Текст книги "Богословие иудеохристианства. Главы из книги"

Автор книги: Жан Даниэлу

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

Это имеет последствия для троичного богословия Ерма. Мне кажется, для него характерно, что он взял богословие Логоса и богословие Духа в двух разных схемах. Богословие Логоса находится в линии Седьмого Ангела апокалиптики, окруженного шестью архангелами. Богословие Духа находится в линии Князя света, противостоящего Ангелу тьмы, которые происходят из Дисциплинарного Устава. Это объясняет кажущуюся непоследовательность его богословия. Есть богословие Логоса и богословие Духа, то и другое иудео-христианское, но нет богословия Логоса и Духа. И когда он говорит сразу о том идругом, его мысль смешивается, как в Пятом Подобии.

Интересно отметить, что тема двух ангелов и двух путей была повторена и перенесена в другое течение иудео-христианства – эбионизм, но совсем в другой линии. Во-первых "Князь света" отождествляется не со Св. Духом, а со Христом; и имеется в виду не троичное богословие, а наоборот, Христос уподобляется ангелу. Епифаний так описывает учение эбионитов: "Они говорят, что Христос получил в жребий будущий век, а диавол век настоящий" (Панарион,XXX,16,2). В уже цитированном нами тексте Епифаний добавляет, что для них Христос "не рожден от Бога Отца, но сотворен, и что он один из архангелов, царствующих над ангелами и над всеми делами Всемогущего" (Панарион XXX,16, 4).

Это учение встречается в разных видах в псевдо-климентовых писаниях. Бог, имея в мысли, что люди разделятся на две категории, "установил для каждой место и царя: добрый царь взял в жребий благих, злой – злых" (Узнавания, III, 52). Первый есть царь будущих, второй настоящих" (Гом. XX,2). Мир также "разделен на два града, цари которых противостоят друг другу" (Узнавания, II,24). Рассказ о Христе и Сатане это "рассказ о царе благочестия и царе скоропреходящим" (Гом VIII,21). Но Христос есть лишь ангел (Гом VIII,42). Именно на это учение Послание к Евреям отвечает, что "не ангелам Бог покорил будущую вселенную" (2,5).

Учение эбионитов также смешивает апокалиптическую и ессейскую традиции. Христос для нее "первый из архангелов" (Узнавания, II, 42), то есть его отождествляют с Михаилом; кроме того, он есть "царь благочестия" и отождествлен с "Князем света". Категории эбионизма те же, что и в православном иудео-христианстве. Но богословие другое. Эбионитское учение остается чисто и просто еврейским учением, с христианским колоритом; оно совсем не тринитарное, Христос там не Бог. Напротив учение Ерма и Вознесение Исайи есть христианское учение, использующее иудейские категории. Проблема не отличается от той, которая в греческой среде разделила ариан и православных. Евномий был неоплатоником, пользующимся христианскими терминами, тогда как Григорий Нисский был христианином, пользующимся неоплатоническими категориями. В том и другом случае, если останавливаться на одинаковом словаре, следуют совсем разные перспективы.

Страж Храма

Ессейский "Князь света" не одна вместе с Гавриилом ангельское существо, которое иудео-христиане отождествляли со Св. Духом. Известна поздняя традиция иудаизма, в которой ангел охранял Храм и покинул его при разрушении Титом[21]. Христиане усвоили эту традицию и связали с ней тему разрыва завесы Храма во время смерти Христа: именно тогда, по их мнению, ангел или ангелы покинули Храм[22]. Присутствие ангела было связано с присутствием Яхве, с шехиной. Когда Храм был упразднен, ангелы удалились.

Заветы XII Патриархов представляют версию этой традиции, где ангел заменен Святым Духом. Она появляется в Завете Вениамина: "Завеса (aploma) Храма разорвалась и Св. Дух сошел на народы как огонь пожирающий" (IX,4). Отметим слово aploma, обозначающее здесь завесу Храма. Позже слово будет означать пелену алтаря. Эта завеса рассматривалась как одеяние ангела Храма. Это явствует из выражения Мелитона: "народ не был разорван, ангел был разорван (perieshisato)" (Пасх Гом., 98). Де Йонг резонно отмечает, что "Мелитон видит в завесе Храма одежду ангела, там обитавшего". Он заметил, что "эта параллель объясняет использование endyma в Завете Левия X, 3, где автор Заветов намекает на одеяние ангела или персонифицированного Храма".

