Текст книги "Символический обмен и смерть"

Автор книги: Жан Бодрийяр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 29 страниц)

В этом смысле и следует понимать постоянные у Бодрийяра нападки на диалектику. В своей ранней «Системе вещей» он (как и ранний Ролан Барт) еще допускал существование некоего «пулевого» уровня вещей – уровня технологической функциональности, не зараженной вторичными, социально-психологическими факторами и функциями; в этой книге темпоральность убегающей модели еще характеризовалась как «формальная идеализация процесса превосхождения»,[23]23
  Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 119–120.


[Закрыть] то есть некоторое искажение «правильного» диалектического процесса. Напротив, в позднейших книгах он не устает повторять, что диалектика – вредная иллюзия наподобие марксистской потребительной стоимости вещей, которая на самом деле есть лишь «вырожденная форма меновой стоимости»;[24]24
  См.: Jean Baudrillard, La gauche divine, Grasset, 1985, p. 21. Тем более ошибочно, утверждает Бодрийяр, ретроспективно проецировать эту современную иллюзию на первобытное мышление: «В первобытных обществах нет способа производства и вообще производства.» первобытных обществах нет диалектики, в первобытных обществах нет бессознательного» (Jean Baudrillard, Lemiroirdelaproduction, Folio Essais, 1994 (Galilée, 1973], p. 31).


[Закрыть] это миф «золотого века» политической экономии и орудие властного господства: «в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалистическую»)» (наст. изд., с. 267), радикальные же идеи типа фрейдовского «влечения к смерти» существуют только вне всякой диалектики:

Каждая наука, каждая рациональность живет столько, сколько длится этот раздел [между теорией и практикой. – С.З.]. Диалектика лишь формально упорядочивает его, но никогда не может разрешить. Диалектизировать инфра– и суперструктуру, теорию и практику, или же означающее и означаемое, язык и речь – все это тщетные попытки тотализации (наст. изд., с. 360).

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных построений (наст. изд., с. 268).

Диалектика была способом мышления – и способом бытия и становления вещей – на стадии симулякров первого и второго порядка, еще сохранявших связь с вещами и их идентичностью. На нынешней, третьей стадии эта логика идентичности и подобия (репрезентации) сменяется логикой отличия и означивания (коннотации). В самом деле, коннотация, как ее описал вслед за лингвистами Копенгагенской школы Ролан Барт, являет собой квазидиалектическую процедуру, в ходе которой первичный знак интегрируется вторичным, как бы «снимается» им. Но – именно «как бы». Между первичным, «естественным», и вторичным, «мифическим» значением нет никакого родства, второе не вырастает сколь угодно конфликтным образом из первого, а лишь механически присоединяется к нему извне; если уж искать виталистские параллели, то отношение двух знаков скорее походит, как уже сказано, на паразитизм или вампиризм. Таковы две принципиально отличных модели знако– и вообще формообразования, смена которых ознаменовала собой границу XIX и XX столетий в европейской культуре.

Последние два столетия диалектику обычно рассматривают как средство социальной критики. Так и бартовская модель коннотации, при всей ограниченности своей диалектики, открывает, казалось бы, перспективу преодоления знака-мифа – как в направлении его логической критики, с помощью метаязыка, так и в направлении его творческого «переигрывания», ремифологизации, включения в новую коннотативную схему. О таком полугипотетическом решении писал сам Барт, усматривая тому некоторые примеры в современной литературе (у Флобера в «Буваре и Пекюше», у Сартра в «Некрасове»):

[…] возможно, лучшее оружие против мифа – в свою очередь мифологизировать его, создавать искусственный миф; такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией. Если миф – похититель языка, то почему бы не похитить сам миф? Для этого лишь нужно сделать его исходным пунктом третичной семиологической цепи, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа.[25]25
  Ролан Барт, Мифологии, с. 262.


[Закрыть]

Учитывая важность бартовских «Мифологий» в идейной структуре бодрийяровского «Символического обмена…», есть основание видеть в предисловии к этой последней книге прямую полемику с Бартом, хотя имя его здесь и не названо. Бодрийяр оценивает идею «превзойти систему в симуляции» (наст. изд., с. 45), то есть построить из социально наличных симулякров свои собственные, творческие и субверсивные:

Симулякрам третьего порядка следует […] противопоставлять как минимум столь же сложную игру – а возможно ли это? […] Может быть, изобретать симулякры логически (или алогически) высшего порядка, более высокого, чем нынешний третий, выше всякой детерминированности и недетерминированности – но будут ли это еще симулякры? На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть […] (наст. изд., с. 44–45).

