Текст книги "Богословие иудеохристианства. Главы из книги"

Автор книги: Жан Даниэлу

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 10 страниц)

В параллельном тексте Исайя видит славное вознесение Христа: "И я видел, как Он возносится на седьмое небо и все праведные и ангелы восхваляют Его. И я видел, Он сел одесную Великой Славы, сияния которой, как я говорил вам, я не мог вынести. И я видел также, ангел Св. Духа сидел слева. И этот ангел сказал мне: Исайя, сын Амосов, довольно тебе. Возвратись в твою одежду до исполнения твоих дней. После ты придешь сюда" (XI,32-35). Параллелизм между Возлюбленным и Ангелом Св. Духа здесь более отчетлив. Они разделяют одну и ту же божественную славу. Эти тексты находятся среди самых древних христианских тринитарных текстов. Но Троица там понимается в ангеломорфных терминах.

Вознесение Исайи позволяет нам прояснить другой иудео-христианский текст, который представляет ему совершенную параллель, и в то же время более явно показать что ангел Св. Духа – это лишь перенос иудейской темы Гавриила. Действительно, мы видим там, что Гавриил исполняет все функции, которые в Вознесении Исайи принадлежат ангелу Св. Духа, что нам позволило заключить также что Ангел Св. Духа в Вознесенииесть та же христианизация еврейской темы Гавриила и обратно, что именно Св. Дух нужно признать в Гаврииле Второй Еноха, как и Логос следует признать в Михаиле.

В первом отрывке Гавриил вводит Еноха пред лице Божие: "И послал Господь одного из славных своих ко мне – Гавриила, <он же> сказал мне: Дерзай, Енох, не бойся! Встань и пойди со мной, и стань перед лицом Господним во веки. Я же отвечал ему, говоря: Увы мне, господин, отступила душа моя из меня от страха. Позови ко мне мужей, приведших меня на это место, ибо тех знаю и с теми пойду перед лицо Господне. И вознес меня Гавриил, как возносится лист ветром, помчал меня, и поставил перед лицом Господним. И увидел я Господа, лицо его могущественное, преславное и внушающее страх… И Господь устами своими воззвал ко мне: Дерзай, Енох, не бойся! Встань и стань перед лицом моим во веки" (XI,15-XII,13). Гавриил здесь исполняет здесь ту же функцию утешать и вводить как и ангел Св. Духа в Вознесении. Это роль Параклита. Отметим также, что ангелы, которые до этого сопровождали Еноха, не могут ничего для него здесь как в Вознесении Исайи. Наконец, заметим и что слова Гавриила текстуально повторены Господом. Это напоминает заметку кардинала Тиссерана по поводу ангела Св. Духа в Вознесении Исайи: "Он отпускает пророка с той же властью что и Бог".

Второй текст еще более поражает. Вспомним, что в Вознесении Исайи ангел Св. Духа сидит слева от Господа. В нашем тексте читаем: "Господь позвал меня и поместил меня слева от Себя, рядом с Гавриилом, и я поклонился Господу" (XIV,3-4). Таким образом, Гавриил – это ангел, сидящий слева. Параллелизм еще более явен. Мы можем сделать вывод, что ангел Св. Духа в Вознесении является транспозицией Гавриила. Если Вторая Еноха является иудео-христианским сочинением, то очень вероятно, что под видом Гавриила там представлен Св. Дух.

Остается последний текст, открывающий нам новый аспект отождествления Св. Духа с Гавриилом. Мы читаем в Вознесении XI, 4 о том, что было после Воплощения: "И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее". Ясно, как заметил Тиссеран, что речь здесь идет об Ангеле Гаврииле, обычном вестнике всего, что связано с Воплощением. Ангел Св. Духа есть здесь, таким образом, Гавриил. Но как мы ранее установили, ангел Св. Духа есть Св. Дух, и здесь мы видим отождествление ангела Гавриила со Св. Духом, в эпизодах о рождении Христа.