Но это не то, что нас интересует. Что замечательно, это то, что в Завете Вениамина говориться не об ангеле, а о Св. Духе. И выражение показывает перед нами христианское понимание Св. Духа. Ведь идея, что Св. Дух оставил Храм Иерусалимский, чтобы распространиться как огонь на народы, это очевидная аллюзия на Пятидесятницу. Этот текст есть один из тех, которые свидетельствуют в пользу христианского характера этого сочинения. Мы встречаем здесь линию ангелологии позднего иудаизма, на который мы уже намекали, которая показывает защиту ангелами Израиля. Михаил не только дал ему закон, но ангел, возможно, также Михаил, обитал в Храме. В обоих случаях иудео-христианство использует это учение и христианизирует его[23].

Впрочем, Завет Вениамина не единственный текст, в котором появляется эта мысль. Де Йонг дает другое сочинение, наполненное иудейскими представлениями, Учение Апостолов: "Когда Он покинул народ, он оставил свой Храм пустым, разорвал завесу и забрал Своего Св. Духа и излил его на уверовавших среди язычников, ибо сказано у Иоиля: Излию Духа моего на всякую плоть. Он отнял у этого народа Своего Св. Духа и власть Своего Слова и все служение и установил это в Своей Церкви"[24]. Та же тема у Тертуллиана[25].

***

Таковы строго иудео-христианские темы ангеломорфной христологии, то естьвзятые их ангелологии позднего иудаизма и в которых Христос и Св. Дух обозначены взятыми из ангелологии терминами в их вечной природе, а не в их миссии. Мы оставили в стороне то, что касается применения ко Христу слова aggelos как посланного Отцом. Этот пример, имеющий основания в Ветхом Завете, будет часто употребляться до V века. Он имел оттенок субординатизма и в этом смысле использовался арианами, что и привело к его исчезновению. Эта долгая история была изложена Барбелем. Но она не относится к нашей теме.

[1] J. Barbel Christos Angelos, Bonn, 1941; G. Kretschmar Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie, Tubingue, 1956.

[2]См. A. Grillmeier Der Logos am Kreuz, Munich, 1956, p.560-562.

[3] Christos Angelos, p. 192-223.

[4] Статья Ангелы в DACL, I, 2088.

[5] Eine fruhchristliche Schrift von der dreierlei Fruchtenв ZNW, 15 (1914), 74-88.

[6] J. Barbel, op. cit., p.193. Ориген сообщает (Ком на Иоанна, 1,31), что от одного еврея он узнал, что Саваоф – это одно из имен Бога.

[7]См. мою книгу Bible et liturgie, p. 304-314.

[8] Диалог 100, 4. Маркелл Анкирский цитирует логию Самого Христа, говорящего: "Я есмь День" (Евсевий, Против Маркелла 1, 2). Климент Александрийский пишет, "что Христос часто называется Днем" (Eclog., LIII, 1).

[9] J. Barbel, op. cit., p. 230-231.

[10]См. J. Danielou Les anges et leur mission, 2e ed., p. 19.

[11] Иосиф Древности 15, 5, 3; Галл 3, 19; Деян.7, 53; Евр.2, 2-3.

[12]См. также Pistis Sophia, VII,12; LXII, 124.

[13] Израиль как имя ангела встречается в магических папирусах, в Каббале.

[14] Церк. История 1,2,11; Доказ. 5,19,3; Пригот. 7,15,2.

[15] A. Resch показал связи этого текста с сектой Архонтиков (Епифаний Панарион, 40,2). Эта секта использовала Вознесение Исайи. Наш текст принадлежит той же среде, что и последний.

[16] J. Barbel, op. cit., p. 262-269.

[17]См. G. Kretschmar, op. cit., p. 99.

[18] Affinites litteraires et doctrinales du Manuel de discipline, в RB 60 (1953), p.63.