В игре надстраивающихся друг над другом подобий («гиперреальности», «трансполитики» и проч.) господствующий строй симулякров в конечном счете всегда опережает своих критиков, и сколько они ни пытаются переиграть и низвергнуть его, их «революция «отстает на одну войну» от способа репрессии» (наст. изд., с. 211),[26]26
  Ср. в позднейшей книге Бодрийяра: «Капитал – большой плут, он не играет в игру критики, то есть фактически – истории, он обыгрывает диалектику, которой удастся воссоздать его лишь задним числом, с опозданием на одну революцию». – Jean Baudrillard, Amйrique, Grasset, 1986, p. 158–159. По словам Бодрийяра, именно США, с их исторической «беспочвенностью», являют собой особо впечатляющую картину экспоненциального развития всевозможных форм неподлинности: «Здесь вы без всяких усилий ощущаете это восхождение симулякра во все более высокую степень» (ibidem, p. 208).


[Закрыть] – то есть при подобных попытках борьбы с симулякрами третьего порядка фактически воспроизводится, с запозданием на одну фазу, типичная темпоральность симулякров второго порядка, время вечного запаздывания! Бодрийяр и здесь «радикализирует» Барта, в отличие от него он лучше видит способность ложных подобий, во-первых, образовывать единую связную систему, а во-вторых, стремительно развиваться в режиме потенциализации, недиалектического самопреодоления, позволяющего им интегрировать, «перехватывать» любые оппозиционные – в том числе и симуляционные – проекты и семиотические коды. Впрочем, следует признать, что «сильный» режим симулятивной темпоральности сформулирован у Бодрийяра гораздо менее четко, чем «слабый» (соответственно нам здесь пришлось сделать значительно большие усилия для его реконструкции), и мы еще увидим, что в конечном счете это отразилось на идейной стройности всей его концепции и на ее статусе в культуре.

Логика симуляции делает неприменимой еще одну темпоральную схему, связанную с диалектической логикой, – эсхатологию. Бодрийяр понимает сущностную необходимость апокалиптических мечтаний для человеческого сознания: в то время как официальная церковь «живет отложенной вечностью», в народных верованиях всегда присутствует противоположное устремление: «Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности» (наст. изд., с. 259). Но преодоление времени и истории, зафиксированное в эсхатологических мифах и ожиданиях, совершается системой симулякров на их собственный лад: «симулякры берут верх над историей», «ликвидируют пас вместе с историей» (наст. изд., с. 122, 94), подменяют настоящее историческое развитие «иллюзией конца». Это последнее выражение стало названием книги Бодрийяра (1992), в которой, как и в ряде других текстов тех же лет, обосновывается тезис, впервые прозвучавший еще в «Символическом обмене…»:

[…] Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на глазах – это зрелище пашей собственной кристаллизованной смерти (наст. изд., с. 321).

Нашим апокалипсисом является само наступление виртуальности, которое и лишает нас реального события апокалипсиса.[27]27
  Jean Baudrillard, Le paroxyste indiffйrent, Grasset, 1997, p. 47.


[Закрыть]

Вместо «подлинной» трансисторической катастрофы – конца света – западная цивилизация последних десятилетий XX века живет ее ослабленно-симулятивными формами. Здесь и «возвратный ход» истории, реутилизирующей (наподобие моды, но уже в «серьезном» государственно-идеологическом регистре) собственное прошлое – от помпезного 200-летнего юбилея Французской революции до ретроспективных, запоздавших «на одну войну» попыток расчета с прошлым вроде судов над коллаборационистами и военными преступниками. Здесь и полная отмена реального развития и реальных событий в «реальном времени» современных систем информации – феномен, который позволил Бодрийяру в 1991 году объявить «несостоявшейся» войну в Персидском заливе, от начала до конца демонстрировавшуюся в режиме виртуальной реальности телекамерами Си-Эн-Эн.[28]28
  См.: Jean Baudrillard, La guerre du Golf n'a pas eu lieu, Galiliie, 1991. К числу подобных симулякров современной истории относится и «разморозка Востока» в 90-е годы, по мысли Бодрийяра – псевдоисторическое псевдособытие, лишь имитирующее восстановление демократического строя с многолетним запозданием. См.: Jean Baudrillard, L'illusion de la fin, Galilйe, 1992, p. 49–55.


