Текст книги "Мир тропы. Очерки русской этнопсихологии"

Автор книги: А. Андреев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 17 страниц)

Тем не менее, когда Юнг говорит о двух слоях бессознательного – личном и коллективном, он, на мой взгляд, как раз и стоит на грани создания инструментария для психологического исследования сознания, то есть для анализа. Я употребляю слово "анализ" уже в обычном, философском смысле. Что это значит?

Прием прост. Когда мы имеем некое явление, представляющееся исследователю едино-хаотичной аморфной массой, ни понять, ни определить содержание которой не удается, приходится дробить ее, "щепать", как говорили старики, на доступные пониманию части, давать каждой точные описания и соответствующие имена, чтобы она узнавалась, а оставшемуся исходно-непонятному псевдо-единству – имя-заменитель понятия. Попросту говоря, как-то его обозначить, закрыть этот провал в неведомое некоей заплатой, которая позволит продолжить процесс исследования. Постепенно количество "отщепов" накопится до такого объема, что позволит создать представление и обо всем явлении в целом и дать ему точное определение.

Это общий метод создания "отщепов-инструментов" и "системы-инструмента" для исследования конкретных жизненных явлений практиками-прикладниками. Если эти практики – психологи, то и созданный ими таким образом инструментарий окажется психологическим. Упанишады использовали его для определения сущности Брахмана или Атмана, которая неопределима и поэтому допустимо только отсекновение того, что к этой сущности не относится с помощью инструмента "не то". Поэтому единственно допустимые определения высшей сущности звучат как отрицания: "Брахман – это не…".

Юнг использует этот метод, расщепляя бессознательное на два слоя – личное и коллективное. Но это еще не инструмент, потому что и тот и другой могут иметь слишком неопределенное содержание, объединять в себе узел понятий не намного меньший, чем исходное понятие бессознательного. Иными словами, и то, и другое еще не имена, а лишь обозначения.

Как прикладник, ощущая это, Юнг в приведенном отрывке дает имя верхнему слою: "Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержанием коллективного бессознательно являются так называемые архетипы".

Все. С этого момента в понятие архетип не может входить ничего из слоя эмоций, раз они относятся к личному бессознательному. Если считать вслед за Юнгом архетипы "основанием душевной жизни", то слой эмоций, как слой "Души", – в Юнговском понимании этого слова – находится выше их (архетипов) или как раз над ними. Прямо на слое архетипов, в таком случае, лежит слой эмоций, а затем и другие слои, которые являются проявлениями нашей душевной жизни, но хоть в малейшей мере осознаются. Соответственно, такое определение позволяет нам отсекать любое хоть мало-мальски осознаваемое психическое явление, если возникает вопрос, не архетипично ли оно.

Архетипы же, или коллективное бессознательное, теперь стали тем неведомым псевдоединством, которое можно понять, только членя, щепая на доступные нашему уму на сей день части.

Выделяя далее в статье основные, на его взгляд, архетипы и описывая их, Юнг как раз и пытается пойти в создании инструментов исследования дальше. То, что он при этом подчас противоречив или непоследователен, является всего лишь признаком пребывания в состоянии поиска. В целом это великолепная работа для того времени, когда она писалась. Но теперь, по прошествии многих лет, в нее можно привнести взгляд со стороны.

Для того, чтобы пойти дальше, вспомним самое начало приведенного отрывка и увидим, что Юнг, говоря о "бессознательном", все-таки понимает под ним мышление: "…уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления". Следовательно, отдавая себе в этом отчет или не отдавая, все свои последующие рассуждения он строит, исходя из этого положения, то есть, говоря о Душе и душевной жизни, ведет исследование не "психики" и не "сознания" (как его понимают разные школы психологии), а именно мышления.

