Текст книги "Природа, мужчина и женщина. Путь освобождения."
Автор книги: Алан Уотс
Жанр:
Эзотерика
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 17 страниц)
Мы видели, что уход сознания от страданий и его стремление сполна насладиться приятными переживаниями – это одно и то же. Выход из обоих тупиков также одинаков и подразумевает понимание, что сознание как эго всегда сторонится боли и испытывает ужас при возможности конвульсивно реагировать на нее. Поэтому следует понять, что сам этот уход и ужас представляют собой разновидность конвульсивной реакции, а не средство преодолеть ее, как нас всегда учили считать. Другими словами, мы должны понять, что наша психологическая защита против страдания бессмысленна. Чем больше мы защищаемся, тем больше мы страдаем, потому что сама уже необходимость защищаться есть страдание. Хотя мы не можем заставить себя не защищаться, этот рефлекс пропадает, когда мы видим, что защита неотделима от источника опасности. Весь процесс представляет собой конвульсию страдания, которая не спасает от него. Если мы будем пытаться избавиться от страданий, это только усилит их. Но когда мы позволяем процессу развиваться спонтанно, не препятствуя ему и не надеясь изменить его протекание, мы непроизвольно отдаемся ему, и тогда страдание претерпевает удивительное изменение.
Оно становится тем, что в индийской философии называется ананда, или «блаженство». Ананда, а также cam (истина) и чит (сознание) суть качества Брахмана – окончательной реальности за пределами двойственности. Между тем мы склонны считать блаженство проявлением дуалистического сознания – крайней степенью счастья или удовольствия, которые противоположны ничтожеству и страданию. Поэтому нам может показаться противоречием то, что нечто столь относительное, как блаженство, стало одним из атрибутов Абсолюта. Ведь если блаженство постигается в сравнении с невыносимыми мучениями, подобно тому как свет виден во тьме, разве можно пребывать в недуалистическом, вечном блаженстве?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует понять, что индийская философия использует общепринятые термины подобно тому, как трехмерные объекты изображаются на плоскости с помощью вертикальных, горизонтальных и наклонных, линий. Чтобы передать высоту и ширину объекта, мы рисуем на плоскости горизонтальные или вертикальные линии. Наклонные же линии, по общему согласию, рассматриваются как перспектива третьего измерения. Подобно тому как плоская поверхность имеет всего лишь два измерения, наши мысли и язык строго дуалисгачны. Поэтому не имеет смысла говорить о том, что «не наличествует и не отсутствует», или же о блаженстве, которое не является ни удовольствием, ни страданием.
Однако подобно тому, как мы можем передать три измерения с помощью двух, дуалистический язык можно использовать для описания недуалисгических переживаний. Само слово «недуалистический» (адвайта), с формальной точки зрения, есть противоположность слова «дуалистический» (двайта), как блаженство противоположно мучениям. Однако индийская философия использует слова адвайта и ананда в контексте, в котором они указывают на еще одно измерение переживаний, так же как наклонные линии передают третье измерение пространства на плоскости. Более того, считается, что это третье измерение представляет более высокую реальность, чем относительный уровень, на котором жизнь и смерть, удовольствие и страдание не имеют ничего общего.
Наши ощущения и чувства в гораздо большей степени, чем принято считать, зависят от нашего мышления, и поэтому то, что мы воспринимаем как контрасты естественного мира, часто представляет собой всего лишь крайности наших представлений. Нам кажется само собой разумеющимся, что мы чувствуем большую разницу между наслаждением и болью. Однако некоторые не очень интенсивные переживания нередко могут быть интерпретированы как наслаждение или как боль – в зависимости от контекста. Так, радостный трепет и содрогание от страха практически ничем не отличаются на физиологическом уровне, как и возбуждение под воздействием музыки и волнение при просмотре захватывающей мелодрамы. Сильная радость и сильный страх приводят к одинаковому «сердцебиению» и могут вызвать слезы, тогда как во время влюбленности восторг и терзание зачастую настолько переплетены, что между ними невозможно провести различия. Контекст переживания во многом определяется его интерпретацией, которая в свою очередь зависит от того, благоприятна ли для нас та или иная ситуация. По аналогии, одинаково звучащие слова могут иметь разные значения в зависимости от контекста, как в предложении: «Нервы стали крепче стали».
