии привлекло к себе христианских богословов. Фома Аквинский, разрабатывая свое учение о доказательстве бытия божьего, выдвинул на первое место доказательство от движения.

Натурфилософия Возрождения, стоявшая на пороге естествознания нового времени, верно определила одну из важнейших своих задач: отказаться от внешнего перводвигателя, направить мысль на поиски внутренних источников движения. Независимо от личного отношения отдельных мыслителей к религии (иные из них были искренне верующими людьми) это неизбежно вело к разрыву с теологией.

Движение «вследствие внешней силы» Бруно считал «насильственным и случайным». Естественное – «начало внутреннее, которое само по себе движет вещь куда следует» (8, стр. 143). Самодвижение в природе – таков глубочайший смысл идеи всеобщей одушевленности природы в философии Ноланца. И это главное в его учении о мировой душе. Можно и должно говорить об ограниченности бруновского материализма, проявившейся, в частности, в том, что он не сумел раскрыть специфические закономерности движения живой и неживой природы. Но гораздо важнее подчеркнуть то новое, что внес Бруно в учение о материи. Этим новым было представление о самодвижении, о необходимости поисков источников не только движения, но и жизни, не только жизни, но и сознания в недрах природы. Не располагая еще достаточными естественнонаучными данными для конкретного анализа и решения проблемы, Бруно дал верное направление философской мысли и научному поиску, отвергнув внешнее, божественное вмешательство в развитие материального мира.

В ряде случаев, трактуя понятие мирового духа, Бруно давал ему еще более материалистическое истолкование. «Этот дух, этот воздух, этот эфир», – говорил он о духовной субстанции в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах», как бы отождествляя ее с одним из Аристотелевых элементов(8, стр. 329), а в одном из последних своих трактатов, «О магии», определял дух как «некую тончайшую телесную субстанцию» (22, стр. 464).

И наконец, материя и форма, вселенная и мировая душа в реальной действительности совпадают. «Материя, – писал Бруно в „Светильнике тридцати статуй“, – в действительности неотделима от света, но различима только лишь с помощью разума… Материя – это природа или вид природы, неотделимый от другого вида или от другой природы, каковая есть свет, и от слияния их рождаются все природные вещи» (22, стр. 29–30). Духовная и телесная субстанции «в конечном счете… сводятся к одному бытию и одному корню» (8, стр. 247). Эту мысль излагал Джордано Бруно студентам Сорбонны, когда читал лекции об атрибутах божества, об их совпадении в высшем единстве. Эту же мысль развивал он перед инквизиторами: «В божестве все атрибуты представляют собой одно и то же… Различие в божестве возможно вследствие деятельности разума, а не вследствие субстанциальной истины» (13, стр. 362–363).

Отвергнув, таким образом, и аристотелевский дуализм материи и формы, и неоплатоническое противопоставление материи и мировой души, Бруно пришел к идее Единого – одной из центральных идей своей философии. Восприняв ее у неоплатоников, он дал ей свое, материалистическое истолкование. Ее развернутое изложение и обоснование мы находим в диалоге «О причине, начале и едином»:

«Итак, вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее… Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую бы она могла превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна… Она не материя, ибо не имеет фигуры и не может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. Она не форма, ибо не формирует и не образует другого ввиду того, что она есть все, есть величайшее, есть единое, есть вселенная» (8, стр. 273–274).

Эта единая вселенная не сотворена; она существует вечно и не может исчезнуть, ибо «ничто не порождается в отношении субстанции и не уничтожается, если не подразумевать под этим изменения» (8, стр. 278). В ней происходят непрерывное изменение и движение, но сама она неподвижна, ибо вселенная в целом не может перемещаться, она заполняет собой самой всю себя. Она едина во всех вещах, ее наполняющих: «Вселенная и любая часть ее едины в отношении субстанции», а потому все бесконечное многообразие качеств и свойств, форм и фигур, цветов и сочетаний есть внешний облик «одной и той же субстанции, преходящее, подвижное, изменяющееся лицо неподвижного, устойчивого и вечного бытия» (8, стр. 280). Единая вселенная «не может иметь ничего противоположного или отличного в качестве причины своего изменения» (8, стр. 274), и богу христианской и всякой иной религии не останется во вселенной Бруно ни места, ни дела.