Для меня это принципиально важно, потому что слово "психика" – иностранное и, несмотря на то, что стало очень привычным, требует определения, сопоставимого с переводом. Это слово имеется в языке русского научного сообщества, но отсутствует в исконном русском языке. При этом, если оно определяет действительное явление этого мира, древний и полноценный язык не мог пройти мимо него и не дать ему имени. Да еще в такой сфере, как бытовая психология, то есть то, что каждый миг перед глазами. Если слово "психика" не имеет кальки, то есть прямого соответствия в русском языке, это означает то, что обозначенное им явление или явления народ видел совсем не так, как современные ученые. А это, в свою очередь, означает, что вся система образных, логических и смысловых связей русского языка, созданная за тысячелетия для обслуживания подобных явлений, не может быть использована психологией, что в свою очередь делает понимание явления трудно достижимым, если не сказать невозможным.

Стариков, обучавших меня, можно назвать деревенскими чародеями. Их требование было таково: если хочешь очаровать другого, ты должен быть предельно точен в видении мира сам и в видении того, как видит мир другой, и ты должен владеть точными именами вещей, из которых состоит мир. В этой части их требование предельно точно совпадает с подходом всей народной магии, которая у всех народов и во все времена придавала чрезвычайное значение Именам. Поэтому "мышление" для нас, безусловно, лучше, чем "психика", поскольку это слово русское. Но еще важнее то, что оно заменило и так часто употребляемое Юнгом слово Душа. Слово "психика" опасно тем, что стало привычным, но оно все-таки узнаваемо чужое и в силу этого может насторожить. Когда Юнг говорит о "душевной жизни", мы даже не допускаем мысли, что нас обманули. Мы читаем в тексте слово "душа", узнаем его и считаем, что Юнг писал о душе. Но Юнг никогда не употреблял этого слова, ни разу в жизни! Он писал на немецком и употреблял немецкие слова, которые переводчик перевел русским словом "душа". Всегда ли он употреблял одно и то же слово для обозначения этого понятия, какие образы связываются с ним в немецком и лично у Юнга, мы не знаем. Слово "душа", когда мы его читаем в статье, или не является Именем для нас, если мы учитываем сложности перевода, или является, если мы понимаем его по-своему, но тогда оно не имеет отношения к тому, что хочет сказать Юнг.

Итак, Юнг исследует ту часть мышления, которую вслед за Фрейдом считает бессознательной. Что он понимает под словом "бессознательный"? Идеи Каруса и Гартмана он только упоминает, так что их можно в расчет не брать. С использованием психоаналитиками идеи бессознательного только для обозначения "таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных и забытых содержаний", явно не согласен. Для него это не склад, не свалка неиспользуемого барахла, а именно "способ мышления". Или действующий и используемый механизм.

Вот что в него входит: "…оно включает в себя ‹…› содержания и образы поведения", "…и образует тем самым ‹…› основание душевной жизни".

Вслед за "бессознательным" появляется необходимость до конца определиться с еще одним активно используемым Юнгом термином – "душа", "душевная жизнь". Сразу же, на основании первой страницы статьи, можно поставить относительные знаки равенства между Юнговским пониманием души и "психикой" классической психологии или "сознанием" философии. Здесь он ничего особенного или метафизического под душой не понимает. Душа для него – это "интимная часть" плюс "осознаваемое содержание". Когда он захочет поговорить о метафизическом понимании души, он даст ему иное имя, скажем, Анима.

Осознаваемое содержание мы опускаем, поскольку оно к архетипам отношения не имеет. А в "интимную часть" входят "эмоционально окрашенные комплексы", то есть чувства, по-русски говоря. Итак, можно уверенно сказать, что под "душой" Юнг понимает все хоть как-то осознаваемое человеческое мышление, включая и его глубинную часть, то есть чувства.

При этом, продолжая делать "отщепы", отметим еще раз границы слоев: "коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным".

В разобранных кусках наметились некоторые противоречия, очевидно, из-за того, что Юнг еще избегает на этом этапе исследования давать окончательные определения.

Бессознательное – это "способ мышления". Оно включает в себя "содержания и образы". "Коллективное бессознательное ‹…› образует ‹…› всеобщее основание душевной жизни". При этом душевная жизнь – это чувства плюс осознаваемое мышление, то есть, по сути, все мышление. Если это так, то коллективное бессознательное, то есть архетипы не могут быть ни мышлением, ни его способом, что, очевидно, и отражается Юнгом в выражении "всеобщее основание душевной жизни". Иными словами, архетипы есть основание мышления, но не мышление, еше не мышление. Тогда архетипы – это та часть сознания, из которой мышление рождается?