[Закрыть] Можно критически относиться к подобным суждениям – слишком частным, слишком поспешным, слишком связанным с политической злобой дня и, разумеется, труднодоказуемым; как бы то ни было, в них с провокативностью газетной эссеистики выражена парадоксальная темпоральность, в которой асимптотический вариант времени симулякров (современная жизнь как «послежитие») подчиняет себе даже такое катастрофическое событие par excellence, как Апокалипсис, – это Апокалипсис «уже состоявшийся». Бодрийяр даже предлагает… наслаждаться подобным оборотом вещей:

Наш Апокалипсис не реальный, а виртуальный. И он не в будущем, а имеет место здесь и теперь […]. Такое обращение знака катастрофы является исключительной привилегией пашей эпохи. Это избавляет пас от всякой будущей катастрофы и от всякой ответственности на сей счет. Конец всякому превентивному психозу, довольно паники, довольно мучений совести! Утраченный объект остался позади. Мы свободны от Страшного Суда.[29]29
  Jean Baudrillard, L'illusionde la fin. Galilee, 1992, p. 166, 169.


[Закрыть]

Итак, «состояние постмодерна» по Бодрийяру – это постапокалиптическое состояние, когда «приходит конец» историческим институтам, привычным человечеству по стадии «политической экономии», – производству, политическому представительству, революционному движению, диалектике…;[30]30
  «Конец линейному характеру времени, речи, экономических обменов и накопления, власти»; «Конец труда. Конец производства. Конец политической экономии»; «Конец линейного измерения дискурса. Конец линейного измерения товара. Конец классической эры знака. Конец эры производства» (наст. изд., с. 42, 52, 000), и т. д. и т. п.


[Закрыть] они не разрушаются насильственно, но незаметно заменяются подобиями, обозначающими их «в натуральную величину» и «в реальном времени». Порядок си-мулякров одерживает полную победу над реальным миром, поскольку он сумел навязать этому миру свое время симулякров, свои модели темпоральности.

Символическая альтернатива

«В «Символическом обмене и смерти» вы, если можно сказать, еще были социологом», – заметил журналист Филипп Пети в беседе с Бодрийяром. Тот живо возразил:

Нет, я никогда не был социологом в таком смысле. Я очень быстро отошел от социологии институтов, права, общественных структур, от всех тех подходов, которые зиждутся на понятии какой-то воображаемой социальности, трансцендентной настоящей социальности. Моим предметом является скорее общество, теряющее трансцендентность, где исчезает социальность и само понятие социальности…[31]31
  Jean Baudrillard, Le paroxyste indiffйrent, p. 76–77.


[Закрыть]

В этом диалоге хорошо схвачен проблематичный дисциплинарный статус Бодрийяра-ученого. Социолог по образованию, он сделал себе имя научным анализом потребления – объекта, который зачастую оставлялся в стороне серьезной, академической социологией и отдавался на откуп «прикладным», коммерческим, маркетинговым исследованиям. Но так было только у раннего Бодрийяра; его позднейшие занятия гораздо труднее охарактеризовать в рамках традиционной классификации наук, и за осторожно-извиняющейся оговоркой интервьюера («вы, если можно сказать, еще были…»), за отмежеванием самого Бодрийяра от «социальности» как чего-то «трансцендентного» обществу скрывается, с одной стороны, изначальная двойственность социологического подхода к пониманию общества, а с другой стороны – конкретная политико-идеологическая ситуация 60-70-х годов, в которой работал автор «Символического обмена и смерти».

В социологии еще с конца XIX века, с зарождения этой науки, сосуществуют две тенденции, сравнимые с реализмом и номинализмом в средневековой философии. Согласно одной из них, представленной теориями Эмиля Дюркгейма, «индивид возникает из общества, а не общество из индивидов»,[32]32
  Раймон Арон, Этапы развития социологический мысли, М., Прогресс-Уннвсрс, 1993, с. 320.


[Закрыть] то есть общество существует как первичная инстанция целого, через которую осуществляются, которой санкционируются любые индивидуальные представления и поступки его членов. Согласно второй тенденции, основоположником которой может считаться Макс Вебер, «ни общество в целом, ни те или иные формы коллективности не должны рассматриваться в качестве субъектов действия; таковыми могут быть только отдельные индивиды».[33]33
  П.П. Гайденко, «Социология Макса Вебера», в кн.: Макс Вебер, Избранные произведения. М., Прогресс, 1990, с. 13.


[Закрыть] Средневековый вопрос о бытии общих понятий (универсалий) конкретизируется здесь в форме вопроса о бытии социума: является ли общество реальным субъектом исторического действия или же только условным исследовательским конструктом?