Чувственное и физиологическое единство удовольствия и страдания можно видеть в случае не очень сильных физических, а также довольно сильных психических переживаний. Чем сильнее эти переживания, тем сложнее нам видеть их единство. Тем не менее, когда человек находится в измененном состоянии сознания, например во время религиозного ритуала или полового акта, для него теряется различие между намного более сильными положительными и отрицательными переживаниями. Обычно такие аскетические практики, как самобичевание, одевание власяниц и стояние на коленях на цепях, предпринимаются для того, чтобы подавить стремление получать удовольствие. В то же время не исключено, что аскетизм косвенно помогает постичь духовную истину, состоящую с том, что в пылу религиозной страсти удовольствие и страдание сливаются в единый экстаз. Вспомните, например, знаменитое полотно Бернини, на котором изображена св. Тереза Авильская в экстазе в тот момент, когда ее сердце пронзает копье божественной любви. Лицо святой в равной мере выражает восторг и мучение, тогда как улыбка ангела с копьем в руке в равной мере сострадательна и жестока.
Какими бы извращенными и неестественными ни казались нам феномены садизма и мазохизма, мы должны рассмотреть их здесь, обозначая для этой цели одним словом: алголагния, или «сладострастное страдание». Отказ от рассмотрения этих феноменов на том основании, что они извращенны и неестественны, означает просто, что они не вписываются в установленный порядок. Само их существование свидетельствует о том, что наша природа имеет глубины, которые мы обычно не исследуем. Каким бы неприятным нам ни было это рассмотрение, мы должны предпринять его в надежде, что оно поможет нам лучше понять природу страдания.
Садист, в действительности, является изощренным мазохистом, потому что, причиняя боль, он эмоционально отождествляется с жертвой и дает сексуальную интерпретацию ее реакции на страдание. Тогда как мазохизм, или алголагния, подразумевает связывание конвульсий боли с сексуальным экстазом, что свидетельствует не просто о схожести для внешнего наблюдателя этих двух типов реакций. Для мазохиста некоторые типы боли оказываются положительным стимулом к сексуальному оргазму, и по мере того, как сексуальное возбуждение нарастает, мазохист получает удовольствие от все более и более интенсивной физической боли.
Стандартное фрейдовское истолкование мазохизма состоит в том, что некоторые люди настолько глубоко ассоциируют сексуальное удовольствие с чувством вины, что не могут позволить себе испытывать его безнаказанно. Подобное объяснение кажется мне неубедительным и, как многие фрейдовские толкования, слишком сложным и натянутым. Оказывается, мазохизм можно встретить и в культурах, в которых сексуальность и грех не связаны настолько тесно, как на христианском Западе.[49]49
Имеются свидетельства в пользу того, что мазохизм пришел на Запад из арабской культуры, которая относительно свободна от предрассудков, связанных с сексом. См. Havelock Ellis [1], Part II, p. 130, где цитируется работа Eulenburg, Sadismus und Masochismus.
[Закрыть] Будет проще и разумнее сказать, что мазохист усиливает сексуальные реакции, вызывая схожие реакции на физическую боль. К этому следует добавить, что желание мазохиста быть порабощенным и униженным перекликается с тем, что сексуальный экстаз и у мужчин, и у женщин несет черты самоотвержения, отдачи себя силе, которая могущественнее, чем эго.