Логос и Гавриил

Мы можем сблизить с этой темой другую иудео-христианскую традицию, которая отождествляет ангела Гавриила в сцене Благовещения не со Св. Духом, но со Вторым лицом. На самом деле здесь не та же концепция. Логос не определен в терминах ангела, но он является в виде ангела. Мы сближаемся с другой линией, которая видит в ангелах Ветхого и Нового Завета явления Логоса в смысле malakIahweh. Это общепринятое раннехристианское толкование теофаний, присутствующее также в Новом Завете. Отождествление Логоса с Гавриилом имеет, таким образом, другое основание. Тем не менее, две темы не лишены связей, как это показало Вознесение Исайи.

Два иудео-христианских текста особенно здесь важны. Первый – это Послание Апостолов. Там мы читаем, (то есть Христос говорит): "Под видом Ангела Гавриила я являл Себя деве Марии, я беседовал с ней; ее сердце чувствовало; онаверила и она смеялась. Я, Логос, был в ней и Я стал плоть. И Я стал Сам служителем самому себе;и под видом ангела действовал также Я. Затем Я вернулся к Отцу Моему" (25, РО IX,198). Этот текст предельно ясен. Сам Логос явился Марии, чтобы объявить ей Свое воплощение прежде чем исполнить его. Но Он принял вид ангела, вид Гавриила.

Параллель этому тексту находится в иудео-христианских Сивиллиных пророчествах: "В последние времена (Слово) пришло на землю и, сойдя, создало во чреве Девы Марии новый свет. Низойдя с небес, оно облеклось в смертное. Сначала оно явилось в виде Гавриила в чистом и могучем виде; затем архангел обратил такие слова молодой деве: Прими Бога в твои непорочные недра, Дево" (VIII, 456-461). Здесь опять Сам Логос явился Марии под видом архангела объявить ей Свое воплощение прежде чем его исполнить. Мы всегда в традиционной теме явления Бога в виде ангела, а не в теме отождествления Бога с ангелом.

Эта тема будет повторяться гностиками, но как увидел Карл Шмидт, они ее исказили в пользу своего учения. У гностиков Гавриил больше не Слово от полноты Всевышнего, но архонт, его проекция в дольний мир, во чреве Марии ставший человеком Иисусом. Так Ириней описывает нам учение Марка Волхва: "В Четверице были Человек, Церковь, Логос и Жизнь. Истекшие же от них силы действовали при рождении явившегося на земле Иисуса. Место Логоса занимал Ангел Гавриил, Жизни – Святой Дух, Человека – Сила Всевышнего, место же Церкви занимала Дева" (Против ересей, I, 15,3)[12]. Отметим здесь пример использования иудео-христианских тем гностиками, перенесших их в свою систему.

Ангел Израиль

Кроме Михаила и Гавриила скажем несколько слов об ангельских именах, применяемых к Логосу в иудео-христианстве. В списке имен Логоса, приводимом Иустином, читаем следующее: "(Слово) еще называется Израилем и Оно присвоило это имя Иакову" (LXXV, 2, также CXIV,2). Иустин комментирует это по-разному. "Я хотел бы, просит Трифон, чтобы вы объяснили мне силу (dynamis) имени Израиль" (CXXV,1). Иустин отвечает, что ангел, явившийся Иакову, "как Рожденный прежде всех творений, был Бог… Его имя изначала было Израиль, в это имя Он и переименовал блаженного Иакова" (CXXV,3-5).

Итак, явившийся Иакову ангел называет себя Израиль[13]. Это не один из ангелов, но рожденный прежде всякой твори, то есть Сам Логос. Здесь перед нами классическая линия богословия Иустина, который видит Логоса в явлениях ангелов в Ветхом Завете. Израиль есть просто имя Логоса. Иустин кажется, зависит здесь от Филона, у которого написано: "Логос первородный является самым древним (presbytatos) из ангелов; он архангел и носит многие имена; он назван началом, именем Бога, словом, человеком по образу, видящим, Израилем" (Conf., 146-147). У Филона как и у Иустина говорится о первородном, о Логосе, одно из имен которого есть Израиль. Отметим лишь, что этимология слова "Израиль" различна у того и другого: для Иустина это "тот, кто победил Бога", для Филона "тот, кто видит Бога". Но Иустину это известно. Впрочем, для Филона Израиль означает не ангела, встретившего Иакова, но самого Иакова, который есть аллегория Логоса.