Если под этим понимать "древнейшие ‹…› типы, т.е. испокон веку наличные всеобщие образы", то мы снова попадаем или в ловушку, или в непонимание, которое рождает кучу вопросов. Изначальные типы чего? Наличные где? Всеобщие для кого? И что такое в данном случае образы? И что такое образ вообще?

Однако в самом начале своей статьи Юнг включает в понятие коллективного бессознательного всеобщие "содержания и образы поведения" в отличие от индивидуальных "содержаний и образов поведения", что означает, что, с точки зрения механики, "коллективное бессознательное" тождественно "личному бессознательному", хотя при этом принципиально отличается по содержанию или наполнению. Это, конечно, еще одно противоречие, потому что оно разрушает все последующие попытки Юнга обосновать "допсихичность" архетипов или отнести их к той части "психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность"'[33. с. 99]. Именно этой «непосредственной психической данности» я и дал имя «допсихичность», потому что это всего лишь термин для обозначения «явления, которое я пока не понимаю, и потому ничего вразумительного о нем сказать не могу». Попробуйте сами попытаться объяснить, что такое «непосредственная психическая данность», и вы почувствуете, что в голове у вас пусто, и вам нужно напрягаться, чтобы хоть что-то придумать.

Вернемся, однако, к определению мышления (или способа мышления). Напомню, в самом начале своей статьи Юнг говорит об "архаико-мифологическом характере бессознательного способа мышления", который разделяется на два слоя – личностное бессознательное и коллективное бессознательное, которое "включает в себя ‹…› содержания и образы поведения". Вот в этом определении, наверное, и таится причина противоречий.

До тех пор, пока мы видим в исследуемом явлении только "содержания и образы", мы имеем полностью статичное явление – хранилище. И это противоречит тому, что перед нами способ мышления. Ощущение способа пропало из определения. Совершенно непонятно, как это все работает, хотя на самом деле путь к способу просто скрылся за выражением "образ поведения". Механика именно здесь – образ поведения заставляет человека вести себя в соответствии с образами, хранящимися б хранилище. Но тут надо сразу ввести точное различие: хотя слова и похожи, но образы хранилища – это одно, а образ поведения, как и образ действия, – принципиально другое. Позже это отличие придется очень подробно описать.

У Юнга это вроде бы и есть, но этого и нет. Он всего лишь употребляет привычное для себя выражение, не вкладывая в него соответствующего содержания. И это видно уже по тому, что он как бы проходит мимо множества вопросов об образах и содержаниях.

Тем не менее, прежде чем мы перейдем к этой теме, стоит отметить, что, попав в противоречие при определении коллективного бессознательного и архетипа, Юнг, по сути, сделал еще один отщеп от тела неведомого. Он показывает, что кроме осознаваемого и чувственного уровней мышления, есть еще нечто, что тоже можно посчитать мышлением, которое можно обозначить «коллективным бессознательным способом мышления» или просто способом мышления, а также нечто, что «способом» не является, но содержит в себе «образы и содержания». Этакое хранилище.

Итак, чем может отличаться чувственный уровень мышления от следующего за ним, который мы назвали способом мышления? Очевидно, здесь мы имеем грань между разными способностями человеческого ума. Старики-офени делили человеческий ум на три части или три состояния: стихиальное (Стих), Разум и Мышление. Разум рождается из Стиха, Мышление из Разума. Ум вообще является, по их мнению, способностью сознания течь по плотностям знания (из большей плотности стекать в меньшую), что и проявляется в Стихе в чистом виде, а Разум есть приспособление Ума к Земным, можно сказать, планетарным условиям. Задача его – обеспечить человеку выживание, и что бы ни встретилось на его пути, даже человек, он обращается с ним, как с физическим явлением и препятствием. С человеком, как явлением социальным, обращается Мышление. Как и все офени, которых даже звали на Владимирщине "картавыми", старики имели влечение к тайным языкам и игре словами. Возможно, это связано с пристрастием человека патриархального общества к магичности и поиску силы в слове. Вглядываясь в русские слова, они постоянно стремились проникнуть в скрытые в них смыслы и значения. Вот так и в слове "мыслить" они усмотрели два слова: слить мы. Что для них означало, стать едиными, слиться в общество. Иначе говоря, мышление было для них тем, что объединяет людей в общество, связывая смыслами – с-мы-сл-иваниями. При всей ненаучности, «народности» такой этимологии, само деление того, что мы сегодня привычно называем Мышлением, на эти две части, чрезвычайно актуально и, самое главное, на мой взгляд, не только соответствует действительности, но и дает возможность психологии выйти из тупика в части теории мышления.