Еще более красноречивый пример единства удовольствия и страдания дает нам деятельность британского акушера Грантли Дика Рида, который разработал и успешно применяет технику естественного деторождения. Боли, которыми сопровождаются роды, иногда бывают настолько интенсивными, что женщина едва может их выносить. Интересная сторона исследований Рида в том, что он предлагает роженице сосредоточивать внимание на сокращениях матки, не задумываясь над тем, какими они должны быть. До тех пор пока женщина считает, что ей больно, она сопротивляется боли. Но если она начинает относиться к ней просто как к напряжению, ее можно научить расслабляться и отдаваться напряжению – в этом смысл курса физических упражнений, который она проходит перед родами. Полностью отдаваясь спонтанным сокращениям матки, роженица может переживать рождение ребенка не как пытку, а как интенсивный физический экстаз.
Может показаться, что во всех случаях единство удовольствия-страдания внушается гипнотически посредством религиозной практики, в порыве страсти или же в результате авторитетных советов врача. В какой-то мере это действительно так, хотя, возможно, лучше будет назвать это антигипнозом, направленным на разгипнотизацию человека, которому с детства внушали, как он должен интерпретировать свои переживания. Конечно же, ребенок вырабатывает отношение к тем или иным ощущениям по реакции на них родителей – по их одобрению, испугу, отвращению. Видя, что родители боятся боли и сопротивляются ей, он начинает относиться к ней точно так же.
С другой стороны, религиозное вдохновение, сексуальная страсть и медицинские гарантии позволяют организму сполна проявить свои спонтанные реакции. При этих условиях организм больше не разделяется на дикое животное и повелевающее эго. Он есть одно целое со своей спонтанностью и поэтому может сполна отдаться переживанию. Того же самого можно достичь с помощью таких религиозных ритуалов, как танцы дервишей, воспевание мантр, обряды «кающихся» или практика непрерывного чтения молитв, применяемая в некоторых христианских традициях.
Бурный, неистовый и даже опасный характер спонтанного поведения в значительной мере является следствием запрета на такого рода реагирование в обычной жизни. В обществе, в котором секс рассчитан, религия декоративна, танцы сдержанны, музыка сентиментальна, а уступки страданию позорны, многие никогда не испытывали полной спонтанности. Здесь ничего или почти ничего не известно о ее расслабляющем, очищающем и исцеляющем воздействии, не говоря уже о том, что ее можно контролировать с целью достижения удивительных творческих результатов и что она вообще может стать образом жизни. При таких условиях спонтанность может быть свободно проявлена только «на дне общества» – на негритянских праздниках, в богемной обстановке, на рок-н-ролльных вечеринках. Нам трудно представить себе, что слова Кумарасвами о мудреце, который живет «в потоке непредвиденных событий в настоящем»,[50]50
А. К. Coomaraswami [1], р. 134.
[Закрыть] могут подразумевать что-то отличное от полного хаоса.
Однако смысл спонтанности в том, что, когда мы не препятствуем реакциям организма на боль, наши переживания выходят за пределы удовольствия и страдания и превращаются в экстаз, который в данном случае означает то же, что и ананда. Здесь мы получаем возможность подойти к тайне человеческих страданий, не умаляя их величественной неизбежности. Это не означает, что мы должны прекратить наши попытки уменьшить страдания в мире; это означает, что даже в самом лучшем случае мы практически ничего не достигнем. Та же самая недостаточность распространяется на все религиозные и философские толкования, которые пытаются объяснить страдания как временную трудность на пути к осуществлению божественного плана или как наказание за грехи или иллюзии конечного ума.
Мы инстинктивно чувствуем, что подобные объяснения являются унижением достоинства страданий и их неизбежной реальности для всех форм жизни. Ведь, когда мы оглядываемся назад или всматриваемся в отдаленное будущее вселенной, мы понимаем, что жизнь никому не гарантирует абсолютной безопасности. Существование всегда чревато опасностями и катастрофами, а его продолжение возможно только за счет поедания одних живых организмов другими – и, кажется, в этом отношении ситуация едва ли радикально изменится в ближайшем будущем.[51]51
Интересно порассуждать о нежелании цивилизованного человека служить пищей для других форм жизни, вернуть свое тело земле и тем самым способствовать ее дальнейшему плодородию. Это нежелание является важным симптомом отчуждения от мира и может в конечном итоге существенно сказаться на балансе природных ресурсов.