Это встречается в замечательном апокрифе, о котором мы знаем через Оригена под названием Молитва Иосифа. Иаков говорит: "Тот, кто говорит вам, я Иаков и Израиль, я ангел Бога и начальный дух (archikon). Я, Иаков, названный людьми Иаковом, мое имя – Израиль, я назван Богом Израиль, человеком, зрящим Бога, потому что я перворожденный (protogonos) всего живого, приявший свою жизнь от Бога" (Com.Io., II,31). Замечательно обнаружить здесь те же выражения, что и у Филона и Иустина. Израиль – это перворожденный, Он – начало, он есть тот, кто зрит Бога. Трудно не увидеть здесь кого-то больше, чем ангел. У Израиля те же атрибуты, что и у филоновского Логоса.

Продолжение цитаты Оригеном подтверждает это: "Когда, говорит Иаков, я достиг сирийской Месопотамии, ангел Божий Уриил предстал и говорит: Я сошел на землю и устроил свое жилище (кущу) между людьми, и Я получил имя Иаков. Он вошел в соперничество со мной и нанес мне рану. И он боролся со мной, говоря, что его имя, которое есть имя того, кто есть прежде всякого ангела, перешло на меня. Я сказал ему свое имя и какова его величие среди сынов Божиих: Не ты ли Уриил, восьмой после меня, а я Израиль, архангел силы Господа и архистратиг сынов Божиих? Не я ли Израиль, первый служитель пред лицом Господа? И я призвал Бога моего его вечным именем" (id.).

Я не настаивал на странности этого текста. Два персонажа взаимно получают имя Иаков. Но это не истинное имя ни того, ни другого. Имя ангела? боровшегося с Иаковом Уриил. Настоящее имя Иакова есть Израиль. Но что для нас важно, это эпитеты, которые его квалифицируют: он архангел силы Господа; итак, параллельное выражение "архистратиг силы Господа" всегда означает постоянно у Евсевия Логос[14]; добавим, что параллелизм с "ангелом Святого Духа" в Вознесении Исайи позволяет думать, что это выражение равнозначно выражению "сила Господа". Он тот, кто служит перед лицом и архистратиг: это может подойти к архангелу Михаилу, но также и к Логосу иногда, мы видели; он первый (протос) ангел. Итак, это выражение означает Логоса в новацианской надписи. Но часто если Уриил есть лишь восьмой после него, он находится вне группы семи архангелов. Та же схема что и у Климента Александрийского – а не у Ерма.

Таким образом, Израиль – здесь это Логос. Возникает вопрос, как узнать, Логос ли это Филонов или Логос христиан, то есть текст еврейский или христианский. Иудео-христианский характер очевиден, как отметил Resch (Agrapha, p.297)[15]. Действительно, Уриил, ангел, создавший себе кущу (kateskinosa) среди людей и который противостал Израилю, когда тот прибыл в Иудею, кажется ангелом еврейского народа, о котором Иосиф говорит, что он был приставлен к куще для охраны. Он претендует быть настоящим Иаковом, на что не согласен ангел Израиля, который идет его вытеснить.

Сопоставление с текстом Иустина, который мы еще не цитировали, еще более усиливает такое понимание: "Когда Писание говорит: Я Господь Бог, Святой Израиля, который показал Израиля царем вашим (Ис.43,15), то не следует ли вам поистине разуметь Христа вечного царя? Ибо вы знаете, что Иаков, сын Исаака, никогда не был царем; поэтому Писание, изъясняя нам, кого оно разумеет под Иаковом и Израилем Царем, говорит так: Иаков, раб Мой, Израиль избранный Мой.. на имя его будут уповать народы (Ис.42,1).. Неужели на патриарха Иакова, а не на Христа уповают язычники, да и вы сами? Как поэтому Писание называет Христа Израилем и Иаковом, так и мы составляем истинный израильский род... два дома Иакова: один рожденный по плоти, другой – от веры и Духа" (42,1-6).