[19] De duabus viis, Fribourg, 1900, p.8.

[20]См. J. Danielou La communaute de Qumran et l’organisation de l’Eglise ancienne, в La Bible et l’Orient, p,.105.

[21] II Варуха VI,7; VIII, 1; Иосиф Война VI,5; Тацит История V,3.

[22] J. Danielou Les anges et leur mission, p.18-19.

[23] В Климентовых Узнаваниях I, 41 читаем: "Завеса Храма разорвалась, как бы оплакивая неминуемую катастрофу". Намек на одежду и на ангела совершенно ясен.

[24] Дидаскалия, XXIII,5,7.

[25] Против иудеев XIII, 26; CSEL, p.319.

Глава VII. Воплощение.

В предыдущей главе мы набросали общую картину космоса в иудео-христианском мироощущении. Именно на основании этой картины иудео-христиане разработают первый вариант "икономии", т.е. создадут первое богословское толкование Нового Завета. Это будет христология особого типа. Категории, которые она использует, заимствованы не из Ветхого Завета (как мы увидим у Иринея); это также и не категории эллинистической метафизики, которые использует Ориген, а за ним и все греческое богословие. Иудео-христианство воспользуется концепциями позднеиудейской апокалиптики.

Такое построение может быть названо "мифическим" или "гностическим". Но необходимо уточнить эти понятия. "Миф", в данном случае, обозначает определенную систему представлений, а не мифологическое видение мира[i]. Следовательно, "миф" не искажает подлинного смысла Откровения, это лишь способ его выражения. Этот способ столь же значим, как и способ метафизический или экзистенциальный. Бультман ошибается, утверждая, что миф пытаясь более точно выразить идею Писания, искажает ее. Он всего лишь перевел ее из одной системы выражения в другую. Ибо какой-нибудь способ выражения будет необходим в любом случае. Как правило, это система образов той среды, или цивилизации, вкоторую попадает Писание. Итак, иудео-христианство представляет собой один из способов выражения христианской идеи.

Можно назвать его мироощущение "гностическим". Но смысл этого понятия также необходимо уточнить. Здесь имеется в виду не гнозис в широком значении высшего познания, не в узком значении дуализма Валентина, но в некотором среднем значении, когда между I и II в. по Р.Х. гнозис образует особую форму религиозного познания. Эта форма мышления иудейского происхождения, с элементами, заимствованными в Иране и Греции. Она представляет собой единство основных положений, общих для иудейской апокалиптики, иудео-христианского богословия, египетского гностицизма и греческого герметизма. Но каждое направление (каждая общность) интерпретирует эти представления, эту "базовую" форму мышления по-своему, исходя из собственных традиций. Так, например, по справедливому замечанию Карла Шмидта, упоминание в одном из текстов о семи небесах и огдоадесвидетельствует не о влиянии на него гностицизма Валентина, а о том, что и текст, и гностицизм принадлежат к одной культурной среде, для которой свойственно такое общее представление.

Подобные образы используются в христологии уже у св. Иоанна и св. Павла. В "Посланиях из уз" гностические представления встречаются очень часто, особенно, представления о сошествии Христа (Eф., 4, 9), о борьбе Христа на кресте с началами и властями тьмы (Кол., 2, 15), о прославлении Христа превыше небес (Eф., I, 21; 4, 10; Фил., 2, 10). H. Schlier указал на родство картин мира в посланиях св. Павла и посланиях Игнатия, во "Втором послании" Климента, и в "Пастыре Ермы"[ii]. Он отмечает, что таких представлений нет ни в чисто греческих, ни в чисто иудейских текстах. Он называет это представление восточно-эллинистическим. Мы здесь не говорим о посланиях Павла, но интересно отметить, что наши иудео-христианские богословы принадлежат к тому же направлению мысли, что и "Посланиях из уз".

Тайное Сошествие

Первый характерный признак иудео-христианского богословия – идея о том, что сошествие Сына было сокрыто от ангелов. Первоначальная форма этой концепции сохранилась в Физиологе, последняя переработка которого относится к концу IV в., но который содержит элементы, заимствованные из древней иудейской и иудео-христианской литературы[iii]. Питерсон показал его зависимость от Жития Адама и Евы и Деяний Павла. Таким образом, список представляет всё ту же иудео-христианскую вариацию учения о тайном характере Воплощения, которую мы находим в Вознесении Исайи, хотя в данном случае, вероятно, перед нами даже более архаичная её форма.