[Закрыть] Поэтому проблема страдания не потеряет своего величия до тех пор, пока продление жизни будет в какой-то мере зависеть от страдания хотя бы одного существа.
Мы должны уважать индийский идеал ахимсы (непричинения вреда живому) и стремление буддистского монаха не убивать и сводить страдание к минимуму. Однако когда мы задумываемся над этим, оказывается, что воздержание от причинения страданий—не более чем жест, который, если разобраться, является уходом от проблемы. Ответ на проблему страдания находится не в стороне от нее, а в ней самой. Неизбежность страдания не означает, что мы должны притуплять свою чувствительность. Напротив, мы должны становиться более чувствительными и исследовать, как организм спонтанно реагирует на страдания, руководствуясь своей врожденной мудростью. Врач, работающий с умирающим, должен вести себя как акушер, – он должен создавать атмосферу, в которой любые, даже самые неприятные реакции на смерть и страдание разрешены и даже желательны. Чувствам страждущего следует предоставить полную свободу; сама природа должна направлять их, и внешний контроль здесь нужен лишь для того, чтобы предотвратить возможные разрушительные последствия.
Таким образом, мы начинаем видеть, что реакция организма на страдание способствует преодолению страдания, поскольку неизбежная боль при этом превращается в экстаз. Это понимание лежит в основе космологических мифов индуизма, рассматривающих мир, со всеми его восторгами и ужасами, как экстаз Бога, который с полной самоотдачей вечно воплощается в мириадах форм жизни. Вот почему Шива, божественный прототип страдания и разрушения, – это Натараджа, или Божество Танца. Ведь вечная агония смерти и возвращения к жизни есть экстатический танец Шивы – экстатический, потому что в нем нет внутреннего конфликта, потому что он не дуалистичен. В этом танце нет противоположности контролирующего и контролируемого, нет другого принципа движения, кроме сахаджи, или спонтанности.
Предоставленный самому себе, спонтанно живущий организм не встречает препятствий на пути своего движения. Он подобен текущей воде, которая находит путь наименьшего сопротивления. Лао-цзы говорит:
Если чувства не препятствуют себе, их течение становится свободным, а сами они начинают казаться «пустыми» – что передают буддистским и даосским понятием у-синь. Это понятие означает «не-эго» или «не-сознание» и подразумевает отсутствие конфликта чувствующего и чувств. В грусти и в радости, в страдании и в удовольствии спонтанные реакции следуют друг за другом беспрепятственно – как мяч, брошенный в горный ручей.
Страдание и смерть – темная и разрушительная сторона жизни, которую олицетворяет Шива, – проблематичны для эго, а не для организма. Организм принимает их как экстаз, тогда как эго жестко, неподатливо и протестует против них, потому что они роняют его достоинство. Ведь, как показал Тригрант Барроу, эго есть социальный образ или роль, с которой отождествился наш ум. Мы привыкли быть общественно приемлемыми источниками инициативы и поэтому сопротивляемся любым спонтанным изменениям. Но будучи при смерти или в сильном страдании, мы не можем больше играть эту привычную роль, и поэтому смерть и страдание ассоциируются у нас с позором и страхом, с помощью которых в детстве нас вынудили отождествиться с общественно приемлемым эго. Смерть и страдание грозят нам потерей статуса, а борьба с ними включает отчаянные попытки чувствовать и действовать привычным образом. В некоторых традиционных обществах индивид готовится к смерти, отказываясь от своей роли и общественного статуса (касты) и становясь общественно приемлемым «никто». Однако на практике такой человек не всегда достигает освобождения, потому что роль под названием «никто» становится для него своеобразным новым статусом—формальной ролью саньясина, то есть «святого» или «странствующего монаха».