Вопрос о тупике теоретической психологии и о назревшей необходимости расщепить узел явлений сознания, именуемый мышлением, отнюдь не является моим домыслом. Не вдаваясь в излишние доказательства, я просто воспользуюсь обобщающей работой, уже проделанной психологом В. Петуховым:

"На рубеже веков были открыты различные способы сознательной ориентации человека в окружающей его природной и социальной действительности, известные с тех пор под названием "видов мышления". В каждом из таких открытий автор стремился расширить бытовавшие представления о "чистом", логическом, "рассуждающем" мышлении или, во всяком случае, показать, что к лишь познавательной деятельности его новый "вид" отнести нельзя. Помимо "первобытного мышления" (Л.Ле-ви-Брюль), таковы, например, "эмоциональное", "волевое" (Г. Майер), "аутическое мышление" (Э. Блейлер), выделенные как его качественно особые типы: генетически ранние уровни развития сознания – "конкретная мыслительная установка" (К. Гольштейн), "комплексное мышление" (Л. С. Выготский); виды практической профессиональной "мыслительной" деятельности и т.д. Интересно, что известный нам по работе Б. М. Теплова "ум полководца" был описан Т. Рибо как один из видов воображения. Характерно, что различные определения этих видов, противопоставленных, подчас альтернативных развитому понятийному мышлению современного взрослого человека, располагались на одном из полюсов бинарных оппозиций (типа "конкретное – абстрактное", "аутическое – реалистическое" и др.). Так появилась возможность их сгруппировать. В современной психологии сознания возникла гипотеза о двух фундаментальных способах (modes) его функционирования (отчасти связанная с фактами межполушарной асимметрии): Поллио составлена сводная таблица устойчиво используемых в научной и житейской психологии различений видов мышления, включающая около тридцати соответствующих пар. В интересующей нас части этой таблицы помещены, помимо уже названных, такие определения, как "нерефлексивное" (Гуссерль), "первичное" (Фрейд), "вне-первичное" (Юнг), "симультанное" (Лурия), "параллельное" (Най-ссер), "дивергентное" (Тейлор), а также "интуитивное", "метафорическое", "диффузное", "чувственное" и др." [51, с. 27].

Подробнее о том, как видели старики разницу между Разумом и Мышлением, мне придется рассказать в соответствующем месте. Пока хотел бы только добавить, что Разум обеспечивает выживание в мире, для чего познает его, создавая соответствующие инструменты. Мышление оказывается таким особым инструментом Разума для познания и выживания в той части мира, которая называется Обществом людей. Кстати, по-русски, и Общество тоже называлось Мир. Разница между Миром-природой и Миром-обществом в точки зрения Разума, как инструмента Ума, состоит в том, что Мир-природа непредсказуем. В нем все действует в соответствии с законами физики, обозначим это пока так. А вот Мир-общество живет по образцам, поскольку с человеком можно договориться. Это не значит, что в быту мы действительно можем полноценно полагаться на договоренности с людьми. Это значит, что с психологической точки зрения, у человеческого сознания, в отличие от явлений и вещей Мира-природы, есть нечто, что позволяет с ним договариваться и тем самым создавать образцы для последующих взаимоотношений. И это нечто есть память. Делая поправки на ее ненадежность, мы, тем не менее, всегда знаем, что человек поведет себя так, как от него ожидается, потому что по изначальному договору, закладывающемуся в раннем детстве, он должен соблюдать договоры, раз имеет такую физическую возможность. А если он не повел себя в соответствии с договором, мы имеем право его упрекать (!) за это, потому что он "должен был!" А вот природные явления мы упрекать не можем, потому что и не ожидаем от них никакой предсказуемости. С ними – это уже наша задача добиваться того, что мы хотим. И не думайте, что возможность уггрекать – мелочь. Она вполне сопоставима и вполне заменяет сам результат договоров! Соответственно, в ведение мышления передано Разумом все, что предсказуемо, поскольку связано с человеком как существом социальным и, значит, ведущим себя по образцам или договоренностям.

