Текст книги "Богословие иудеохристианства. Главы из книги"

Автор книги: Жан Даниэлу

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 10 страниц)

Уже здесь мы отметим много ценных ссылок. С одной стороны, пара Христос-Церковь относится к учению Послания к Ефесянам, которое, таким образом, является как бы одним из ее источников. С другой стороны, через этот источник такая пара связана с типологией Адама и Евы. Все это уже указывает на иудео-христианский контекст. К тому же многие выражения уже напоминают нам Псевдо-Климента. Термин arcegonon являетсятрансформацией понятия "первозданный", встречающегося в апокалипсисах. И особенно параллелизм Ecclesia-Zoe находит отклик в Послании, где Церковь названа живой (zwsa) Церковью или Церковью жизни (thV zwhV)[v]. Некоторые ученики Птолемея относят пару Человек-Церковь к третьей сизигии, а пару Логос-Жизнь к четвертой (I,12,3).

В описании Иринеем Марка Волхва обнаруживается та же концепция, что и у Птолемея: Человек-Церковь – третья сизигия огдоады (I,14,5). Однако Марк дает два любопытных толкования. В одном он видит в сцене Благовещения одно из воплощений нашей тетрады,где Гавриилу соответствует Логос, Святому Духу – Жизнь, Силе Вышнего – Человек, Деве Марии – Церковь. (I,15,3). Итак, такое уподобление основывается на иудео-христианских идеях. Мы это видели, когда речь шла об отождествлении Церкви и Духа, которое мы еще встретим. Наконец, часто отождествляют Церковь с Девой Марией. Эта тема встречается уже у Павла (2 Кор.,II,2).По свидетельству Егезиппа, эта тема является иудео-христианской(Евсевий Церк. Ист. IV, 22, 4). Любопытно то, что Девой является Дева Мария. И это, таким образом, первый пример отождествления Марии с Церковью[vi].

Другое толкование Марка является более интересным для нашей темы, поскольку оно снова приводит нас к Шестодневу. Речь идет о толковании на Быт.1,2: "Тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами". В вышеупомянутом описаниипредставлена вторая тетрада. Но не уточняется, отождествляется ли Церковь с Духом или с Первичными водами. Оба толкования допустимы и интересны. Первое сводится к уподоблению Духа и Церкви, о котором мы только что говорили. Второе напоминает то, что мы встретили у Ерма и у Климента Александрийского. Итак, снова другим путем мы возвращаемся к экклисиологическому толкованию космогонии и, соответственно, к иудео-христианскому гнозису.

Другой традицией западной валентиновской школы является традиция Гераклиона. Те отрывки из его учения, которые дошли до нас через Оригена, не содержат следов учения о предсуществующей Церкви. Однако мы встречаем там выражение: духовная (pneumatikh) Церковь[vii], которое было во II Клим синонимом "первозданной" Церкви. И именно это выражение мы видим и здесь. Но эта лагуна у Гераклиона будет восполнена, если мы признаем его автором найденного в Наг Хаммади Трактата о трех сущностях (natures). Это кажется правдоподобным после доказательств Puech и Quispel[viii]. Действительно, речь идет о западном валентиновском гнозисе. К тому же он отличается от гнозиса Птолемея. Таким образом, естественно приписать это произведение Гераклиону. Этот текст представляет собой теологию предсуществующей Церкви, более близкую к теологии II Клим. чем то, что мы рассмотрелидо этого, потому что Церковь выступает не одним из эонов, а ассоциируется только с Сыном в предсуществовании.

Действительно, в первом отрывке читаем: "Не только Сын существует с самого начала, но и Церковь"[ix]. А дальше речь идет о "Церкви, которая предсуществует Эонам"[x]. Как пишут Puech и Quispel: "Если мы не ошибаемся, Церковь родилась извечно,в постоянстве, которое не имеет ни начала, ни конца, от того же акта, от которого появляется Сын, от объятия, объединяющего Сына и Отца. Во всяком случае, кажется, что рождение Церкви, так же, как и рождение Сына, предшествует рождению Эонов и отличается от их рождения. Рассматриваемая, очевидно, в качестве невесты Сына, эта Ekklhsia является, вероятно, предсуществующей Церковью, первой и исконной, которую приблизительно того же времени гомилия, называемая Вторым Посланием Климента, со своей стороны называла "духовной", "рожденной Свыше", "сотворенной прежде солнца и луны"[xi].