Этот страх перед спонтанностью объясняется тем, что естественный и биологический тип порядка мы склонны подменять политическим, юридическим и насильственным порядком. Страх возникает потому, что мы не понимаем, что социально проблематичная спонтанность детей все еще далека от совершенства, «незрела». Поэтому мы совершаем ошибку, когда, воспитывая детей, вместо развития спонтанности вырабатываем у них систему сопротивлений и страхов, которые делят организм на центр спонтанности и центр подавления. Вот почему так редко можно встретить интегрированного индивида, который способен на «контролируемую спонтанность» – само представление о которой кажется нам противоречивым. Создается впечатление, что мы учим детей ходить, поднимая ноги с помощью рук, вместо того чтобы двигать ногами изнутри. Мы не видим, что прежде, чем спонтанность начнет контролировать себя, она должна свободно проявляться. Чтобы мы могли начинать учиться ходить, бегать и танцевать, ноги должны получить свободу двигаться. Ведь управляемое движение – это управляемое спонтанное движение. По аналогии, контролируемое действие и чувство – это умение использовать спонтанные действия и чувства для достижения цели. Поэтому, прежде чем пианист сможет исполнять сложные музыкальные произведения, он должен научиться расслабляться и совершать свободные движения руками и пальцами, хотя значительных успехов в технике исполнения фортепианных произведений можно достичь и без особого расслабления пальцев.[53]53
См L. Bonpensiere [1]. Отдельные фрагменты в сонатах Бетховена действительно написаны так, что их невозможно исполнять, не напрягая пальцев, однако это исключение всего лишь подтверждает правило. В этих пассажах композитор стремился выразить конфликт на музыкальном языке.
[Закрыть]
В конце концов, спонтанность – это полная искренность, безоговорочная вовлеченность в действие всего организма в целом. Как правило, цивилизованный взрослый человек может позволить себе действовать таким образом, только будучи в отчаянии, переживая невыносимые страдания или находясь на грани смерти. Отсюда поговорка: «Крайность у человека – возможность для Бога». Так, современный индийский святой отмечал, что западных людей, которые приходили к нему, он прежде всего учил плакать. Это свидетельствует о том, что наша спонтанность подавляется не только эго-комплексом как таковым, но и англосаксонским представлением о поведении, достойном мужчины. Вместо того чтобы быть мерой силы, мужская грубость и бесчувственность, которую мы привыкли изображать, есть форма эмоционального паралича. Мы принимаем ее не потому, что управляем своими чувствами, а потому, что боимся их, а также всего в нашей природе, что символизирует женское начало и уступчивость. Однако эмоционально парализованный человек не может быть мужчиной, то есть мужчиной в отношении к женщине, ведь, чтобы общаться с женщиной, он должен обладать чем-то женственным в своей природе.
Состояние ребенка – простота и безыскусность – это идеал не только мудреца, но и человека искусства, поскольку этот идеал означает полное отсутствие притворства, целостность сознания. Однако путь к ребенку проходит через женщину. На этом пути нужно отдаться спонтанности – всему, что мы есть от мгновения к мгновению в непрерывно меняющемся потоке природных событий. Именно об этом «всем, что мы есть» говорится в известном индийском изречении: тат твам аси – «ты есть То», где То представляет собой вечный, недуалистический Брахман.
Однако этот путь не имеет ничего общего ни с невротическим самоконтролем, ни с показным поведением распутника, который имитирует «естественность», чтобы привлечь к себе внимание или удивить публику. Пороки такого человека не менее притворны, чем добродетели фарисея. Припоминаю одну встречу авангардистов, на которой несколько молодых людей расхаживали полностью обнаженными, не понимая, что на них больше «одежды», чем на других собравшихся! Ведь обнаженность – это состояние, которого мы не можем избежать, потому что наша одежда, кожа, личность, наши достоинства и пороки – все это прозрачно, как пространство. Мы не можем претендовать на них, потому что претендовать некому – ведь эго столь же прозрачно, как и его одеяния.