В тексте мы находим отрывок: "Наш Спаситель, духовный лев, посланный вечным Отцом, скрыл Свои духовные свойства, т. е. свою божественность. С ангелами Он был ангелом, с властями – властью, с людьми – человеком, и так во всё время Своего сошествия (?????????). Таким образом, Он сошел во чрево Марии, чтобы спасти заблудший род душ человеческих. Они же, души, вследствие своего заблуждения не признали Его в Его схождении с Небес и сказали: "Кто есть сей царь славы?" Тогда Дух ответил: "Господь сил, той есть царь славы" (Pitra, Spic. Solemn., III, 339).

Этот текст интересен тем, что объединяет темы, которые мы встречаем уже у древних авторов, и затрагивающие вышеупомянутуюконцепцию. В первую очередь, мы отметим мысль о том, что Логос, сходя на землю, чтобы воплотиться, проходит всю ангельскую иерархию. Это положение помещает событие Воплощения в "мифические" рамки иудео-христианства и перекликается с Вознесением Исайи, где мы видим аналогичную перспективу, но с обратным направлением (там речь идет о вознесении). Мы видим Христа, проходящего сквозь разные ангельские миры во время Своего сошествия. Пока всё находится в рамках образных представлений и ещё не имеет собственно богословского содержания.

Основная же мысль та, что Воплощение остается сокрытым даже от Ангелов. Это является характерной чертой иудео-христианского богословия. Мы встречаем подобное уже уПавла (I Кор., 2, 8; Eф., 3, 10-12) и в известном отрывке Игнатия Антиохийского: "Князь мира сего ничего не знал, ни о девстве Марии, ни о рождении Христа, ни о крестных страданиях Господа – три эти дивные тайны исполнились в молчании Божием" (Eф., XIX, 1)[iv]. Ириней скажет то же, имея в виду ангелов: "Невидимый по своей природе, Логос не мог быть замечен творением, когда он сошел на землю" (Dem., 34; Р.О. XII, 794). Источником этих двух отрывков является предположительно Вознесение Исайи (XI, 16): "Он был сокрыт от всего горнего мира, и от всех князей и богов мира сего" (Эта тема еще зазвучит во всей последующей традиции. Origene, Hom. Luc., 6; GCS, 37 (с отсылкой к Игнатию); Ambroise, Exp. Luc., II, 2; SC,72; Zenon, Tract ., II, 29; PL, XI, col. 472)

Но она же, равно как и предыдущая, приведёт к тому, что является, пожалуй, самым примечательным моментом в данном отрывке из Физиолога: "Логос облекался постепенно, во время своего схождения, в различные ангельские степени, через которые он проходил". Смысл этого действа необходимо хорошо понять. Мы встречаем у Оригена концепцию, исходя из которой Логос воплотился во всех видах творения, чтобы спасти всех. То же самое и с ангелами. Ведь он Сам стал с ними ангелом. Но это не иудео-христианская концепция. Она связана с системой Оригена. В иудео-христианской концепции единственный смысл облечения в одежду ангельского мира – быть неузнанным. И это ясно видно из текста Физиолога. То же мы встречаем и в других иудео-христианских текстах на ту же тему.

Самое важное произведение– Вознесение Исайи. Все остальные произведения так или иначе с ним связаны. Если же мы начали нашу работу с Физиолога, то это потому, что, по указанию Питерсона, он отражает, вероятно, более позднюю версию Вознесения Исайи, чем та, которую мы имеем. В ней мы читаем: "Я услышал голос Всевышнего, Отца моего Господа, говорящий Господу моему Христу, который назовется Иисусом: Выходи и сходи через все небесные сферы, а потомсойдешь на последнюю небесную сферу и в мир земной. И Ты будешь преображаться, по облику тех, кто находится на пяти небесах, и ты увидишь себя изменяющимся по облику ангелов небесного свода. Пусть ни один из ангелов этого мира не узнает, что Ты вместе со Мною Господь семи небес и ангелов их, дабы Ты судил и низвергнулкнязей, и ангелов, и богов мира сего" (X, 7-12).