Таким образом, Трактат о трех сущностях представляет концепцию предсуществующей Церкви, очень близкую концепции II Клим. Но в то же время онвключает ее в новую схему: сближая ее рождение с рождением Сына, он делает ее третьим лицом Троицы. "Такое впечатление, что автор Трактата преднамеренно переделал существующую схему и, сочетая Церковь с Сыном, возвышая ее таким образом во второй ранг, вслед за Отцом, упростил и изменил классическую валентиновскую Огдоаду в смысле Триады, Троицы. С другойстороны, когда он утверждает, что Сын и Церковь существуют"с самого начала", т.е. вечно, возможно, он понимает свою Триаду в виде онтологической Троицы"[xii].

Это знакомит нас с новой линией рассуждений. Мы уже отметили отношения Церкви со Святым Духом и установили ее отношения с Премудростью, Софией. Здесь же мы имеем концепцию, где Церковь вступает в отношение с Третьим Лицом Троицы. Это, с точки зрения Гераклиона, относится к гностической концепции Эонов, чуждой Великой Церкви. Но он обращается только к традиционной схеме. Действительно, как это доказал Кретчмар,существует направление тринитарного богословия, где Третье Лицо есть Премудрость, в большей или меньшей степени отождествляемая с Церковью[xiii]. К этому направлению принадлежит св. Феофил Антиохийский. И это направление имеет явный иудео-христианский характер. Но оно соответствует и другому учению о Церкви и Премудрости, которую мы рассмотрим в последней части этой главы.

Размышления о предсуществующей Церкви, аналогичные тем, которые мы встречали до этого в валентиновском гнозисе, можно обнаружить и в других гностических сектах. Например, в описании Иринеем офитов. Там мы видим Отца, отождествляемого с Первым Человеком, который рождает Второго Человека и Святой Дух. А они в свою очередь рождают Христа и "святую и истинную Церковь", которая является "нетленным эоном" (I, 30,2). Стоит отметить, что здесь появляется пара Христос-Церковь, как у ап. Павла. К тому же эта генеалогия находится в контексте толкования первых стихов Бытия (I, 30,1).

Итак, мы встречаем одновременно в II Клим. и в валентиновской концепции учение о предсуществующей Церкви, причем Церковь представлена как невеста Христа. Можем ли мы определить область возникновения этого представления? Мы часто встречаем христианское изложение мифа о Человеке-гермафродите. Schlier пишет по поводу Псевдо-Климента: "Он явно показывает, что ему был известен миф о Человеке андрогине "[xiv]. Но замечания о существовании этого мифа в эллинистической среде той эпохи кажутся нам необоснованными. Очевидно то, что это влияние появляется в гностических текстах, где противопоставление мужчины и женщины составляет часть самой структуры Плиромы. Этот факт можно связать с основным элементом язычества: пары богов и богинь. Но эта черта глубоко чужда иудейской и христианской мысли. Кажется, что мы видим у гностиков еще одно использование старой темы иудео-христианства. Можем ли мы определить область её распространения?

Нам необходимо вернуться к тексту Псевдо-Климента и сделать дополнение. Действительно, этот текст не только представляет пару Христос-Церковь, но и то, что Церковь – "тело Христово". "Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (zwsa) есть тело Христово, ибо говорит Писание: "Сотворил Бог человека, мужа и жену". Муж есть Христос, жена – Церковь" (XIV,2). Далее этот сложный отрывок продолжает: "Будучи духовной, Церковь, явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. Ведь плоть эта есть снимок Духа, Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух– Христос, то значит обесчестивший плоть обесчестил и Церковь" (14, 3-4). Здесь перед нами, как заметил Orbe[xv], две оппозиции: Христа духовного и Церкви духовной, которая есть Его тело; и оппозиция Христа-Духа и Церкви плотской. Происхождение этой двойной темы мы должны проследить.