Интерес этого текста во-первых в том, что он видит в Израиле имя Христа как вечного царя. Но он как раз особо противопоставляет и два Иакова: одного патриарха, другого – Христа. Второй – это ангел самого Израиля, то есть Логос; о первом не сказано, что он ангел. Молитва Иосифа добавляет, отождествляя его с Уриилом. Но в целом параллелизм делает очень вероятным сходство концепций и делает христианское происхождение более вероятным. Конфликт двух Иаковов трудно объясним в иудейском контексте. Нужно добавить, что заявление Оригена о том, что у него есть текст Евреев, не препятствует его иудео-христианскому происхождению. Ведь Ориген часто называет "евреями" иудео-христиан, традиции которых он сообщает.

Два серафима

В обрисованных нами здесь представлениях, мы встречаем две разные структуры. Тогда речь шла об одном Логосе. Он рассматривался окруженным шестью архангелами и занимающим место седьмого, либо как вне семи архангелов и как восьмой: это случай для ангела Израиля. Но у нас есть и другой тип, где Сын и Дух считаются двумя ангелами лица, трансцендентными всем другим ангелам. Это то, что являет нам Вознесение Исайи. В этом тексте и во Второй Еноха они появляются как транспозиции Михаила и Гавриила.Часто эти два архангела отделяются от остальных и полагаются на том же плане. Гораздо позже это примет постоянный вид, где Христос наименован среди этих двух[16].

Но существуют другие представления этого типа, которые не ссылаются ни на Михаила, ни на Гавриила. Первое встречается у Оригена, который сообщает, что встретил одного еврея, который уподоблял двух Серафимов из Ис.6 Сыну и Св. Духу: "Еврей говорил, что два Серафима с семью крыльями у Исайи, вопиющих друг к другу и взывающих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, это Сын Божий и Святой Дух. Но мы считаем, что Христа и Святого Духа означает выражение Песни Аввакума: Посреди двух животных. В своих Гомилиях на Исайю Ориген все же дважды повторяет тринитарное толкование Серафимов и оправдывает его.

Такое толкование должно было вызвать возмущение св. Иеронима. "Кто-то толкует удивительным образом двух Серафимов как Сына и Св. Духа" Но до св. Иеронима его уже опровергнул Дидим Слепец, если именно ему следует приписывать TractatuscontraOrigenemdevisioneIsaiae, опубликованный Амели в 1901 г. и атрибутированный им св. Иерониму. Вильгельм Диче предложил видеть там некий латинский перевод какого-то сочинения Дидима. Такое опровержение в то время было очень нужным, так как экзегеза Оригена использовалась арианами и духоборцами для доказательства того, что Сын и Дух были тварными существами.

Нам этот текст интересен в том плане, что Ориген здесь ссылается на толкование некоего еврея. Таким образом, речь идет о толковании иудео-христианского типа. Но здесь возникает вопрос, как узнать был ли этот "doctorHebraeus" (О началах. IV, 3,14) евреем и христианская транспозиция происходит от Оригена, либо речь идет об каком-то иудео-христианине. В пользу первой гипотезы говорит сопоставление с Филоном. Он в DeDeo после цитаты из Ис.6говорит, что это имя "подобает прямо силам (dynameis)" (9; Aucher, VII,413). Итак, контекст показывает, что эти силы суть "тварная сила, которой с полным правом приписывают название Бога, а другая, властная и царственная, сила Господа" (6; 412).

Сопоставление? сделанное Барбелем, конечно? интересно. Он уверен, что перед нами параллельные развития темы. Однако, есть много возражений тому, что источник Оригена был Филон. Первое то, что Ориген никогда не обозначает Филона словом "еврей", хотя часто использует его писания,. Это слово вообще применяется им исключительно к евреям или к современным иудео-христианам. Во-вторых, Ориген нам ясно говорит, что еврей уподобил двух Серафимов Единородному и Св. Духу. А Филон говорит совсем не так. Для него два Серафима – это две божественных силы, которые окружают Единородного Логоса. Мы думаем, что источником Оригена был некий иудео-христианин, который пользовался еврейскими спекуляциями о Серафимах, которые знал также и Филон, но независимо от него.