Затем, это произведение описывает само нисхождение Логоса. Он сходит сначала на шестое небо, где сохраняет Свой вид и где ангелы поклоняются Ему: "И я увидел, как Он сошел на пятое небо и преобразился по виду ангелов, которые были там; и они не прославляли его, ибо его вид был такой же, как у них" (X, 20). То же было и на других небесах. Относительно же третьего неба уточняется, что "те, кто сторожат врата неба, спросили пароль и Господь сказал его, чтобы не быть узнанным". (Х, 24) И он достиг тверди небесной, "где живет князь мира сего, и он сказал пароль тем, кто слева, и его облик был как их облик, но они не восхваляли его, но, по зависти, спорили один с другим" (Х, 29).

Этот текст является основным. Нужно отметить, что Логос принимает облик не только добрых ангелов, но и падших ангелов неба. Мы увидим даже, что Он принимает облик ангелов шеола. Этот факт подтверждает, что речь идет лишь о внешнем облике и что акцент стоит на тайне, которую должен сохранить Логос, чтобы не быть узнанным. То же подтверждает и упоминание о пароле, который связан с учением об ангелах, стоящих на страже привратников (telvnai), роль которых очень важна при восхождении души к раю. В данном случае они свидетельствуют, что Логос – не чужой, но знает пароль.

Другой иудео-христианский текст, более поздний, повторяет те же темы. Это Послание Апостолов, в котором мы читаем: "Когда Я схожу от Отца, когда Я прохожу небеса, и покуда Я облечен Мудростью Отца и Его Силой, тогда Я становлюсь подобен небесным тварям: ангелам, архангелам; когда Я прохожу небеса в их обличье, Я становлюсь подобным каждому из них; архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил следовали за Мной до пятого неба, потому что Я был как один из них, ибо такая власть дана была Мне от Отца. Но потом Я привел в ужас архангелов Моим словом, сказав им, чтобы они вернулись к алтарю Отца и служили Отцу так, как они это делают до того момента, как Я буду возвращаться к Нему" (24; Р.О., IX, col. 196-197). Необходимо отметить, что, как и в Вознесении, архангелы доходят лишь до шестого неба и Логос отправляет их к Отцу, в то время как Сам Он продолжает схождение. Важно также, что группа из четырех ангелов встречается и в кумранских рукописях (DSW,IX,15).

Мы не упомянули об одном мотиве Физиологе, который, вероятно, очень архаичен и который отсутствует в современном тексте Вознесения: "Ангелы не узнали Логос в Его схождении и сказали: Кто есть сей царь славы? И Святой Дух ответил: Господь Сил, Тот есть царь славы". Здесь интересны две вещи. Первое – это обращение к Пс.23,10. Кажется, что этот стих очень рано был связан с прохождением Логосм ангельских сфер. Но во всех других случаях речь идет о восхождении, а не о нисхождении Логоса (за исключением Евангелия Никодима, где этот текст соотнесен с сошествием в ад[v]. Мы бы имели ещё один пример необычайной важности, если бы было возможно признать в КurioVthVdoxhV (в Царе славы) также и I Кор., 2,8 намек на этот псалом.[vi] Впрочем, тот факт, что отвечает именно Святой Дух, полностью соответствует стилю Вознесения и Питерсон справедливо видит в этом некоторый общий, базовый мотив[vii].

То, что перед нами редакция другой традиции текста Вознесения Исайи подтверждается еще тем, что тот же мотив мы встречаем у Григория Нисского, в его замечательном отрывке, где Святой Дух заменен ангелами, сопровождающими Христа: "Когда высшие небесные чины сопровождают Господа при Его нисхождении, они повелевают ангелами, окружающими землю и заботящимися о человеческой жизни, поднять ворота, говоря: поднимите врата вечные и войдет Царь славы. Но так как Тот, Кто содержит все в Себе, где бы Он ни появлялся, уподобляется тем, кто Его встречает, Он становится не только человеком с людьми, но, приходя к ангелам, Он усваивает Себе их природу. Поэтому тогда привратники вопросили тех, кто им повелел, говоря: "Кто есть сей царь славы?" (Serm. Asc.; P. G., XLVI, 693A).