Ближайший контекст первой оппозиции ясен: это контекст павловых Посланий, в особенности Послания к Ефесянам. Мы в нем читаем: "(Бог) поставил (Христа) выше всего, главою Церкви, которая есть Его тело (swma) (I,23). Однако мы видим, что Павелпротивопоставляет главу и тело. То же мы видим в Послании к Колоссянам (I,18): "Христос есть глава тела Церкви". В нашем же отрывке нет никакого намека на Христа как на главу. Церковь есть тело, но она противопоставлена Христу не как главе, а как женский элемент мужскому. Таким образом, мы имеем равенство: женщина равна телу, что странно. И это то, на чем основывается целый отрывок из II Клим.

Тем не менее, это равенство имеет параллель у Павла. Действительно, в Послании к Ефесянам мы видим, как оно переходит на отношения мужчины-женщины: "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь... Так мужья должны любить своих жен, как свои тела.. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь; потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт,2,24). Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (5,25-32). Можно привести еще следующий текст (1 Кор.6,15-16): "Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Ибо, говорит Писание, "двое будут одна плоть" (Быт.2,24).

Здесь тот же контекст, что и II Клим. Но это лишь отодвигает проблему. Потому что вопрос об источнике встает тогда на уровне Послания к Ефесянам. Schlier предлагает решить этот вопрос, обратившись к человеку андрогину. Он является одним телом, а мужчина и женщина – двумя его аспектами[xvi]. "Одна плоть" есть, в данном случае, соединение не головы и членов, но женского и мужского элементов. Это объяснение вполне правдоподобно. Orbe присоединяется к нему в том, что касается II Клим., но отрицает его в отношении Послания к Ефесянам. Такое различение нам кажется совершенно произвольным. Контекст мысли, очевидно, один итот же. Но, может быть, возможен иной контекст? Cerfaux это предполагает, говоря о "явно преувеличенной роли мифа об Anthropos в учении о мистическом теле"[xvii]. Но он не развивает эту мысль и не указывает нам, что могло бы быть у истоков темы.

Итак, есть одна интересная черта, общая для двух текстов Павла и для текста II Клим, который мы процитировали: это ссылка на 1 и 2 главы Бытия (текст, где сказано о творении женщины). II Клим. цитирует Быт.1,27 о различии мужчины и женщины. Но, напоминая о том, что Церковь есть тело Христа, оно отсылает к 2,24: "Они будут одной плотью". Именно этот стих цитирует св. Павел. Другие особенности II Клим. также имеют параллели в этих главах. Мы уже отметили, что выражения "Церковь жизни", "живая Церковь" – это аллюзии на Быт.,3,20, где Ева названа "матерью всех живущих"[xviii]. Все это составляет контекст, в котором выражение единого тела Христа-Церкви находит свое оправдание без помощи спорного мифа об Anthropos. Итак, таков контекст библейского рассказа о сотворении женщины. Мы снова пришли к первым главамБытия как отправной точке учения о Церкви.

Нужно отметить, что об этом enswma иудео-христианство имеет важное свидетельство: это свидетельство Ерма, о котором говорит Schlier[xix]. Ерма свидетельствует о втором понимании Церкви по Бытию. Здесь речь идет о предсуществующей Церкви. Мы читаем: "Ты видишь, что вся Башня сделана как бы из одного Камня. Так и те, кто уверовали в Господа через Сына Его, будут один дух и одно тело (en pneuma, en swma) (Под.,IX,13,5)". Башня выше была отождествлена со Старицей, которая и есть предсуществующая Церковь. Единство Камня и Башни есть, таким образом, вид единства Мужчины и Женщины и en swma имеет тот же смысл, что и в Послании к Ефесянам. Впрочем, выражение "один дух, одно тело" происходитиз Еф.,4,4.