Мы уже отмечали, что Ориген толковал "два животных" Песни Аввакума также как и два Серафима Исайи. Но есть другой, более интересный случай, где он дает ту же экзегезу и которая вновь ставит перед нами вопрос о филоновском источнике, вопрос о двух херувимах Скинии. Ориген в самом деле уподобляет их Сыну и Св. Духу в своем Толковании на Послание к Римлянам. Он толкует, согласно Рим.3,25, каппорет (крышку Ковчега завета) как символ человечества Христа. Затем он обращается к херувимам: "Чьими же символами они являются? Херувим означает полноту знания. Где мы находим полноту знания, кроме как в Том, о Ком Апостол говорит, что он обладает в Нем всеми сокровищами премудрости и ведения (Кол.2,33)? Апостол говорит здесь, конечно же, о Логосе. И он пишет то же о Св. Духе, говоря: Дух испытует вся, даже глубины Божии" (1 Кор. 2,10).

Далее в этом отрывке Ориген объясняет, что присутствие двух серафимов на крышке ковчега завета символизирует обитание, в душе Христа, Логоса и Св. Духа. По этому случаю он цитирует Песнь Аввакума, где упомянуты "два животных". Что касается Ковчега под крышкой, то "он может означать плоть Христа, или еще ангельские силы, также способные принять Логос и Дух, но посредством человечества Христа" (op. Cit., 949 B-C). Трансценденция Логоса и Духа над ангелами здесь также отмечена.

Греческий текст этого отрывка был обнаружен в Туре и издан М. Шерер. Суть та же, что и в переводе Руфина, но одна деталь сильно отличается: "Херувимы переводится как полнота знания. И эти херувимы вырезаны, чтобы представить этой кропотливой чеканкой божественную природу, как я думаю. Чем бы мог быть ковчег, помещенный под крышку и херувимов, как не святыми блаженными силами, уподобленными по телу, способными принять божество Сына и Св. Духа, и душой Иисуса, которая содержит двух херувимов и которая есть очистилище, положенное поверх того, что названо образно ковчегом" (160; 15-161,1).

Трудно решить, какой текст лучше. М. Шерер справедливо, по-моему, полагал, что уподобление ковчега телу Христа, что находится лишь у Руфина, есть добавка последнего. Впрочем, Руфин опустил важную деталь о чеканке херувимов, символе божества, которая, конечно, оригинальна. Но Шерер отметил, что греческий составитель сократил комментарий Оригена о херувимах; и таким образом текст Руфина в этом смысле более полный. Поэтому мы и процитировали его вначале. Отрывок о силах, способных принять (хоритикай) Логос и Св. Дух цитируется св. Василием Великим, что показывает, что этот текст мог быть понят в православном смысле.

Откуда взял Ориген такую экзегезу? Проблема отлична от проблемы с двумя серафимами. Экзегеза херувимов является частью экзегезы Скинии, часто встречающейся у Филона темы, тогда как мы встречаем лишь один намек на двух серафимов. Дом Ланне собрал главные тексты Филона. В Житии Моисея два херувима суть тварная сила и царская сила; то же в Вопросах на Исход (II, 62): голос Божий, слышавшийся между херувимами есть Логос (II, 68); в Decherubim говорится о херувимах Рая, но экзегеза та же, огненный меч это Логос; DeDeo (4-9) в свою очередь тоже говорит о тварной силе и царской силе.

Итак, в этих отрывках, особенно в Вопросах на Исход, Ориген сильно зависит от Филона. Имя "херувим" истолковано как епистими поли (многое знание), факт, что два херувима стоят лицом к лицу означает полное общение их друг с другом; уподобление золота, из которого они сделаны, божественной природе также общепринято. Ориген несомненно зависит здесь от Филона. Но у Филона "силы" – это не "Логос" и Дух. Перед нами транспозиция филоновой аллегории в тринитарную область. Этоотлично от предыдущего случая. В последнем Ориген ссылается на одного еврея, объяснявшего в тринитарном смысле двух серафимов; здесь Ориген не приводит никакого такого источника; он, в самом деле, использует аллегорию Филона как он часто делает; но тринитарная транспозиция принадлежит ему. И это несомненно было вызвано иудео-христианским прецедентом тринитарного символизма двух серафимов.