В 60-е годы эта абстрактно-научная проблема получила новое звучание в идеологии «новых левых». В «Символическом обмене…» Бодрийяр цитирует один из главных текстов этого идейного течения – «Одномерный человек» Герберта Маркузе, – где обрисован новый модус существования социальной инстанции, ее полное господство над сознанием современного человека, не допускающее никакого критического, диалектического преодоления:

[…] возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума […].[34]34
  Герберт Маркузе. Одномерный человек, М., REFL-book, 1994, с. 16.


[Закрыть]

Не пользуясь этим словом, Маркузе фактически описал здесь реальность симулякра – абстрактной модели, подчиняющей своему господству вполне реальные силы протеста и отрицания.[35]35
  Новая императивная сила «магически-ритуального языка» этой системы, заключающаяся в том, «что люди не верят ему или даже не придают этому значения, но при этом поступают в соответствии с ним» (Герберт Маркузе, цит. соч., с. 135), в точности соответствует феномену «логики Деда Мороза», описанному у Бодрийяра в «Системе вещей» как механизм действенности рекламы – важнейшего социального института современной системы (см.: Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 137–138).


[Закрыть] Это всеобъемлющая реально-фиктивная власть, которую англоязычные теоретики «новых левых», включая Маркузе, обозначили словом «Истеблишмент», а Жан Бодрийяр, ближе связанный с традицией структурализма, – термином «код». Код, истеблишмент, система симулякров – это и есть «трансцендентная» социальная инстанция нашего времени.

В условиях, когда «реализм», вернее псевдореализм социальных симулякров становится фактором тоталитарного господства, для критического, ангажированного социолога, каким был Бодрийяр, неизбежным оказывается воинствующий «номинализм»: он должен не просто отстаивать, а вырабатывать, проектировать такие формы социального действия, которые бы не проходили через инстанцию «социального». У этого действия имеется и своя темпоральность – темпоральность обмена.

Обмен между социальными агентами всегда, еще со времен Макса Вебера, выдвигался как альтернатива привязанности индивида к системе, как возможность прямых, немистифицированных общественных отношений. В современной социологии радикализм понимания обмена прямо зависит от того, насколько учитывается в нем временное измерение. Так, Клод Леви-Стросе в своей структурной антропологии, генетически связанной с идеями обмена у племянника и ближайшего последователя Э. Дюркгейма Марселя Мосса, развертывает систему обменов (словами, дарами, женщинами), образующих первобытное общество и происходящих в структурно-логической сфере, вне непосредственно переживаемого времени; с этим связана резкая критика, которой подвергает его Бодрийяр в своем «Символическом обмене…», чувствуя, что за интеллектуалистскими и гуманистическими установками лидера французского структурализма может скрываться подчинение индивида социальной инстанции и редукция, упрощение и обуздание обменных процессов. Напротив, Пьер Бурдье в книге «Практический смысл» (она вышла несколькими годами позже бодрийяровской) оспаривает «объективистскую модель» Леви-Стросса и подчеркивает темпоральный аспект обмена даже в традиционных обществах, где никакие его институциональные схемы не действуют автоматически:

Ввести фактор неопределенности – значит ввести фактор времени с его ритмом, с его необратимостью, заменяя механику моделей диалектикой стратегий […].[36]36
  Pierre Bourdieu,Le sens pratique, Minuit, 1980, p. 170. В отличие от Бодрийяра Бурдье, как видим, не считает необходимым отказ от диалектики.


[Закрыть]

При «объективистском» подходе непреложными считаются, например, три обязанности, связанные с обменом дарами, – «давать, получать, возмещать»,[37]37
  Марсель Мосс, Общества. Обмен. Личность. М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996, с. 146 след.


[Закрыть] на самом же деле индивид может и уклониться от принятия дара (если считает его недостойным себя), и промедлить с его возвратом («чтобы не стать оскорбительным, [дар] должен быть отсроченным и иным, – ведь немедленно отдариться в точности такой же вещью будет с очевидностью равнозначно отказу от дара»),[38]38
  Pierre Bourdieu,op. cit., p. 179. Ср. сходное рассуждение в поздней книге Бодрийяра, где ритуальное время обмена противопоставляется «реальному времени» современных средств коммуникации, с их установкой на мгновенную реакцию: «Правила коммуникационной сферы (интерфейс, незамедлительность, упразднение времени и дистанции) не имеют никакого смысла при обмене, где правилом является никогда не возвращать немедленно то, что подарено. Дар нужно возместить, но ни в коем случае не сразу. Это серьезное, смертельное оскорбление. Взаимодействие ни в косм случае не является мгновенным. Время – это как раз то, что разделяет два символических момента и задерживает их разрешение» (Jean Baudrillard, Lecrimeparfait, Galilee, 1995, p. 55).