Вслед за Николаем Кузанским Бруно разрабатывает диалектическое учение о совпадении противоположностей. В едином материя сливается с формой, действительность не отличается от возможности. Осуждая дуализм тех, кто принимал «два принципа», Бруно говорит о совпадении начал «в одном, которое в одно и то же время есть бездна и мрак, ясность и свет» (8, стр. 282–283). Гармония вселенной заключается не в однообразии, а в соединении различных частей: «Этот материальный мир не мог бы быть прекрасен, если бы состоял из вполне подобных частей, ибо в сочетании различных частей проявляется красота и в самом разнообразии целого она состоит» (19, стр. 27).

Исходя из учения Гераклита, «утверждающего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее», Ноланец в противовес веками господствовавшей формальной логике Аристотеля высказывает мысль о совпадении противоположностей в едином: «И так как все формы находятся в нем, то, следовательно, к нему приложимы все определения, и благодаря этому противоречащие суждения оказываются истинными» (8, стр. 282).

И как в едином существуют различия, так и в самом разнообразии вещей и свойств царит глубочайшее единство. «Во всем сущем нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом и даже в важном не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит, – писал Бруно в поэме „О тройном наименьшем и мере“… Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противоположности однородны благодаря общей им материи… Разнообразие и противоположность не препятствуют высшему благу целого, так как оно управляется природой, которая подобно предводителю хора направляет противоположные, крайние и срединные голоса к единому, наилучшему, какое только можно представить себе, созвучию» (17, стр. 272).

Так единство и множественность совпадают в едином, ибо в нем, в единой субстанции, следует искать основание множественности вещей. Совпадают минимум и максимум, ибо в любой частице материи заключены все свойства вселенной. Совпадают прямая и кривая линии, ибо в минимуме нет различия между наименьшей дугой и наименьшей хордой, равно как в бесконечности окружность совпадает с бесконечной прямой и бесконечная прямая в конце концов становится бесконечной окружностью. Совпадают холод и тепло, ведь одна из этих противоположностей является началом другой, и наименее теплое и наименее холодное тождественны друг другу, и от предела наибольшей теплоты начинается движение к холодному. Совпадают возникновение и уничтожение, ибо одно из них является началом другого и возникновение одного есть в то же время уничтожение другого. Одна и та же возможность заключена в двух противоположных предметах, и, что особенно важно, в одном и том же предмете актуально, т. е. в действительности, совпадают противоположные начала.

Итак, «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая мудрость заключается в умении вывести противоположности, предварительно найдя точку соединения» (8, стр. 291).

У этого великого изначального и бесконечного единства есть множество имен. И одно из них доставило, пожалуй, более всего затруднений исследователям Ноланской философии. Имя это – бог.

«Сама природа… есть не что иное, как бог в вещах» (10, стр. 162), – писал Бруно в «Изгнании торжествующего зверя», и эта же мысль звучала во многих других его сочинениях – и в итальянских диалогах, и в латинских трактатах. «Бог движет все, он дает движение всему, что движется», – читаем мы в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» (8, стр. 325). А в «Своде метафизических терминов» наталкиваемся на более развернутое определение бога: «Бог есть субстанция, универсальная в своем бытии, субстанция, благодаря которой все существует; он есть сущность – источник всякой сущности, от которой все обретает бытие… Он – глубочайшая основа всякой природы» (18, стр. 73). «Дух над всем есть бог, – писал Бруно в поэме „О тройном наименьшем и мере“. – Бог есть монада, источник всех чисел, простота всякой величины и субстанция состава, превосходство над всяким мгновением, неисчислимое и безмерное» (17, стр. 136).

И наконец, после того, что мы прочли в сочинениях Бруно, и после всего, что нам известно о его поведении во время инквизиционного процесса, нам не придет в голову искать в соображениях тактического свойства оправдание его словам на следствии в Венеции: «В этой вселенной я предполагаю всеобщее провидение, в силу которого все существующее живет, развивается и достигает своего совершенствования. Я толкую его двумя способами. Первый способ – сравнение с душой в теле; она во всем и вся в каждой любой части. Это, как я называю, есть природа, тень и свет божеству. Другой способ толкования – непостижимый образ, посредством которого бог по сущности своей, присутствию и могуществу существует во всем и над всем не как часть, не как душа, но необъяснимым образом» (13, стр. 143).