Отметим еще, что в параллельном примере Ориген не делает такую транспозицию филоновской темы. В DeDeoФилон уподобляет явление трех ангелов Аврааму (Быт. 18,1-2) явлению Логоса в окружении двух главных сил (4; Aucher, VII, p.411). Это тема часто у него встречается (Abr., 121-122; Sacr., 59). Ориген, вынужденный толковать эту тему в Гомилиях на Бытие, видит там Логоса в окружении двух ангелов (IV,1-2). Здесь есть некая существующая в христианстве традиция, толкующая так эту тему. Иустин особенно о ней свидетельствует (Диалог, LVI,10; LVIII,3; CXXVI,4). Мы остаемся в линии атрибуции Логосу отрывков из Ветхого Завета, где речь идет об ангеле Яхве.

То, что мы говорили до этого, позволит нам в том же смысле понять более трудный текст, где серафимы и херувимы взаимно упомянуты как Логос и Дух. Мы имеем в виду Доказательство апостольской проповеди св. Иринея. Мы читаем в переводе с армянского: "Сей Бог прославлен своим Словом, Которое есть вечный Сын Божий, и Святым Духом, Который есть Премудрость Отца всего; и эти двое, Слово и Премудрость, имеют служебные силы, называемые херувимами и серафимами, которые прославляют Бога непрестанной песнью" (10; POXII, col.761). В такой интерпретации херувимы и серафимы означают ангельские хоры, а не божественные Лица. Так понимает этот текст П. Лебрето.

Но этотперевод неверен. Р. Смит переводит иначе: "И их силы (буквально, его сила), сила Логоса и Премудрости, которые названы Херувимом и Серафимом, непрестанным гласом славят Бога". Дом Ланне так комментирует этот текст: "Нет сомнения в том, что, как понимает это французский перевод, различные ангельские силы, зависящие от Логоса и Св. Духа, и были названы Херувимами и Серафимами. Нужно понимать, что Логос и Премудрость, которые и есть силы Отца, также называются Херувимом и Серафимом, воздают славу Богу своим непрестанным гласом".

Таким образом, в этом тексте мы видим, что два Херувима и два Серафима означают силы Сына и Духа, то есть самих Сына и Духа. Этот текст древнее Оригена. Сможем ли мы установить источник этих тем? Дом Ланне решительно за Филона. Приводимые им аргументы заслуживают внимания. Херувимы означают у Филона две высших силы, творческую и царскую. Ириней говорит также о силах. Херувимы и Серафимы означают Сына и Духа в их действии в мире. Более того, Херувимы и Серафимы в этом смысле приведены в тексте DeDeo, который мы уже цитировали. Наконец, во многих текстах Филона аллегория херувимов связана с аллегорией семисвечника, означающего семь небес. Этот отрывок предшествует у Иринея отрывку о семи небесах.

Однако все это вызывает многочисленные трудности. Во-первых, спекуляции о семи небесах и об ангелах лица, также как аллегория предметов Скинии, были очень развиты в иудаизме того времени. Можно в этом сослаться на их значимость для позднейшей иудейской мистики. Лишь отсутствие документов мешает нам привести примеры. Весьма возможно, что Филон и Ириней ссылаются на два общих источника, как мы уже говорили для серафимов Оригена. Нужно добавить, как мы уже отметили, что структуры филоновской и иринеевской схем различны: в одном случае Логос является превыше серафимов и херувимов; в другом Логос и Дух отождествляются с двумя херувимами или двумя серафимами.

Но это еще не все. Как заметили Лебрето и Барбель, если текст Иринея удивительно напоминает Филона, он в той же степени напоминает и Вознесение Исайю В этом труде тема семи небес и двух высших ангелов, ангела Господа и ангела Духа, постоянно встречаются. Структура даже более близка Иринею, чем Филона. Единственная трудность – что ангел Господа и ангел Духа явно не отождествляются с серафимами и херувимами. О них вообще не говориться. Два Ангела в точности исполняют функцию серафимов. Поэтому нам нужно уточнить то, что было нами сказано о них, добавив, что их можно отождествлять как с двумя серафимами, так и с Михаилом и Гавриилом.