[Закрыть] то есть в реальном обществе, пронизанном отношениями власти и чести, обмен представляет собой сложно ритмизованный процесс, и от чуткости человека к этому ритму зависит устойчивость его социального положения.

Именно такие субъективно переживаемые обмены, чреватые вызовом и риском для участников, ставящие их в конфликтно-силовые отношения между собой, и обозначаются у Бодрийяра термином «символический обмен». «Радикализируя» антропологию Марселя Мосса («побивать Мосса самим же Моссом» – наст. изд., с. 42),[39]39
  И чуть ниже: «Принцип обращения (отдаривания) следует обращать против любых экономических, психологических или структуралистских толкований, которым открывает дорогу Мосс» (наст. изд., (. 42), – подразумеваются, конечно, концепции Леви-Стросса и вообще тенденция объективистской, атемпо-ральной трактовки обмена.


[Закрыть] осуществляя по отношению к ней свое «теоретическое насилие» (наст. изд., с. 42), он связывает символический обмен с процессами противоборства, ставкой в котором и возможным результатом которого является власть:

[…] символическое насилие выводится из особой логики символического […] – из таких явлений, как обращение, непрестанная обратимость отдаривания и, наоборот, захват власти путем одностороннего одаривания […]. Первобытный символический процесс не знает бескорыстного дара, ему известны лишь дар-вызов и обращение обменов. Когда эта обратимость нарушается (именно в силу возможности одностороннего одаривания, каковая предполагает возможность накопления и одностороннего перемещения ценностей), то собственно символическое отношение гибнет и возникает власть; в дальнейшем она лишь развертывается в экономическом механизме договора (наст. изд., с. 96).

Здесь видна вся сложность бодрийяровского понятия «символическое». Оно является социальной характеристикой, особым типом социального действия – и этим сразу отличается от лакановского термина «символическое», обозначающего определенный регистр психической деятельности (при том что два других, коррелятивных термина – «реальное» и «воображаемое» – употребляются у Бодрийяра в достаточно точном лакановском смысле). С другой стороны, оно отличается и от того смысла, в котором Леви-Стросе пишет об «эффективности символов», имея в виду символы, санкционированные социальной инстанцией, структурами коллективного сознания («Фактически символическое просто принижается до воображаемого», – негодует по его адресу Бодрийяр. – наст. изд., с. 244). Символическое – это особая неустойчивая, конфликтная, еще-не-обретшая формы стадия знаковой деятельности, где обращению (в обоих смыслах этого русского слова, соответствующих французским circulation и rйversion, то есть «непрерывное движение» и «обратный, возвратный ход») еще не поставлены препоны типа власти, цензуры, принципа реальности:

В первобытных культурах знаки открыто циркулируют по всей протяженности «вещей», в них еще не «выпало в осадок» означаемое, а потому у них и нет никакого основания или истинного смысла (наст. изд., с. 180).

Когда свободная «циркуляция» знаков закупоривается, то образуются «тромбы», сгустки власти, возникают феномены накопления и ценности.[40]40
  Valeur – один из универсальных терминов, который у Бодрийяра (как, впрочем, уже и у Соссюра) работает в разных семантических полях: это и «стоимость» в Экономикс, и «ценность» в философии, и «значимость» или «смысл» в применении к языку, и даже «эффект» в эстетических конструкциях, таких как живопись… По-русски нет термина, – который был бы «общим эквивалентом» всех этих значений; в переводе данной книги, чтобы хоть как-то отметить их непрерывный взаимопереход, иногда приходилось использовать искусственные гибридные образования – например, «смысловая ценность».


[Закрыть] В этот момент «символическое отношение гибнет»; его механизмы корыстно-односторонне используются властью, социальной инстанцией, своими дарами она блокирует возможность ответного дара, включая высший дар, дарование жизни: «[…] власть, вопреки бытующим представлениям, – это вовсе не власть предавать смерти, а как раз наоборот – власть оставлять жизнь рабу, который не имеет права ее отдать» (наст. изд., с. 101–102). Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время свободного, неограниченного, хотя и ритмизированного «обращения» слов, поступков, даров и т. д., и отрицательная темпоральность остановленного времени, закупоренного обмена. А при современном, третьем порядке симулякров образуется еще и третья темпоральность, связанная с новейшим вариантом инстанции власти, – безразличная циркуляция симулятивных знаков, очищенных не только от референциальной привязки, но и от личностной «инвестиции». Это «прохладная» (Бодрийяр пользуется английским словом cool) манипуляционная деятельность, не чреватая более страстями, вызовом и риском; примером ее может служить манипулирование потребительскими вещами или же механизм современной моды:

[…] мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безграничной циркуляции, поточно-повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответствует сиюминутно-подвижному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обмениваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечные равновесия, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода – это стадия чистой спекуляции в области знаков, где нет никакого императива когерентности или референтности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, и для экономики) из такой недетерминированности вытекает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок (наст. изд., с. 176).