Все это приводит нас к церковной экзегезе Быт.2-4 в иудео-христианстве. Она содержит, с одной стороны, типологическое направление, которое не является специфически иудео-христианским и которое мы можем оставить в стороне[xx]. Но в другом месте мы встретим иное направление, когда творение Адама и Евы рассматривается не как образ Христа и будущей Церкви, но как свидетельство о предсуществовании Христа и Церкви – экзегеза, аналогичная той, которую мы встретили относительно шести дней. Она подтверждается одновременно Ерма, Папием, Посланием к Ефесянам, II Клим..

Имеет ли это учение прообразы в иудаизме? Здесь мы должны вернуться к необычному утверждению Анастасия Синаита, который сближал Папия с Филоном Александрийским на основании общего взгляда (qewria) духовного порядка (pneumatikwV), когда предметы Рая толковались мистически (anajerein)[xxi]. Это утверждение отчасти верно. Действительно, Филон представляет нам экзегезутворения Адама и Евы, в которой они представлены не как предсуществующие Христос и Церковь, но как ум и основные чувства человека идеального, предсуществующего в сверхчувственном мире прежде своего творения в мире чувственном (Leg.All.,I,23).

Понятно, что, как признает Orbe[xxii],это учение представляет наиболее близкую аналогию с той концепцией, которую мы изучаем. Но в другом месте влияние Филона на Павла и Ерма маловероятно, тем более что данная тема интерпретируется в философском плане, чуждом св. Павлу. Вопрос стоит тогда о том, был ли в позднем иудаизме общий источник, то есть спекуляции на темы рассказа о творении мужчины и женщины. Такие спекуляции действительно существуют, как это заметил W.-D. Davies[xxiii]. C одной стороны, мы подчеркиваем возрастающее значение образа Адама: это видно в Житии Адама и Евы, в IV Ездры, в II Варуха, у еврейской Сивиллы (III, 24-26). Эти произведения относятся к I-II вв. по Р.Х. и являются современными иудео-христианской литературе. Представляется возможным связать также с этой эпохой множество представлений, которые мы находим в Талмуде.

Остается сказать, что в этих текстах речь идет не о предсуществующем Адаме, а только о большом размере Адама до его падения. Но есть другое течение, в котором выделяются черты некоего предсуществующего небесного Адама, отличающегося от земного Адама, который согрешил. Эта концепция появляется в I Еноха: Сын человеческий предсуществует рядом с Отцом наряду с другими эсхатологическими реальностями; его имя – "названный прежде солнца" (XLVIII,3). Подобные данные мы находим в Премудрости Соломона, в замечательном отрывке, значение которого отметил M.Dupont-Sommer[xxiv]: "Премудрость сохраняла Первородного, Отца мира (pathrkosmou), который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения, она дала ему силу владычествовать над всем" (10,1-2). Кажется, что это то развитие тем Бытия, которое являет нам идеального Человека, единственного в своем роде, чуждого греху.

Интересно, что эти представления появляются одновременно в эллинистической и палестинской среде. Они развивались в трех направлениях. С одной стороны, у Филона они соединились с платоновской мыслью. В перспективе его реализации первый Адам становится идеалом человечества, сочетая в себе одновременно идеи мужчины и женщины, отождествленных с nouV и aisqhsiV. Но такое развитие темы, как у Филона, не единственное. Эрик Петерсон[xxv] обращает внимание на магические иудео-христианские манускрипты, в которых Адам, как и в книге Премудрости, названpathrkosmou и где больше не идет речь о paraptwma[xxvi].

В другом месте мы встречаем палестинскую линию; она проявляется в писаниях Псевдо-Климента. Schoeps отметил важность Адама в этих произведениях. Он является первым воплощением истинного пророка. Он чужд греху и он вновь появится во Христе[xxvii]. Также это течение находится в гностических воззрениях: где anqrwpoV становится одним из предсуществующих эонов Плиромы, как мы уже видели. И, наконец, третье течение – ап. Павла. Оно является продолжением II Еноха, там предсуществующий небесный Адам относится к эсхатологическим реалиям, сокрытым в musthrion, в замысле Бога, а не в действительности. Это противопоставляет данное течение как Филону, так и писаниям Климента, как это отметил Davies.