Итак, влияние Вознесения Исайи на Иринея более вероятно, чем влияние Филона, которое было бы единственным примером. Другая гипотеза может быть лишь повторением и трансформацией темы гностиков, которым несомненно тема оппозиции семи небес, седмерицы, восьмого, восьмерицы была дорога. Но связь с Вознесением Исайи более вероятна. Таким образом, этот труд – иудео-христианский. Кажется, Ириней сохранял иудео-христианскую традицию, что он и использовал в обсуждаемом тексте, и мы с полным правом можем внести этот отрывок в досье иудео-христианского богословия.

Иудео-христианское происхождение темы в ее общей форме подтверждается важным свидетельством элкасаитов. Ипполит относит полученное Элксаем откровение к царствованию Траяна. И нет причин сомневаться в его свидетельстве. Там мы сталкиваемся с гностическим иудео-христианством, где очень заметно влияние апокалиптики. Мы уже отмечали гигантский рост Сына Божия в виде ангела. Но Ипполит так же говорит и о Св. Духе: "Элксай говорит, что получил свое послание от ангела. Этот ангел был высотой 24 схен, то есть 96 миль. Этого ангела сопровождало женское существо такого же размера. Мужское существо был Сын Божий, а женское называлось Святой Дух" (Elench., IX,13).

Все в этом тексте отмечено семитизмом: Духрассматривается как женщина, так как ruach в еврейском женского рода, что встречается в иудео-христианском Евангелии Евреев; ангелы описаны как люди колоссального роста. Очевидно, что последняя черта – уподобление Сына и Духа двум гигантским ангелам – также иудео-христианская. Здесь не дано точной ссылки на одну из упомянутых нами групп. Но эти различные группы: Михаил, Гавриил, два серафима, два херувима суть лишь варианты той же основной темы. В этом тексте мы имеем древнейшее свидетельство[17].

Святой Дух и Князь света

Мы переходим к теме, полностью отличной от рассмотренных нами ранее и трактующих богословие Св. Духа в выражениях ессейского учения о двух Духах. Нам известно, после открытия Дисциплинарного Устава, важность этого учения в Кумранской общине; с другой стороны оно занимает значительное место в иудео-христианской литературе, у Варнавы, Ерма, эбионитов. Здесь полное преемство. Нам нужно узнать, каково было использование этого учения в троичном богословии, другими словами, использовалось ли ессейское выражение "князь света" для обозначения Третьего Лица Св. Троицы.

Этот предполагает трансформацию ессейской схемы. Действительно, в их представлении два Духа находятся на одном и том же уровне и оба сотворены Богом. Ясно, что в христианской перспективе Дух зла – это падшее творение; но возникает вопрос, стоит ли противостоящий ему Дух добра на том же уровне или он стал божественным лицом. Тогда между ними произошел бы разрыв. Но это никогда не мешало христианам говорить параллельно о борьбе Христа с Сатаной, без того чтобы ставить их на один уровень. М. Оде доказал, что у Ерма Св. Дух является Божественным Лицом[18]. Этот то, что мы рассмотрим сначала, а затем обратимся к другим иудео-христианским текстам.

Напомним сначала несколько принципов Дисциплинарного Устава. "Бог поместил перед человеком два духа – духа истины и духа неправды" (III, 18-19). "В руках Князя света находится правительство сынов правды; в руках Ангела тьмы находится правительство сынов неправды" (III, 20-21). Князь света назван "Ангелом истины" (III, 24), "Святым Духом" (IV, 21). "Он источник всякого разума и всякого блага" (IV,2-6). В конце времен Дух зла будет уничтожен и Дух истины воцарится один в будущей жизни. Этот Дух был создан Богом в начале.