Все остальное, даже человек как явление физическое, остается в ведении чистого Разума, который можно называть до-мышлением или тем самым "всеобщим основанием душевной жизни". И если видение Разума стариками как способности Ума течь по плотностям знания, в частности, знания о земных условиях жизни, верно, то архетипами становятся сами эти земные (или космические) условия жизни, которые и предписывают уму определенные способы взаимодействия с ними – любое препятствие определяет способ преодоления себя. Совершенно неверным для земных условий было бы нырять в землю или летать под водой!

Это определение, естественно, неверно, потому что архетипы хранятся в нашем сознании и, значит, не могут быть самими земными условиями. Архетипами становятся образы этих земных условий в человеческом сознании. Но и это неточно. Наш Разум предельно экономичен, рачителен, как говорили старики. Его не интересуют просто земные условия. Его задача – обеспечить выживание на Земле. А это значит, что у него просто нет излишних возможностей, говоря современно, ресурсов для создания образов чего угодно, кроме необходимого, то есть образов того, что является угрозой или препятствием выживанию. Поэтому безопасные или бесполезные явления Мира Разум просто не воспринимает. Как бы исключает из видимого мира. Это не значит, что их не воспринимают и органы восприятия. Но большая часть того, что называется телепатией и экстрасенсорикой, есть всего лишь способность видеть и исключенные из восприятия части Мира.

Разум занят главным! И это главное – есть борьба за жизнь. Вот на этом поле и рождаются основные "испокон веку наличные всеобщие образы" или архетипы. И если, исходя из этого, приглядеться к человеческой культуре, то станет понятно, почему Юнг отнес к архетипам миф и сказку. Они-то как раз и посвящены этому главному.

Юнг вводит понятие "образов поведения". Это, безусловно, требует комментария с точки зрения Тропы, да и теории образа вообще.

Термин поведение в современной психологии, на мой взгляд, используется так же некорректно, как и мышление. Он тоже не имеет точного определения и является узлом понятий. Чтобы ни сделал человек, животное и даже солнечный зайчик, это может быть названо поведением. Но уже в следующий миг это оказывается отнесено, скажем, к теории деятельности. Старики, с их склонностью к этимологизации, поиску скрытых в слове корней и значений, считали, что поведение есть внешнее, телесное выражение мышления. И только. К Разуму они относили действия. Попробуем их понять, а для этого вслушаемся в русский язык. Разумные действия! Но: весьма разумное поведение. Выражение "разумные действия" очень естественно и не имеет никаких дополнительных оттенков. Выражение "разумное поведение" для русского человека, хорошо чувствующего свой язык, несет оттенок оценки и одобрения. Просто попробуйте войти в образ того, кто говорит эти слова, и вы почувствуете, что "разумные действия" можно говорить просто в пространство, а вот: "Разумное поведение!" – желательно кому-то как одобрение. "Очень разумное поведение!" Это означает, что поведение может быть и неразумным. А вот "неразумные действия" язык пропускает с сопротивлением.

Опять же, если присмотреться к понятию "поведение", "вести себя", то мы сразу ощущаем потерю цельности человека в поведении. Если в разуме "я действую", то в поведении "я себя веду". "Я действую" так, как я считаю нужным. Это ощущается. И этого достаточно. А вот "я себя веду" явно недостаточное высказывание, потому что по законам языка требует чего-то дополнительно: веду где, веду как, веду по чему? Иными словами, когда "я себя веду", "я" как бы выходит из изначальной цельности, и начинает водить "себя", и водит оно себя по образцам.