И вот под пером новейших клерикальных и спиритуалистических истолкователей философии Бруно мятежный философ превращается в доктора римско-католического богословия, поклонника тронов и алтарей. Может быть, действительно, на Поле цветов произошло трагическое недоразумение и в памяти потомства Ноланец должен предстать не в позорном колпаке «санбенито» с изображением пляшущих чертей, в котором он шел на казнь, а в белом облачении доминиканца? И в центре философии Бруно «не человек, не природа, а бог», как писал иезуит Ф. Ольджати (61, стр. 4)? Может быть, корнем ее является «различение первого сверхъестественного начала и природы», связанное с теологическим пониманием бога, как уверяет нас А. Гуццо (71, стр. 81; 72, стр. 258)?

И Бруно, как говорит о нем А. Корсано, «со спокойной уверенностью знал, что бог существует и что существует он вне и над творением» (62, стр. 112)? И «признание потустороннего есть существенный элемент» в философии Бруно, как писал недавно французский исследователь П.-А. Мишель (76, стр. 26)?

Необходимо, однако, тщательно разобраться в значении понятия бог, введенного Бруно в Ноланскую философию.

Прежде всего ясно одно: бог в философии Бруно не имеет ничего общего с богом любой из религий откровения– с человекоподобным божеством, создавшим мир из ничего и управляющим делами этого мира. Религиозное, антропоморфное понимание бога Бруно решительно отвергал.

Бог Бруно не творец природы, находящийся вне ее: «Мы ищем его в великолепном царстве всемогущего, в безграничном пространстве эфира, в бесконечной двойственной способности природы все создавать и всем становиться…» (15, стр. 205), «…в неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона матери-природы, в ее истинном образе, выраженном физически в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют и мыслят, и восхваляют величайшее единство» (прил., стр. 189).

В противоположность богу религий, создавшему мир по собственному усмотрению и вмешивающемуся в дела этого мира, бог Бруно, как активное начало вселенной, подчинен закону необходимости: «Это деятельное начало не может быть другим, чем оно есть… и необходимым образом не может делать иначе, чем оно делает…» (8, стр. 317).

Итак, бог в философии Бруно совпадает с природой. Он – «в вещах», т. е. в самом материальном мире, а не вне его, он не противостоит природе как творец и создатель, а внутренне тождественней ей как присущее ей деятельное начало. Не только против человекоподобного божества, но и против теологического представления о вне– и надприродном боге направлено учение Бруно. «Некоторые прибегают к сверх– и внеприродной силе, – писал он в поэме „О безмерном и неисчислимых“, – говоря, что бог, пребывающий над природой, создал эти небесные тела как некие знамения для нас. Но мы не говорим с пророками такого рода и не видим нужды им отвечать, когда речь должна идти на основании доводов разума и ощущения» (16, стр. 51).

«Глупо и дерзко называть природой то, что нельзя обнаружить ни в акте, ни в потенции вещей, и называть порядок вещей божественным, как будто бы природа и бог суть два противоположных начала» (16, стр. 193). Таким образом, природа и бог совпадают, они одно начало вещей. Природа не мыслится Ноланцем вне действительного существования вещей, а «порядок вещей», отождествляемый с богом, и есть сама природа: «Бесконечный свет, существующий без тела, – химера» (16, стр. 310).

Тождественные между собой понятия природы и бога суть не что иное, как этот «порядок», или «закон», как внутренняя совокупность естественных законов, свойственных материальному миру: «Природа есть или ничто, или божественное могущество, воздействующее изнутри на материю, и запечатленный во всем вечный порядок…» (16, стр. 193). «Природа не что иное, как сила, воплощенная в вещах, и закон, по которому все вещи совершают свой собственный ход» (16, стр. 310).

Таким образом, бог – синоним природы, понимаемой не как совокупность вещей материального мира, а как совокупность заключенных в этом мире внутренних законов движения и развития. Главной задачей философии и науки Бруно считал проникновение в глубь материального мира, установление за внешним калейдоскопом вещей и явлений внутренних закономерностей. Материя находится в вечном движении, движутся небесные тела, смещаются моря и горы, приливы сменяются отливами. Статичной картине мира, закрепленной в схоластической системе томизма, Ноланец противопоставил динамическую картину всеобщего изменения и движения, но движения не случайного, а подчиняемого внутренней необходимости.