Это проявляется в отрывке из 1 Кор., где Павел комментирует Быт. 2,7: "Первый человек Адам был душою живою; второй дух (pneuma) животворящий. Но не духовноепрежде, а душевное, а потом духовное; первый человек – из земли, перстный, второйчеловек – с неба" (15,46-47). Здесь мы видим тему I Еноха, эсхатологическое пришествие Сына Человеческого, предсуществующего рядом с Богом, но явившегося после. Павел добавляет, что эта концепция вписывается в рамки экзегезы Бытия и тойполемической экзегезы, которая включает в себя дискуссии, касающиеся этих текстов и предполагающие разработки темы первого духовного Адама, существующего действительно первым.

Нам скажут, что все это относится к Адаму, а не к Еве, но, как отметил Orbe, для Павла anqrwpoV означает "всеобщийчеловек", Адам со своимтелом (swma), которое содержит в себе всех людей и которое названо им женой в Еф.5,28-31. Все это связано с иудейской проблематикой. Davies показал, что в апокалиптической перспективе Избранник, Сын Человеческий, неотделим от общины святых, то есть Церкви, и оба сокрыты в Боге и оба явлены эсхатологически[xxviii]. Павел только развивает эту эсхатологическую перспективу экзегезы Бытия. Как Адам является предсуществующим Сыном Человеческим, так и Ева является эсхатологическим обществом, Церковью, созданной первой и явившейся последней.

Итак, становится очевидным, что текст II Клим. есть развитие, скорее экклисиологическое, этой перспективы, которая, как и у Павла, является апокалиптической экзегезой Бытия. То, что Павел говорил о Христе – что Он является духовным Адамом, предсуществующим и явленным в конце, то же II Клим. говорит и о Церкви. Она есть духовная Ева, названная прежде солнца, как и Сын Человеческий в I Еноха, среди "благ уготованных". Она явлена в последние (escatwn) дни (14,2), как и Адам в трактовке 1 Кор. Это явление совершается во плоти, как и явление Христа. Но, в отличие от Христа, Который через воскресение является Духом, Церковь остается плотью до Второго Пришествия. Поэтому II Клим. может сказать, что "плоть есть Церковь, а Дух есть Христос" (14, 4)[xxix].

Итак, в том, что касается Псевдо-Климента, мы пришли к тому же заключению, что и для Ерма. Контекст его воззрений на предсуществующую Церковь – это контекст иудео-христианской апокалиптики. Нет, следовательно, необходимости, как это делает Orbe, ссылаться на гностиков. Речь идет действительно о гнозисе, но гнозисе в Павловом смысле. Здесь мы присоединяемся к выводам Cerfaux о богословии небесной Церкви у Павла. С этим же контекстом связан Псевдо-Климент,несомненно, прямо завися от ап. Павла, что Orbe вовсе упустил из виду. Что характерно для апокалиптических разработок в II Клим., как и в Пастыре – это то, что они опираются на анагогическую экзегезу Бытия. Именно эта анагогическая перспектива, отличная от типологической, характеризует направление мысли, которое мы изучаем, т. е. иудео-христианское. Отличие от Ерма в том, что последний комментировал Шестоднев, а Псевдо-Климент комментировал рассказ о творении мужчины и женщины.

ЦЕРКОВЬ И ПРЕМУДРОСТЬ

Построения относительно предсуществования Церкви, которые мы только что изучили, заставляют нас, в конце концов, вернуться к вопросу, с которым мы уже сталкивались ранее, то есть к вопросу о Церкви и Софии,Премудрости Божией.