В тексте очень заметны оригеновские влияния, в частности тема многократных epinoiai Логоса и Его склонность принимать вид тех, кто Его встречает. Но видно также и иудео-христианское основание: ангелы не узнают Логос, потому что Он принял вид ангелов. Привратники – это привратники из Вознесения. И употребление Пс.23,7 указывает не на влияние Физиолога, но на использование общего источника, которым, вероятно, является греческая версия Вознесения Исайи, утраченная сегодня, но о существовании которой мы узнаем из цитаты Епифания[viii].

Все тексты, которые мы цитировали до сих пор, принадлежат Великой Церкви. Но эта тема была усвоена и гностиками. Но и здесь она появляется как очень архаичная, потому что мы ее находим в учении Симона. Ириней пишет о ней: "так как ангелы плохо управляли миром, потому что каждый из них хотел преобладания, Он пришел, чтобы восстановить порядок вещей и снизшел, изменяя свой облик и уподобляясь добродетелям, силам и ангелам" (Adv. Haer., I,23,3[ix]). И у Епифания: "Я меняю облик на каждом небе, в соответствии с обликом тех, которые там находятся, чтобы не быть узнанным Моими Силами"[x]. Тертуллиан говорит, что Симон утверждал, что якобы Тот, Кто сошел с неба "чтобы освободить человека от ангельских сил, облик которых Он сам принял, чтобы их обмануть и что так же Он воспринял образ человека, оказавшись рядом с людьми" (De Anima, XXXIV, 4[xi]).

Но тут же мы видим контекст, совершенно отличный от данного направления мысли. Здесь власти – это абстрактныекосмократоры, господствующие в нижнем мире, являющиеся творениями демиурга и у которых Власть, пришедшая из Плеромы, вырвет души. Это пессимистическое учение об ангелах – чисто гностическое учение. Замечательно, что мы его нашли только в одном тексте – в тексте Игнатия Антиохийского. Но у него оно в большей степени соединено с концепцией Павла о силах. Аналогичное учение, более развитое, очень близкое к Посланию Апостолов по своей форме, но относящееся к гностическому дуализму, появляется в Pistis Sophia. Там Спаситель принимает вид ангела Гавриила, чтобы не быть узнанным архонтами (VII, 12). Таким образом, мы имеем использование темы Христа, появляющегося в облике Гавриила, которая обнаруживается в разных контекстах,[xii] и связана с библейской концепцией Логоса, являющегося в облике ангела, а не с употреблением ангельских категорий для его обозначения. В данном же случае эта тема связана с другой темой: Логос скрывает свою сущность.

Остается еще один мотив, на который следует обратить внимание в тексте Тертуллиана. Сойдя к людям, Логос принимает облик человека, чтобы не быть узнанным. Эта тема находилась в православных текстах. Её же мы видим в Физиологе. Вознесение повествует: "Он был сокрыт от всех небес и от князей. И я увидел: в Назарете Он сосал грудь, как ребенок, и жил по общему закону, чтобы не быть узнанным" (XI, 17). Итак, есть некоторая общая мысль: среди людей Логос называется человеком, как и ангелом среди ангелов, чтобы не быть узнанным. Но в гностицизме это соответствует докетизму и отрицанию Боговоплощения. Для Вознесения Исайи, напротив, это связано с утверждением Боговоплощения, но подчеркивается то, что оно было сокрыто как от ангелов, так и от людей ((Or. Sib., XII, 32-33): "Тогда будет тайное нисхождение (crujioV) Логоса с Высоты, подобного смертным по плоти".)