Разум создает и хранит образы того мира, в котором должен выжить. Причем, хранит как два типа образов – те, что сохраняют знания об окружающем мире, и те, что сохраняют память о взаимодействиях с ним.

Образы окружающего мира могут считаться статичными, хотя в них что-то происходит. Но это что-то не имеет прямого отношения ко мне, по крайней мере, не предписывает мне каких-то определенных действий. Очень похоже, что именно подобные явления в психике человека и названы Юнгом "содержаниями". Подтверждением этого можно считать то, что он подчеркнул действенный характер второго типа образов, входящих в коллективное бессознательное, назвав их "образами поведения". Но в это название нам придется внести дополнительные уточнения, то есть расщепить его еще на два, по меньшей мере.

Образы создаются Разумом, как, своего рода, отпечатки, слепки с окружающей действительности и хранятся в памяти. При этом они используются для взаимодействия с миром по мере необходимости и самим разумом и его общественной частью – мышлением. При этом то, что относится к Разуму, относится и к мышлению, но не наоборот! Разум пользуется образами, мышление – образцами, то есть закрепленными в памяти цепочками образов. Характер взаимоотношений в обществе, где существует память, как способность сохранять договоренности, позволяет использовать подобные цепочки как наиболее экономичные способы достижения поставленных целей. Соответственно, Мышление берет и использует для этого образы Разума. Но Разум не может брать и использовать цепочки образов, оставаясь прежним, потому что именно это и делает его Мышлением. Попытка от образов перейти к цепочке, то есть к образцу, переключает Разум в состояние Мышления.

Естественно, в таком случае и поведение не может относиться к Разуму, потому что вести себя можно только по определенному пути, по цепочке предопределенных шагов, образцу. Если его нет, то надо не вести себя, а действовать по обстоятельствам. Следовательно, поведение не может быть связано с образами, и выражение "образы поведения" является узлом, стягивающим несовместимые понятия.

В Тропе подобные слияния назывались "козами" и изображались косым крестом "X". Если приглядеться к такому кресту, то кажется, что он состоит из двух перекрещивающихся линий. Это значит, что мы бездумно считаем, что окончанием первой линии, начинающейся справа вверху, является нижняя левая линия – "/", и даже не допускаем возможности, что продолжение ее там же справа: "‹". Иными словами, когда мы бездумно воспринимаем узнаваемые вещи, очень часто они незаметно для нас сливаются в нечто несовместимое, но не распознаваемое в своей несовместимости, потому что похоже на что-то третье, известное нам.

Подобная "коза" и присутствует, на мой взгляд, в этом Юнговском выражении "образы поведения". Здесь соединились два выражения: образы действия и образцы поведения. Конечно, такое обвинение некорректно, если исходить только из собственной психологической системы Юнга. Поскольку он не различает всех этих понятий, то и не может их перепутать. Это все вне его понятийного ряда. Но в таком случае становится правомерным вопрос: если взятое мною из этнографии психологическое наблюдение соответствует объективно существующим в мире явлениям, то, значит, в аналитической психологии Юнга, эти явления не учитывающей, имеются явные "слепые зоны"? Однако не отказываться же от всей аналитической психологии из-за отдельных неточностей. Поэтому я и предпочитаю рассматривать выражение "образы поведения" как "козу", тем более что у Юнга очень часто случается, что, находясь на переднем крае исследования, он еще не имеет имен для открытого им, но уже видит и описывает явления верно.

Итак, вернемся к образам. Образ действия должен содержать в себе две равнозначные составляющие: образ внешнего (окружающего) мира и его воздействия на тебя как помехи, препятствия твоему желанию, что означает, выживанию (назовем это образом воздействующего мира), и образ твоего ответа, то есть образ действия по преодолению воздействия или противодействия мира.

Итогом твоего действия и противодействия мира должна явиться равновесность. Она-то и определяет суть образов, которые мы храним в себе. Имя этой равновесности в отношении человека – выживание.