Следует подчеркнуть: «ускоренно-безграничная циркуляция» представляет собой не символическое состояние, не возврат к безвластной, до-властной исходной стадии, по противоположное ей состояние симуляции: здесь власть кроется уже не в отдельных сверхценных, сакральных знаках, изъятых из свободного символического обращения, а в самом процессе «безумного становления» симулякров, подчиненных, однако же, формальному коду. Символический обмен, противоположный как властным запретам, сдерживающим обращение знаков, так и пустой, безответственной комбинаторной свободе, образует промежуточное, неустойчивое состояние социальности, вновь и вновь возникающее в конкретных процессах взаимодействия людей и вновь и вновь разрушаемое, поглощаемое системой.

В своей следующей книге «О соблазне» Бодрийяр прямо обозначил это неуловимо-конкретное отношение как игру:

Создаваемая ею обязанность – того же рода, что при вызове. Выход из игры уже не является игрой, и эта невозможность отрицать игру изнутри, составляющая все ее очарование и отличие от порядка реальности, вместе с тем и образует символический пакт, правило, которое следует непреложно соблюдать, и обязанность в игре, как и при вызове, идти до конца.[41]41
  Jean Baudrillard, De la sйduction, Galilйe, 1979, p. 181.


[Закрыть]

Роже Кайуа предложил классифицировать все многообразие человеческих игр на четыре разряда: Agôn (состязательные игры), Aléa (случайностные, «азартные»), Mimicry (подражательные) и Ilinx (экстатические).[42]42
  См.: Roger Caillois, Les jeux et les hommes, Gallimard, 1967. Книга Кайуа, по-видимому, является важным источником бодрийяровской концепции символического обмена; к ней, помимо прочего, отсылают два важнейших понятия, которыми пользуется Бодрийяр, – «симулякр» (подражательные игры) и «головокружение» (экстатические игры); одна из глав этой книги так и озаглавлена: «Simulacre et vertige».


[Закрыть] Ясно, что символический обмен представляет собой, по Бодрийяру, «агонистическую» игру, состязание, чреватое нешуточным противоборством, сравнимое с дуэлью. В то же время эта игра способна доходить до крайних пределов, до экстаза, оборачиваясь катастрофическим «истреблением» законов и установок социальной инстанции, самозабвенным головокружением от неостановимого и разрушительного обмена, подобного исследованному Моссом потлачу (жертвенному обмену у североамериканских индейцев). С другой стороны, порядок симулякров ведет против человека другую игру – «мимикрическую», подменяя реальности условными подобиями (даже капитализм, по мысли Бодрийяра, «всегда лишь играл в производство» – наст. изд., с. 95), а в современной цивилизации – также и «алеаторную», по только из нее все более улетучивается азартность межсубъектного отношения, как в электронных cool-играх с безличным компьютером.[43]43
  «Coolness – это чистая игра дискурсивных смыслов, подстановок на письме, это непринужденная дистантность игры, которая по сути ведется с одними лишь цифрами, знаками и словами (…]. Достигнув определенной фазы отрыва, они перестают быть средством коммуникации, товарооборота, они и есть сам оборот, то есть форма, которую принимает сама система в своем абстрактном коловращении» (наст. изд., с. 74).


[Закрыть] Таким образом, исключительно частые в тексте «Символического обмена…» и несравненно более редкие в других книгах Бодрийяра слова и выражения с «игровой» семантикой («разыгрывать», «отыгрывать», «играть роль», «правила игры», «ставить на карту», порой даже «функционировать» – по-французски jouer, «играть») – это не просто навязчивый «языковой тик», а выражение одной из глубинных интуиции, которой следует автор в своих идейных построениях. В высшей своей форме игра воплощает в себе всю конфликтность отношений между человеком и властью: Истеблишмент навязывает индивиду симулятивно-безответственную игру в Деда Мороза, в которого можно верить «понарошку», а индивид пытается навязать своим богам агрессивно-разрушительную игру, принуждающую их к жертвенной гибели:

[…] наслаждение всякий раз возникает от гибели бога и его имени и вообще от того, что там, где было нечто – имя, означающее, инстанция, божество, – не остается ничего […]. Нужна наивность человека западной цивилизации, чтобы думать, будто «дикари» униженно поклоняются своим богам, как мы своему. Напротив, они всегда умели актуализировать в своих обрядах амбивалентное отношение к богам, возможно даже, что они молились им только с целью предать их смерти (наст. изд., с. 344–345).[44]44
  Ср.: «Мы не верим в Бога, не „верим“ в случай – разве что в банализированном дискурсе религии или психологии. Мы бросаем им вызов, а они – нам, мы играем с ними, а потому и не нужно, не следует в них «верить»». – Jean Baudrillard, Delasйduction, p. 181.


[Закрыть]

Еще в начале 70-х годов Бодрийяр проанализировал как образец агонистического обмена художественный аукцион — состязательную азартную игру, в которой катастрофически отменяются обычные категории «потребительной стоимости» (игрокам безразлично собственно эстетическое достоинство продаваемого произведения искусства) и «меновой стоимости» (аукционная цена взвинчивается вне всякого отношения к «нормальному» рыночному обмену художественных ценностей), зато имеет место своего рода аристократическая забава наших дней – соревнование в разрушительно-щедрых «тратах», аналог первобытного потлача. Существенно, что важнейшим атрибутом этого ритуального действа Бодрийяр называет словно восходящее к правилам классической трагедии единство места и времени:

Личностный характер обмена предполагает единственность его места – в торгах нельзя участвовать по переписке – а главное, конкретную уникальность процесса: важнейшим составным элементом аукциона является время, порядок следования, ритм, темп. В смене повышающихся ставок каждый момент зависит от предыдущего и от взаимоотношения партнеров. Отсюда специфическое развертывание процесса, отличное от абстрактного времени экономического обмена.[45]45
  Jean Baudrillard, Pour une critique de l'йconomie politique du signe, Gallimard, 1979 [1972], p. 133–134.


[Закрыть]

А в другом месте он высказывается еще радикальнее, говоря, что удовольствие от игры связано с «отменой времени и пространства».[46]46
  Jean Baudrillard, De la sйduction, p. 204.


[Закрыть] Действительно, катастрофическая трата, заложенная в основе символического обмена, изымает его из длящегося профанного времени и помещает в мгновенно-взрывное, катастрофическое время жертвенной смерти, роль которой в жизни человека и общества Бодрийяр трактует вслед за Жоржем Батаем (критикуя и «радикализи-руя» также и его концепцию).[47]47
  Батай, помимо прочего, рассматривал жертвенный «внутренний опыт» как противоядие от времени: «[…] весь ужас времени, который давит, рвет в клочья, изводит, в том, что оно воплощает собою саму непостижимость, которая и проглядывает во всякой веренице мгновении, как проглядывает и в нашем существовании, если мы не бежим от нес, паря в мнимостях знания» (Жорж Батай, Внутренний опыт, СПб., Аксиома, Мифрил, 1997, с. 25.5-256).


[Закрыть] В этом смысле он и противопоставляет два вида смерти – «быструю» и «медленную» (то есть «отсроченную», когда живой человек при жизни превращается в симулякр-«пережиток»). Скорая, насильственная смерть, смерть «не по правилам», установленным социальной системой, заменяется смертью жертвенной, разрушающей темпоральность системы и всю эту систему заодно:

Перед лицом простого символического «шантажа» (баррикады 1968 года, захват заложников) власть распадается: раз она живет моей медленной смертью, то я ей отвечу моей насильственной смертью. Потому-то мы и мечтаем о насильственной смерти, что живем смертью медленной. И даже одна эта мечта невыносима для власти (наст. изд., с. 106–107).

Смертельно-катастрофическую атемпоральность Бодрийяр обнаруживает не только в экстремальных явлениях вроде революции или террора, но и в поэзии. «Радикализируя» на сей раз анаграмматическую гипотезу Фердинанда де Соссюра, он утверждает: суть анаграмматического письма не в том, чтобы (как, возможно, полагал сам Соссюр) под прикрытием видимого текста стихов тайно выразить дополнительное сакральное означаемое, имя божества, а в том, чтобы, напротив, без остатка разрушить это имя по строгим правилам поэтической игры звуковых соответствий и перестановок:

Символический акт состоит вовсе не в восстановлении имени бога, прихотливо проведенного сквозь текст поэмы […]. Символический акт заключается вовсе не в этом «возвращении», ретотализации после отчуждения, воскресении идентичности [то есть не в диалектическом цикле отрицания отрицания. – С.З.]; напротив, он всегда заключается в исчезновении имени, означающего, в экстерминации термина, в его безвозвратном рассеивании – оно-то и делает возможной интенсивную циркуляцию внутри стихотворения (как и внутри первобытной группы по случаю празднества и жертвоприношения), оно-то и возвращает язык в состояние наслаждения […] (наст. изд., с. 331).