Эти гностические концепции были разработаны, в частности, у офитов. Ориген имел у себя один из текстов этой секты, который описывает нисхождение через все семь планетных сфер, каждая из которых соотносится с иудейским архангелом, и также связана с архонтами. Чтобы пройти сквозь сферу надо сказать пароль тому, кто стоит на страже. К тому же Ириней нам говорит, что офиты рассказывали о "схождении Христа, который приводит архонтов в ужас и удивление Своей необычностью" (Adv. haer., I, 30, 11). Далее он сообщает, что для них "Христос прошел через семь небес, принимая облик (assimilatum) сынов их" (30,12). Он добавляет, что "многие из учеников Иисуса не смогли узнать сошедшего на него Христа". (30,13).

Здесь еще легко узнать иудео-христианскую тему уподобления Логоса ангелам в процессе нисхождения. Как и у Игнатия, ангелы – это астральные силы. Эти идеи древнего христианского богословия были привнесены в гностическую систему. При этом иудейские архангелы отождествились со злыми силами. Здесь речь идет не о ЛогосеИоанна, но о Христе, Который является эманацией Плеромы и Который сходит на человека Иисуса во время крещения. Итак, схема изложения является общей для иудео-христиан и для гностиков. Она не гностическая по своему происхождению, но через общую схему выражаются две совершенно разные богословские традиции.

Третье свидетельство об этой теме у офитов – это наассенский Гимн, сохраненный Ипполитом. В нем Христос возвещает:

Я сойду, неся печати, Я пройду сквозь все эоны (20-21)

Самая интересная черта здесь – это упоминание о "печатях" (sjragideV), которое вводит новые идеи. Речь идет теперь не о том, что Христос невидим, но о том, что он неуязвим. Сами печати (sjragideV) составляют для него защиту, и эта деталь ещё более подчеркивает вредоносность архонтов, мимо которых должен пройти Логос в Своем нисхождении. Эта идея имеется, вероятно, уже в Одах Соломона (XXIII, 5-9): "Его мысль (Логоса) была как послание, Его воля сошла с Высоты. Множество рук (ангелы) устремились, чтобы Его схватить, взять и прочитать, но Он ускользнул из их рук и они испугались Его и печати, которая была на Нём, потому что у них не было власти разбить печать, ибо сила, бывшая на этой печати, была могущественнее, чем они".

Отзвуки мысли о тайном сошествии можно найти также в учении Василида, где Христос "изменяется по Своему произволению" (Adv. haer. I, 24,4). Так, перед Страстями Он облекается в Симона и последний, оказывается распятым на Его месте, в то время как Он "восходит к Тому, кто Его послал, насмехаясь над теми, кто мог завладеть Им, невидимым для всех" (24,4). Здесь речь идет о Христе, невидимом для людей. Но далее речь идет об ангельских сферах, число которых для Василида достигает семидесяти пяти. Христос нисходит и восходит сквозь них (24,5). "Тот, кто знает ангелов, становится невидимым и неуловимым для ангелов и сил. И так как Сын неведом для всех (ангелов и сил), Он (гностик) не может быть узнан никем. Но, так как Он знает всех, и проходит сквозь всех, Сам Он не видим и не познан всеми" (24,6)[xiii].

Очевидно, здесь параллель между Христом и гностиком. И то, что истинно для Одного, истинно и для другого. С одной стороны, мы это раскрываем как учение о Христе, Который принимает какой захочет облик, а значит и облик ангелов, оставаясь, таким образом, невидимым для всех, в Своем восхождении или нисхождении. То же самое даёт и истинному гностику возможность скрываться, "делаясь похожими на всех" (24,6); то есть отрицать, что он гностик, дабы не быть преследуемым. Опять иудео-христианская доктрина о тайном по отношению к ангелам схождении Слова привела к внутреннему изменению смысла.

Остается последний момент, который необходимо рассмотреть в учении о сошествии. Мы несколько раз отмечали, что Святой Дух также принимал в нем участие. В тексте Физиолога Он отвечает на вопрос ангелов, а в Послании Апостолов Логос сходит, облеченное Мудростью Отца. Кречмар справедливо отождествляет Премудрость с третьим лицом Троицы, как и у Феофила Антиохийского. Кажется, отголоски этой концепции мы встречаем в учении офитов, согласно котрому "Христос, облеченный Премудростью (perplexum Sophiae), сошел и стал, таким образом, Иисусом Христом" (Adv. haer. I, 30, 12). Нужно отметить, что в двух последних случаях речь идет о прохождении сквозь семь небес. В учении же офитов это нисхождение Христа произошло в крещении. Но в данном случае это не имеет для нас значения.