Какими бы пустыми и нигилистическими ни казались эти слова, следует признать, что понимание обнаженности и прозрачности дарует нам несказанную радость, потому что пустой оказывается не реальность, а все, что скрывает от нас ее свет.
Старику Пану ничего не нужно от мира:
Все пусто вокруг, и даже сесть ему негде.
Абсолютная Пустота царит в его доме —
Как пусто здесь все, никаких сокровищ!
Когда солнце садится, он спит в пустоте;
Сидя в пустоте, он напевает пустые песни,
И его песни гулким эхом раздаются в пустоте.[55]55
Пан Цзюй-ши, дзэнский мастер IX столетия. См. Suzuki [1], vol. 2. p. 297.
[Закрыть]
Обозначить эту радость словами или символически описать ее означает сказать слишком много – или, как выражаются дзэнские мастера, дорисовать ножки змее. В буддистской философии словом «пустота» (шуньята) обозначается основополагающая реальность. Пустой она называется потому, что никогда не может стать объектом знания. Находясь в основе всех категорий – очертания и фона, объектов и пространства, движения и покоя, – пустота не может быть отделена от них и противопоставлена им, потому что она никогда не выступает в качестве объекта. Она может быть названа фундаментальной реальностью или субстанцией мира только по аналогии, потому что, строго говоря, реальность познается как противоположность иллюзии, а субстанция или вещество—как противоположность формы или пустого пространства. Однако она может быть постигнута интуитивной мудростью, которую буддисты называют праджня, потому что, как мы уже видели, все взаимосвязанные понятия обладают «внутренней реальностью», которая, не будучи понятием, поистине неопределима – мы не можем ни описать ее, ни вообразить. Праджня есть разновидность прямого познания, которое сводится к знаниям, определенным с помощью слов, символов, образов и логических категорий и поэтому подразумевающим дуализм внешнего и внутреннего.
«Пустотность» вселенной означает также, что очертания, формы и границы, на которых мы основываем наши определения, непрерывно меняются и поэтому реальность не может быть фиксированной или ограниченной. Она пуста, потому что мы не можем привязаться к ней:
… высятся холмы, как тени,
И текут из формы в форму,
И ничто не постоянно.
Любое сопротивление Шиве, изменению, страданию, увяданию и смерти есть сопротивление прозрачности, даже если само сопротивление—всего лишь прозрачная рука, цепляющаяся за облака. Но в действительности, страдание – это экстаз, потому что оно прекращает нашу удушающую привязанность к самим себе и растапливает «this all too solid flesh[56]56
«Этот плотный сгусток мяса». Шекспир, «Гамлет», 1.2. Пер. Лозинского.
[Закрыть]». Вечное растворение и обновление мира является очень ярким и неизбежным подтверждением того, что «форма есть пустота, а пустота есть форма» и что агонизирующее эго есть защита от… пустоты. Мимолетность, от которой мы ищем спасения, и является нашим спасителем.
Не существует средств и методов понять это, потому что каждое такое средство или метод являются попыткой стать чем-то большим, нежели это быстротечное мгновение, которое невозможно удержать даже титаническими усилиями воли. Вера в неизменного Бога, в бессмертную душу или во вневременную нирвану как нечто достижимое столь же искусственна, как агрессивность и самоуверенность атеизма или научного материализма. Нет пути туда, где мы уже пребываем, и поэтому ищущий этот путь неизбежно находит лишь гладкую гранитную стену без дверей и даже без зацепки. Йогические практики, молитвы, терапевтические методы и духовные упражнения, по существу, являются всего лишь изысканными способами отодвинуть постижение того, что нет никакой возможности уцепиться и не за что цепляться.