Поэтический акт, понятый таким образом, противоположен «прохладным» играм современной кибернетизированной культуры; вместе с именем бога в нем рассеивается и сам код, так что «восстановленным» оказывается не имя, а та свобода символической циркуляции, которой оно некогда воспрепятствовало. В «Символическом обмене…» Бодрийяр в первый и последний раз столь отчетливо сформулировал программу систематического (а отнюдь не хаотического) «истребления имени Бога», то есть подрыва властной инстанции на уровне не повседневного быта, а поэтического творчества, «восстановления символического обмена в самом сердце слов» (наст. изд., с. 338). Программа эта была созвучна радикальным устремлениям группы «Тель кель», искавшей поэтический эквивалент революционного действия. Однако и здесь Бодрийяр, в целом сочувственно оценивая работы одного из ведущих теоретиков «Тель кель» Юлии Кристевой, осторожно отмечает в них опасность принять поэтическую негативность «за еще одну диалектику» (наст. изд., с. 358). Сам он интерпретирует «сжигание» языка в поэзии или в острословии иначе, в соответствии с недиалектическим характером современной социальной инстанции. Власть на уровне дискурса живет тавтологией («императив тавтологии, это фундаментальное правило господства» – наст. изд., с. 88),[48]48
  Еще одна идея, восходящая к «Мифологиям» Барта, где тавтология названа в числе фундаментальных фигур «мифологической» риторики власти. У Бодрийяра гигантской тавтологией предстают симулятивные институты современного общества – производство ради производства, труд ради труда, человек – биологический человек, и т. д.


[Закрыть] и он противопоставляет ей неустранимую амбивалентность, «обратимость» смыслов, а также еще одно особенное понятие, выражаемое трудпопереводимым словом «разрешение» (résolution). Два его смысла, буквальный и абстрактный, тесно связаны, так что «разрешение» кризиса или проблемы стоит в одном ряду с «растворением» какой-либо субстанции. Еще интереснее, что двойственна и его оценочная окраска: с одной стороны, бесследное исчезновение, «разрешение» реальности происходит под действием современного порядка симулякров («вместе с детерминированностью знака исчезает и вся его аура, даже самое его значение; при кодовой записи и считывании все это как бы разрешается» – наст. изд., с. 125; в моде «полностью разрешается» имитируемый ею мир исторических форм культуры – наст. изд., с. 167), а с другой стороны, то же явление служит эффективным оружием в борьбе с системой, в стратегии символического обмена и жертвенного разрушения:

Символическое – это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого (наст. изд., с. 241).

Поэтический текст – это образец наконец-то реализованного бесследного, безостаточного растворения частицы означающего (имени бога), а через нее и самой инстанции языка и, в конечном счете, разрешения Закона (наст. изд., с. 345).

[…]поэзия (или первобытный языковой ритуал) стремится не к производству означаемых, а к исчерпывающему истреблению, циклическому разрешению знакового материала […] (наст. изд., с. 337).

Эффект «разрешения» – не в диалектической трансформации, а в легком, как бы волшебном исчезновении: «там, где было нечто […] не остается ничего». Такая поэтическая аннигиляция вызывает ликующее чувство легкости и свободы: «Конец разделенности, конец кастрации, конец вытеснения, конец бессознательного. Полное разрешение, полное наслаждение» (наст. изд., с. 372); это даже не экстатическое, а эйфорическое переживание смерти, которое расходится с батаевским пониманием жертвы. Символический обмен, как и потлач, неотделим от изничтожения предметов обмена; при этом они теряют свою ценностную весомость (неважно, «потребительную» или «меновую») и улетучиваются в виде легких, бестелесных негативностей, призраков, «пережитков», которые, собственно, и обмениваются в радостном и вольном процессе циркуляции.[49]49
  Ср.: «Ничто не обменивается в терминах позитивной эквивалентности – по-настоящему обмениваются только отсутствие и негативность» – Jean Baudrillard, Lecrimeparfait, p. 103.


[Закрыть] Это тоже симулякры – только симулякры как бы «прирученные»; подобными мнимостями можно перебрасываться, незаметно «разрешая» их тщательной поэтической манипуляцией.