Итак, закон движения материи – это и есть природа, это и есть тождественный ей бог. Однако Бруно не ограничился пантеистическим отождествлением бога с природой, но пошел значительно дальше.

Более углубленное изучение философского наследия Джордано Бруно позволяет уточнить характеристику его пантеизма [4]4
  Пантеизм. – философское учение, отождествляющее природу и бога в противоположность религии, признающей бога как сверхприродное начало.


[Закрыть]. Особенно ценны в этом отношении последние главы философского завещания Ноланца – его франкфуртской поэмы «О безмерном и неисчислимых». Именно эти главы являются, на наш взгляд, ключом к пониманию «философии рассвета».

В последней главе VIII книги поэмы [5]5
  См. приложение к настоящему изданию.


[Закрыть]речь идет уже не только об отождествлении природы и бога как единого понятия для определения совокупности природных законов. Бруно делает здесь дальнейший шаг по пути преодоления пантеистической непоследовательности своего материализма. Он ставит вопрос о соотношении материи как совокупности вещей материального мира и природы-бога как совокупности ее внутренних законов. Иными словами, речь идет о соотношении явления и сущности, ибо обособление природы-бога от материального мира находило свое гносеологическое объяснение именно в этом противопоставлении, в отрыве материи от внутренних законов ее движения, явления – от сущности вещей.

«Бог… находится во всем и повсюду, не вне и не над, но в качестве наиприсутствующего», – говорит Бруно, и необходимо подчеркнуть, что речь здесь идет не об отношении бога к природе (они тождественны), а об отношении бога-природы к материи. «Ибо не существует как бы нисходящего свыше подателя форм, который бы извне образовывал вещи и давал им порядок.

Искусство во время творчества рассуждает, мыслит. Природа без рассуждения действует безгранично быстро. Искусство имеет дело с чуждой материей, природа – со своей собственной. Искусство находится вне материи, природа – внутри материи; более того: она сама есть материя.

Итак, материя все производит из собственного лона, так как природа сама есть внутренний мастер, живое искусство… она есть двигатель, действующий изнутри» (прил., стр. 185–186).

Этот внутренний двигатель не существует вне материи, независимо от материи; отвергая схоластические, абстрактные «сущности», Бруно писал: «Подобно тому как нет сущности вне и над сущим, нет природы вне природных вещей» (прил., стр. 185). Не существует человекавообще, обособленного от всех людей; это отличие есть логическая абстракция, ибо «сущность от бытия отличается только логически» (16, стр. 257). Потому что природа не присутствует, а внутренне присуща вещам как начало, «более близкое вещам, чем они сами себе» (16, стр. 314). Только через познание реальных вещей человеческий разум может прийти к познанию сущности бытия.

Таким образом, бог не только отождествлен с природой в философии Бруно, он сведен к логической абстракции, общему понятию для обозначения внутренних сил материи, ее законов. Ноланец подрывал гносеологические корни идеализма – отрыв общих понятий, абстракций от материального мира. Логическое, метафизическое и метафорическое Бруно считал синонимами (см. 16, стр. 257). Глубокий анализ терминологии Бруно, осуществленный польским историком-марксистом Анджеем Новицким, позволил прийти к выводу о том, что само понятие бог Бруно относил к числу метафорических образов (см. 78, стр. 179).

Унаследованное от тысячелетней схоластической традиции понятие богстановится в Ноланской философии поэтическим эпитетом, подчеркивающим возвышенный и наделенный бесконечными внутренними силами характер материи. Материя, говорит Бруно, «столь совершенна», «что она, как это ясно при правильном созерцании, является божественным бытием в вещах» (8, стр. 271).

Но важно, на наш взгляд, не то, что Ноланец применял еще идеалистическую, религиозную, схоластическую терминологию, а то, что и в этой традиционной терминологии он сумел выразить материалистическую направленность своей философии.

Разумеется, само по себе принятие этой метафоры свидетельствовало о непоследовательности материализма Бруно. Понятие природыв Ноланской философии, ее законов еще далеко от научного определения. Бруно допускал еще телеологический, целенаправленный характер Движения материи: небесные тела движутся у него «к желанной цели и благу» «сообразно свойственным им цели и порядку»; природа стремится к «единой цели» (впрочем, «цель» эта не привнесена и не предписана природе извне, а имманентно присуща ей самой в качестве постоянного движения к гармонии и совершенству).