Это не означает, что Бога нет и что жизнь личности после смерти невозможна. Смысл скорее в том, что постижимый Бог, в которого можно верить, не есть подлинный Бог, а продолжение жизни, которого мы желаем, – это всего лишь продолжение нашего пребывания в рабстве. Смерть представляется нам сном без пробуждения или же возможностью пробуждения кем-то другим – как случилось, когда мы родились. Каким бы безрадостным и страшным ни казался нам сон без конца, перспектива уснуть и никогда не проснуться очень плодотворна, поскольку
Подобно вечности, она отрывает нас от мыслей.
Такое созерцание смерти практически полностью лишает наше «я» жесткости, превращу его в призрак. Это впечатление усиливается еще больше, когда мы видим, что сон без пробуждения не следует путать с фантазией о вечном пребывании в темноте. Ведь вечный сон – это исчезновение даже темноты. Наше воображение здесь бессильно, и мысль тоже утихает. В таком состоянии мы обычно занимаем свое внимание чем-то другим, однако очарование неизбежностью смерти может привести к мгновенному озарению, которое показывает нам, что умирает не сознание, а память. Сознание же возрождается в каждом новорожденном существе, и, где бы оно ни родилось, оно осознает себя как «я». Но поскольку оно осознает себя лишь одним этим «я», в миллионах обличий оно снова и снова борется со смертью, которая освободит его. Увидеть это означает почувствовать удивительную солидарность – почти тождественность – со всеми живыми существами и начать понимать смысл сострадания.
Безудержная радость, сопровождающая полное постижение, что мы мимолетны и прозрачны и что на самом деле ни к чему в этом мире невозможно привязаться, не приводит к холодной бесстрастности и отрешенности от мира. Один человек,[57]57
Автор имеет в виду P. X. Блайса – самобытного писателя, преподавателя, востоковеда и переводчика на английский язык восточной классики. – Прим. перев.
[Закрыть] основательно постигший это, писал мне: «Теперь я пытаюсь как можно глубже привязаться ко всему, что я знаю, и всем, кого встречаю на своем пути». Ведь после пралайи, в ходе которой все явленные миры исчезают, Брахма снова порождает бесконечные вариации жизни и сознания, а бодхисаттва, достигнув нирваны, снова возвращается в бесконечный круг рождения-и-смерти.
Привязанность приводит к страданию, страдание открывает путь к свободе, и поэтому привязанность для бодхисаттвы не является препятствием – он может наконец любить и страдать до глубины души. И это не потому, что он научился, разделив себя на высшее и низшее «я», бесстрастно наблюдать за собой издалека, а потому, что он нашел в себе точку соприкосновения мудрости и неведения. Бодхисаттва—это глупец, который стал мудрым, до конца следуя своей глупости.
Благонамеренное почитание бесчисленных верующих возвело будд, мудрецов и освобожденных на пьедестал духовного успеха. Однако тем самым верующие невольно отодвинули свое собственное освобождение, потому что в действительности сфера просветления не имеет ничего общего с относительными представлениями о высшем и низшем, лучшем и худшем, приобретении и потере. Все эти идеи являются прозрачными и пустыми преимуществами или недостатками с точки зрения нашего эго.
Хотя это и не совсем верно, более правильно представлять себе освобождение как величайшую духовную неудачу, – при которой человек не может не только приобрести добродетели, но и одолеть свои пороки. Ведь когда бодхисаттва глубоко всматривается в мимолетность своей жизни, его постигает отчаяние, для которого даже самоубийство не является выходом. Речь идет об абсолютном отчаянии, от которого произошло представление о нирване. Абсолютное отчаяние – это полное разочарование в любой надежде на безопасность, покой и приобретение – когда даже самоубийство не является выходом, поскольку «я» просыпается снова и снова в каждом новорожденном существе. Это отчаяние является крахом всех хитроумных замыслов нашего эго, которое при этом исчезает, – и на его месте бодхисаттва находит лишь пустоту, сопротивляющуюся пустоте, страдание, пытающееся избежать страдания, и ничего, кроме привязанности, которая ищет спасения от себя. Но вместо того, чтобы исчезнуть полностью, он постигает здесь пустоту, из которой сияет солнце, луна и звезды.