А это означает, что архетипы – это образы выживания в самых разнообразных и сложных земных условиях. Вот это-то и делает их всеобщими основаниями, составляющими глубинную часть "душевной жизни человека". Можно ли найти подтверждения того, что Юнг это так и понимает?

Юнг рассматривает в этой статье всего четыре архетипа. (Для того чтобы познакомиться с ними, нам придется выйти за рамки того отрезка статьи, который был взят за основу). Это – Тень, Анима, Старый Мудрец и архетип Трансформации. В самом общем смысле Тень – это подавленные составляющие личности, в первую очередь, желания. Это так объемно, что заслуживает отдельной работы.

Старый Мудрец – "архетип смысла" [33, с. 125]. И это для меня слишком большая тема, к тому же названная слишком обобщенно, поэтому пока я ограничусь тем, что обозначу оба эти архетипа как слои желаний и смыслов в нашем мышлении. Но это только значки, пометки на память.

В отношении архетипа трансформации, на мой взгляд, Юнг невнятен, но можно из его слов собрать следующее определение: трансформация – это "процесс", по ходу которого "архетипы выступают как действующие персонажи сновидений и фантазий" [33, с. 125]. Фантазии и сновидения здесь Юнгом решительно сближаются, объединяясь при этом только способностью иметь персонажами архетипы, что вносит существенную путаницу. Персонажи "фантазий", конечно, совсем не то же самое, что и персонажи сновидений, если понимать фантазии в бытовом смысле, то есть как воображение.

В итоге понимание архетипа становится неопределенным, хотя бы потому, что, говоря об "архетипе трансформации", Юнг подразумевает "типичные ситуации, места, средства, пути и т.д." [33, с. 125], внутри которых, как на сцене, выступают три предыдущих архетипа – Тень, Анима и Старый Мудрец, понимаемые как персонажи (персоналии). Можно сказать, что это есть некое проявление способа мышления. Тем не менее, природа названных им архетипов принципиально разнится, и возможно, что это просто сваленные в одну кучу (в еще одно псевдоединство) явления разного порядка. Очевидно, ощущая уязвимость своих построений, Юнг пытается оправдать эти слабости рассуждениями о многозначности архетипов трансформации и символов вообще: "Как и персоналии, архетипы трансформации являются подлинными символами. Их нельзя исчерпывающим образом свести ни к знакам, ни к аллегориям, они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и, в конечном счете, неисчерпаемы. ‹…› Суждение интеллекта направлено на однозначное установление смысла, но тогда оно проходит мимо самой их сущности: единственное, что мы, безусловно, можем установить относительно природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке" [33, с. 125-26].

Конечно, предназначение символов – быть орудием перевода с одного языка на другой, и в этом смысле они просто обязаны быть неоднозначными. Но это никак не оправдание "неисчерпаемости" символа. Неисчерпаемость как раз и повела бы к потере символичности, то есть способности через одно показывать (обозначать) другое. Тогда символ показывал бы не другое, а все. "Неисчерпаемость", на мой взгляд, понадобилась Юнгу, чтобы оправдать неспособность дать определение и обрисовать механику явления. В итоге мы и в отношении понятия "символичность" сталкиваемся с примером нерасчлененного псевдоединства.

Да, символ может иметь много значений, но это означает отнюдь не его неисчерпаемость. В каждом конкретном случае применения, этот символ есть лишь мостик, связывающий два понятия, и только два! Эти понятия относятся к разным языкам, что в общественной психологии означает языки разных сообществ одного и того же народа или общества. Понятий может быть только два, но вот языков, где они существуют, столько, сколько сообществ использует данное понятие. В итоге многозначность символа оказывается не только ограниченной, ко и точно измеряемой, поскольку имеется "единица меры" символов – наименьшая символическая единица или единица значения. Имя ей – один образ. Как бы мы ни крутили это понятие, но символичность знака или явления в качестве знака заключается в способности вызывать смежные образы, что и называет сам Юнг, когда употребляет выражение "полнота соотнесений". Соотнесений чего с чем?