Многие авторы еще недавно утверждали, что в раннем христианстве Церковь и предсуществующая Премудрость отождествлялись. Schlier видит в этом гностическое построение, которое, вполне вероятно, оказало влияние на апостола Павла[xxx]. Кречмар отрицает подобную возможность; он считает, что это уподобление восходит к иудео-христианским построениям касательно Премудрости, находившимся под влиянием эллинистического иудаизма[xxxi]. Тем не менее, оба автора сходятся на мысли о том, что в раннем христианстве наличествовало подобное отождествление. Все это, как нам кажется, лишено оснований. Тексты, на которые мы ссылались, не кажутся нам достаточно убедительными. Schlier обращается, в основном, к Еф.3,10-11, где Павел пишет, что "дабы ныне сделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная (poikiloV) Премудрость Божия". Очевидно, что здесь есть связь между Премудростью и Церковью. Но имеется в виду лишь то, что Церковь являет Премудрость Божию. Отсутствует даже намек на предсуществование Церкви. Впрочем, можно вспомнить тот факт, что Павел приписывал Слову те атрибуты, которые Премудрость Соломона относила к Премудрости. Следовательно, нет нужды искать у Павла учение о Церкви-Премудрости.

Kretshmar опирается в своих рассуждениях на первых христианских авторов. У Феофиламы находим учение, в котором Божия Премудрость отождествляется со Святым Духом (Ad Aut., I,7). В толковании Бытия (Быт.1), первые три дня творения названы типологическими образами (tupoi) Троицы (2,15). Экклисиологическое толкование появляется лишь впоследствии, когда Церкви сравниваются с островами, созданными на третий день вместе с морем (2,14). Но достаточно ли этого для того, чтобы говорить о связи, а, тем более, о тождестве Церкви и Премудрости? "Zwar fallt das Wort Weisheit", – отмечает автор[xxxii]. И всё же нам не кажется, что Феофил дает какое-либо основание для софиологии Церкви.

Kretshmar также не очень удачлив в том, что касается выбора других авторов, которых он цитирует с целью установить существование "Sophia Ekklesilogie" в раннем, негностическом христианстве[xxxiii]. Его примеры из Ерма способны ввести в заблуждение: то, что Старица, которая есть Церковь, изменяет свой вид, приравнивает якобы её к Премудрости poikiloV! Утверждение, что Церковь была создана Премудростью, якобы отождествляет её с ней![xxxiv]. Обозначение Церкви словом parqenoV у Егезиппа также не подходит. Что же касается предсуществования Церкви по псевдо-Клименту, Kretshmar пишет: "Direkte Anspielungen auf du Weisheit fehlen"[xxxv]. То же и относительно Послания Апостолам : "Hier fehlte ja jeder Hinweis auf eine Beziehung zwischen Sophia und Kirche"[xxxvi]. Важно, что слово "fehlen" употребляется не единожды.

Итак, мы смогли доказать нашу точку зрения о том, что предсуществование Церкви в иудео-христианстком богословии связывается не с предсуществованием ипостасной Премудрости, но с её бытием в замысле Господнем. Однако отождествление Церкви и Премудрости существовало на самом деле. Но это учение собственно гностическое. Оно не является, как предполагает Schlier, источником ранней христианской мысли; наоборот, оно представляет собой искажение иудео-христианской доктрины, превращая Церковь в предсуществующий эон Плиромы, которое ставит её на уровень Логоса, Духа или Софии.

Такое гностическое учение встречается у Феодота, также как у Птолемея [xxxvii]. Для первого у нас есть свидетельство Климента: "Видимая часть Иисуса была Премудростью и Церковью духовного посева…, как говорит Феодот" (Excerpt.,26,I;SC,III). Орбе хорошо показал, что Церковь рассматривалась как совокупность духовных "ростков", которая составляет Софию, тогда как Спаситель состоит из совокупности ангелов. Впрочем, Большое Предисловие Иринея говорит, что Птолемей так же отождествлял Церковь с Софией. Церковь от нижних есть, таким образом, предсуществующая Церковь-Премудрость, отпадшая от Плиромы.

Впрочем, мы уже видели, что Трактат о трех сущностях говорит нам о ещё более интересном учении. Ekklesia в ней ассоциируется с Третьим Лицем в первоначальной Триаде, что, очевидно, объясняется обращением к иудео-христианским концепциям, отголоски которых, мы находим у Феофила и Иринея и в которых Святой Дух приравнивается к Софии. Этот факт и позволил, скорее всего, перейти к полному отождествлению Церкви и Святого Духа. Но сама эта концепция чужда иудео-христианству, так как она представляет собой построение, носящее чисто гностический характер. Таким образом, мы можем расценивать софиологию Церкви как доктрину гностического характера, чуждую иудео-христианству.