Это учение перешло в иудео-христианское богословие. У нас есть множество примеров. Завет Иуды говорит что "два Духа занимаются человеком, Дух истиныи Дух лжи" (XX, 1). Псевдо-Варнава говорит об ангелах во множественном числе: "Существует два пути учения и делания: к одному приставлены ангелы Божии, проводники света, к другому ангелы Сатаны" (XVIII, 1). Греческий текст Дидахэ говорит о двух путях, не упоминая ангелов. Но Трактат о двух путях, изданный Schecht, говорит: "Есть два пути в мире, к которым приставлены два ангела, один правды, другой неправды"[19]. Ясно, что во всех этих текстах речь идет о двух ангелах. У нас нет троичной транспозиции ессейской доктрины.

Но у Ерма все совсем другое. В Заповедях развивается учение о двух Духах. Сначала говориться "не сообитать дурной совести с Духом истины (pneumaaletheias) и не огорчать этого честного (semnos) и праведного Духа" (III,4). Термин "Дух истины" был в Дисциплинарном Уставе; но он также означает и третье Лицо Троицы в Ин.16,13; выражение "опечаливать Духа Святого" приводит Еф. 4,30. Далее говорится о "Святом Духе, обитающем в тебе", которому противопоставлен "дух лукавый" (poniros) (V,1,2). Но следующий стих представляет противостояние в следующих словах: "Господь (Kyrios) обитает в терпении, а диавол в гневе" (V,1,3). Равенство Св. Дух = Господь, что показал Оде, очевидно.

Выражения, ссылающиеся на "ангела правды", подтверждают это впечатление в дальнейшем тексте. Нужно "верить в ангела правды" (VI,2,6). Еще важнее выражение: "Благо следовать за ангелом правды и отбегать ангела зла" (VI, 2,9). Второе выражение используется в крещальном отрицании Сатаны. Противоположной парой к этому отрицанию было сочетание Христу, как у Ерма сочетание Духу. Этот текстпозволяет нам увидеть, что этот христианский обряд мог иметь ессейское происхождение. Ессейское посвящение включало проповеди о разрыве с миром греха и присоединении к общине, что выражалось в учении о двух Духах. Христианский обряд в этом, как и в некоторых других, зависит от еесейского[20]. И это было бы указанием в самой литургической традиции о транспозиции Логоса или Духа ессейской концепции о Князе света.

Последний текст важен чтобы показать отличие, которое Ерма делает между Св. Духом божественным лицом и духами то есть внутренними движениями, производимыми им в душе. Он говорит о "тех, кого диавол исполняет своим духом (pneuma)" (XI,3). Напротив, "дух данный от Бога, имея силу божества, говорит все сам, потому что он свыше от силы Духа Божия. Когда человек, имеющий духа Божия, придет в церковь праведных, имеющих веру Духа Божия, тогда ангел пророческого Духа, приставленный к нему, исполняет этого человека духом святым, и он говорит собранию как угодно Богу. Так проявляется Дух божественный и узнается сила его" (XI, 5-10).

Этот текст ясно отличает два плана бытия. С одной стороны есть движение души, "данное Богом", "обладающее силой Божества", "происходящее Свыше, сила божественного Духа"; это "дух божественный", "божественный характер" которого можно узнать по плодам. С другой стороны есть дух, который дает все эти движения и который безразлично называется "Бог", "божественный Дух", "Ангел пророческого Духа", "Господь". Этот Дух есть божественная реальность, так как он назван Kyrios и Бог– и он также другое божественное лицо, называемое Ангелом. Еще раз слово "ангел" появляется как техническое выражение, взятое из иудаизма, для обозначения божественных Лиц.

Впрочем, выражение "ангел Духа" нам уже знакомо. Мы видели, что в Вознесении Исайи оно означает второе Лицо Троицы. Возражение, представленное Оде, что Ерма говорит, что Святой Дух "служит" (leiturgei) Богу (V,1,2) несостоятельно, ибо та же идея точно высказана в Вознесении Исайи. А Бог в иудео-христианской литературе всегда означает Отца. Мы убедились теперь на примере Ерма, что ессейское учение о двух ангелах было развито христианами как противостояние Св. Духа и Демона. Впрочем, некоторые выражения из Дисциплинарного Устава, что отметил Оде, и где Князь светов назван Св. Духом, облегчают эту транспозицию (DSD, IX, 3). Но это не означает, что у Ерма та же концепция, как говорит Одэ.