Интересно сопоставить этот текст с отрывком из Иринея: "Мир окружен семью небесами, на которых обитают силы, ангелы и архангелы, совершая служение поклонения Богу Вседержителю. Поэтому жилище Духа пространно. Пророк Исайя перечисляет семь образов служения, которые почили на Сыне Божием в момент Воплощения (Ис. 11, 2). Первая из них – Мудрость, содержащая в себе все другие образы. Моисей изобразил её в семисвечнике" (Dem., 9; P. O. XII, 761) Кречмар отмечает, что этот отрывок должен был дойти до Иринея из более раннего источника, вероятно, от Феофила Антиохийского. У него можно найти мысль об отношении Премудрости или Духа со Логосом с момента Воплощения. Но в этот раз понятие "семи небес" уточняется: они соотносятся с семью дарами Духа. Кречмар отмечает, что это специальные апокалиптические образы.

Кажется, на самом деле мы имеем здесь совпадение двух тем. С одной стороны, соотношение семи небес и сил Духа связывается, как это отмечает Ириней, с толкованиемсемисвечника, являющегося образом космической литургии, где семь духов сверкают как "семь светильников огненных перед престолом Бога над кристальным морем" (Apoc., 4, 5-6). Это семь духов, которые, по Апокалипсису, даны Агнцу, принесенному в жертву (5,7). Так линия Иринея совмещается с традицией азиатского богословия; при этом не обязательно ссылаться на Феофила Антиохийского. А эти дары Духа даны Логосу с момента его нисхождения, так что Он "помазан полнотой Духа" . Это уже новый элемент, который включается в учение о прохождении семи небесных сфер. Он же, в свою очередь, происходит из сирийской традиции.

Звезда волхвов

Тема воплощения в иудео-христианской теологии характеризуется особым усиленным акцентом на аспекте тайном и сверхъестественном. В основном,это объясняется развитием самих Евангельских традиций в отношении чудесного. Известно также, что подобное развитие характерно и для евангельских апокрифов. Наиболее интересным нам представляется богословское истолкование событий из жизни Христа, их значенияв трактовке таинственного. "Дивными тайнами" (Еф., ХIХ, 1) называет Игнатий Антиохийский непорочность Марии и Рождение Христа. Иустин также называет рождение Христа тайной (Диал., ХLIII,3). Мы рассмотрим три из них: Рождество, поклонение волхвов и Крещение.

В отношении первого отметим, чтоРождество обладаеттайным характером в той же степени, что и Непорочное Зачатие. Описанная Лукой и Матфеем, идея непорочного зачатия в иудео-христианской теологии не получает дальнейшего развития. Утверждение, что Дева Мария зачала от Святого Духа, ярко выражена в Новом Завете. Изучаемые нами авторы подхватывают это утверждение без каких-либо изменений. Только Testimonia являются новым элементом. Отметим, в частности, появлениекамня, отделенного от скалы (Дан. 2, 34), который мы находим в Деяниях Петра (24) и у Иринея (Adv.haer.III,21,7) и который восходит к одному из древнейших источников, свидетельствующих о Христе как о камне[xiv].

В то же время сверхъестественный характер рождения Христа не акцентируется в Новом Завете, но занимает важное место в иудео-христианской теологии[xv]. Отметим вначале Апокриф Иезекииля: "Она родила, и не родила...", цитируемое в Act. Petr.,24, Clem.Alex. Strom., VII, 16, Tertullien"De Carne Christi", XXIII, 1-3 (См. также Epiph. Pan., XXX, 30), которое соотносится с Вознесением Исаии, представляя этот текст в форме диалога[xvi]. Обратим внимание на упоминание стиха из Исайи: "на эту тему нам не должно спорить" во многих древних текстах, касающихся непорочного материнства. Ярко выражена его соотнесенность с трактовкойнепорочного материнства в Prot. Jac., XXIи Act. Petr.,24. Также этот текст цитируется и Иустином (Диал., ХLVI,2).