***

Подводя итоги нашему исследованию, касающемуся иудео-христианской экклисиологии, мы можем сделать следующие выводы. Данная экклисиология, описываемая по большей части Ерма, псевдо-Климентом и Папием, находится в зависимости от апокалиптики в той мере, в какой она стремится показать предсуществование в промысле Божием эсхатологических реальностей. Эта идея обозначилась уже в Послании из плена. Особенностью иудео-христианского богословия является соединение апокалиптического богословия с мистическим толкованием первых глав Бытия, которое, по всей видимости, отличалось от иудейского гнозиса I века по Рождестве Христовом.

[i]см. H.Schlier Christus und die Kirche im Epheserbrief, p. 60-75; La théologie de l’Église suivant Saint Paul, Paris,1942, p.275-287; A.Orbe, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos, Est.Eccl., 29(1955), p. 299-344. Яцитирую эту статью в данной главе под сокращением op.cit.

[ii]см. H.-Ch. Puech, G .Quispel, Le Quatrieme ecrit gnostique du Codex Jung ,VC, 9 (1955), p. 94-102.

[iii] F.M.Sagnard, La gnose valentinienne, p.140-198.

[iv] A. Orbe, op.cit.,p.312.

[v] Отметим также, что выражение "Церковь снисходит Свыше" (anwqen) имеет свой эквивалент у Птолемея, который говорит о "Церкви Свыше" (anw) (I,5,6)

[vi] A.Muller, Ecclesia—Maria, Die Einheit Mariens und der Kirche,1951,p.34.

[vii] Co. Jo., XIII,51, CGS, p.279.

[viii] см.. цит.ст.стр.100-102.

[ix] Стр. 57,35. См. H-Ch. Puech, G.Quispel, цит.ст. стр. 94.

[x] стр.58,30.

[xi] цит.ст. стр. 97.

[xii] цит.ст.стр.96.

[xiii] Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie,p.27-62.

[xiv] Christus und die Kirche im Epheserbrief, p.67.

[xv]op.cit.,p.336-340.

[xvi]см. также D. Daube, The N.T. and Rabbinical Judaism, Лондон, 1956, стр.71-86.

[xvii] La théologie de l’Église selon Saint Paul, p.285.

[xviii] A.Orbe, op.cit., p.317.

[xix] Christusund die Kirche im Epheserbrief, p.53-56.

[xx]см. J. Daniélou, Sacramentum futuri, p.37-44

[xxi] E.Preuschen, p.96

[xxii] op.cit.,p.321.

[xxiii] Paul and Rabbinic Judaism, p.36-37. См. также D.Daube, op.cit., 172 и далее.

[xxiv] Adam père du monde,RHR, 112 (1939), p.182-196.

[xxv] La liberation dAdam de lAnanke, RB, 55(1948), p.210-211.

[xxvi] Существует также языческий взгляд на Бытие – воззрение Poimandre (C.-H.Dodd. Bible and the Greeks,p.145-170); E.Haenchen, Aufbau und Theologie des Poimandres, ZTK, 53 (1956), p.170-175.

[xxvii] Theologie un Geschichte des Judenchristentums, p. 100-106.

[xxviii] op.cit.,p.56

[xxix] см. также на эту тему верные замечания A.Orbe, op.cit., p.329.

[xxx] Christus und die Kirche im Epheserbrief, стр.62.

[xxxi]Op. cit., стр. 36-37.

[xxxii] Стр.36.

[xxxiii] Стр.55.

[xxxiv] Стр.55.

[xxxv] Стр.56.

[xxxvi] Стр.57.

[xxxvii] Op. cit., стр.336-339.

ХРИСТИАНСКИЙ МИЛЛЕНАРИЗМ

Милленаризм, т.е. воцарение на земле Мессии пред концом времен, является одним из тех учений иудео-христианства, которое вызывает постоянно больше всего споров. С одной стороны, трудно отрицать, что она не содержит данных, взятых из Нового Завета. Они присутствуют в (1 Фес.4,17; 1 Кор. 15,23; Апок.20,1-6) Сущность этого учения в том, что Христос возвратится на эту землю в конце времен, чтобы установить Свое Царство во время окончания системы вещей. Это положение оспаривал Маркион и которое Тертуллиан имел основание защищать против него, «Против Маркиона» (3,24). Оно означает, что просто имеется промежуток времени, продолжительность которого нам неизвестна, которое в своем конце содержит возвращение Христа, воскресение святых, общий суд и восстановление нового творения.

Это учение находит свое выражение в Апокалипсисе и в иудео-христианском богословии посредством категорий, заимствованных из иудейской апокалиптики. Концепция мессианского Царства, предшествующего последнему суду, и нового творения, преобладающая в позднем иудействе, появляется уже у пророка Иезекииля. Она позволила распределить на два последовательных момента две серии эсхатологических пророчеств, представленных Традицией: одни были отнесены к земному триумфу Мессии, другие к появлению нового творения. Эта концепция точно обрисована в неканонических Апокалипсисах. Она находится в 1 Еноха и 4 Ездры,III,5,3. Апокалипсис Варуха обрисовывает это мессианское Царство в райский тонах (XXIX,4) Именно эти сведения Апокалипсис Иоанна снова берет для описания Храма Парусии. Но можно добавить, что иудео-христианские авторы в зависимости от иудейского влияния добавили более спорные моменты. К мессианскому Царству прилагались пророчества Ветхого Завета (ВЗ) о Христе, касающиеся будущего мира. Сверх того, обещания, данные Израилю были поняты буквально, и тысячелетие считалось триумфом избранного народа. Понятно, что христиане, пришедшие из эллинизма, нашли эти концепции "мифическими" или иудаистическими. Но, не умея различить, что они имели в себе ценного, они отвергали целиком доктрину тысячелетия либо оспаривая каноничность Апокалипсиса, либо, как Ориген, осуждая буквальное понимание текста, либо, как Тихоний и многие современники, видя в тысячелетии время Церкви.

Эсхатология иудео-христианства

Таким образом, милленаризм – это иудео-христианское выражение относительно учения о Парусин. Об этом мы имеем древние свидетельства в "Вознесении Исайи". Описав царство Антихриста, отождествляемого с Велиаром, текст продолжает: "И, после 1332-х дней Господь с ангелами и с армией святых придет с седьмого неба в сиянии этого седьмого неба, и Он ввергнет в геенну Велиара и его армию. И Он даст покой благочестивым людям, которых он найдет во плоти на земле. Святые будут сопровождать Господа в своих одеждах, которые помещены на верху, в седьмом небе, с Господом они придут, те, чьи души вновь облеклись в одежду; они спустятся и будут на земле; и Он утвердит тех, которые будут находиться во плоти со святыми в одеждах святых; и Господь будет служить тем, кто будет бодрствовать на этой земле. И после этого они переоденутся в свои одежды на верху, а их плоть будет оставлена на земле". (IV, 14-17)

Этот текст нам показывает стадию трех первичных представлений. Контекст тот же самый, что и в Посланиях к Солунянам и Коринфянам. Доктрина появилась здесь в своей общей форме со ссылкой на апокалиптическую образность. Парусия Христа предполагает сначала победу над Антихристом. (Апок. 19,19) Велиар брошен в озеро огненное (Апок. 19,20; 20,3; 2Сол.1,9). Тогда уже мертвые святые воскресают. (Апок.20,4; 1 Кор. 15,23; 1 Сол.4,16) Затем еще живущие святые преображаются. (1 Сол.4,17) Те и другие царствуют на земле со Христом. (Апок.20,4) Это время есть так называемое время покоя. (2Сол.1,7) Или тысячелением (Апок.20,4). Затем наступает конечный суд, воскресение злых и преображение праведных, которое есть второе воскресение и вход в нетленную жизнь. (1Кор.15,25; 1Сол.4,17; Апок.20,13)