Текст книги "Древний Шумер. Очерки культуры"

Автор книги: Владимир Емельянов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 17 страниц)

Итоги шумерских размышлений о Гильгамеше лучше всего подводит плохо сохранившийся текст, условно названный «Смерть Гильгамеша». Бог Уту говорит, обращаясь ко впавшему в уныние герою: «Великая Гора Энлиль, отец богов, – о Гильгамеш! – во сне… для царственности судьбу твою определил, для вечной жизни не определял». Аналогичные слова читаем мы и в «Плаче о разрушении Ура»: «Решение Собрания неизменно, слово Ана и Энлиля необратимо! Уру царственность дана, (а) вечное правление не дано!.. Долгий срок правления утомителен!» Иными словами, царь не должен забывать о том, что он смертен и все его могущество когда-то прекратится, потому что все на свете изнашивается и утомляется долгой жизнью. Поэтому желание славы, желание победы над смертью через произвольный подвиг, через убийство безвинных существ – такая же суета, как и любое человеческое желание достигнуть вечной жизни. Так думали традиционно мыслившие общинники, которых следовало бы назвать благочестивыми. Но люди сильной воли и душевного порыва всегда считали иначе. Для них Гильгамеш оставался самым прекрасным примером человека, пытавшегося вырваться за пределы ненавистного естественного порядка и одолеть предначертанную смертным судьбу.

Потоп

Потоп (шумер, а-ма-ру) – сложный образ, семантика которого менялась с ходом месопотамской истории. По-видимому, следует различать два представления о потопе. Согласно текстам шумерского времени, потоп является атрибутом бога-воина Нингирсу, который передает его царю-воину, выполняющему предначертанную ему миссию победителя внешних врагов. Так, в «Стеле коршунов» Эанатума и гимнах урским царям правитель сам является потопом, уничтожая враждебные ему силы. В шумерских контекстах под потопом имеется в виду наводнение, сопровождаемое порывами ураганного ветра, молнией и громом. В послешумерское время появляется представление о царе, спасшемся от потопа, причем называется место, где он произошел, – город Шуруппак. В Царских списках и фрагментах мифа о потопе возникает образ праведного местного царя по имени Зиусудра («жизнь (на) долгие дни»). В единственном списке мифа Зиусудра назван царем и жрецом-умастителем, но город, в котором он правил, не упомянут (или эта часть текста разбита). В старовавилонском списке «Поучений Шуруппака» Шуруппак, сын Убар-Туту, наставляет своего сына Зиусудру: «Зиусудра! Слово я хочу тебе сказать! Ухо наставь!» Все упомянутые тексты записаны после III династии Ура. Никаких сведений о Зиусудре в источниках старошумерского времени не обнаружено, и есть все основания считать эту фигуру вымышленной. Основания эти вот какого рода:

1. Старошумерские списки «Поучений Шуруппака», сделанные в Абу-Салябихе, не приводят имени сына Шуруппака.

2. В списке богов из Шуруппака есть обожествленные цари Урука Лугальбанда и Гильгамеш, однако нет получившего атрибуты бога местного правителя Зиусудры.

3. Наконец, нам просто неизвестны цари Шуруппака этого времени. В этом городе, как мы уже знаем, правили по очереди выдвиженцы от разных кварталов. Но среди имен этих выдвиженцев нет имени Зиусудры.

Предполагая вымышленность образа Зиусудры, мы ни в коем случае не хотим подвергнуть сомнению сам факт потопа, произошедшего в Шуруппаке. Именно там впервые появляется клинописный знак «потоп», состоящий из двух знаков – «город» и «демон бури». Из описания, данного во всех трех клинописных версиях мифа о потопе, можно понять, что под потопом здесь понимался сильный дождь, сопровождавшийся разливом каналов, ураганным ветром и поднятием уровня воды в реке Евфрат. Климатически такое событие скорее всего должно было происходить в середине зимы, в январе – феврале, когда миром управляют бог вод Энки и бог дождя Адад.

Для шумерских источников образ потопа не осознается в контексте разграничения эпох. Достаточно сказать, что упоминание о потопе как внешней силе, определяющей ход земных событий, совершенно отсутствует в старошумерских и урских царских надписях и школьных текстах. Потоп становится хронологическим индикатором только после гибели шумерской цивилизации, когда аморейские наследники Шумера начинают подготавливать почву для встраивания себя в последовательный и непрерывный ряд правителей Двуречья. Можно сказать, что потоп в это время соотносится с концепцией переходной царственности и идеей наказания неправедного царя.

О переходной царственности мы уже говорили в связи с Царскими списками. В этих списках событие потопа отделяет доисторическое время мифа от исторического времени царских надписей. После потопа царственность начинает переходить из города в город, и причина ее перехода неизвестна. Но допотопное время связано с послепотопным самим фактом жизни праведника Зиусудры, помещенного на остров Дильмун. Праведник хранит основы традиции, на основании которой только и может осуществляться царская власть. Получается, что сколько бы царственность ни ходила по городам, все равно есть нечто вечное и неизменное, связующее времена и пространства. И это вечное олицетворяет спасшийся от потопа и вечно живой праведник Зиусудра.

Тогда же, во время Исина и Ларсы, появляется текст «Проклятие Аккаду», в котором потоп напускается Энлилем на неправедного царя Нарам-Суэна, якобы разрушившего главный ниппурский храм. Воплощением потопа здесь выступают дикие племена кутиев, разрушившие аккадскую державу. Смысл текста понятен: потоп – орудие Энлиля, служащее наказанием за несоблюдение основных ритуалов и за отказ кормить богов жертвами.

Подведем итоги. В текстах шумерского времени потоп выступает на стороне царя, более того – сам царь в контексте битвы может отождествлять себя с потопом. В постшумерских текстах царь называется «наследником долгой царственности, семенем, хранимым с допотопных времен». Спасшийся от потопа царь – праведник, олицетворяющий собой связь времен и незыблемость принципа монархии в Двуречье. Напротив, царь, не следующий обычаям, наказывается потопом как клятвопреступник, и вместе с ним страдает его народ. Все остальное, что появляется в вавилоно-ассирийских текстах о потопе, уже мало связано с шумерским мироощущением и поэтому здесь не рассматривается.

Часть 3. Шумерский характер

В этой части мы попытаемся поставить вопрос об определении и изучении национального характера у мертвого народа. Не вдаваясь в этнологические споры по поводу определения, что же такое «национальный характер», примем за основу наших рассуждений схему Г. Д. Гачева «Космо-Психо-Логос», в которой первая часть – естественно-географические условия среды и особенности взаимодействия этноса с ландшафтом, вторая часть – особенности психического развития этноса под воздействием первого компонента схемы, третья часть – особенности мышления, языка и средств художественной выразительности как следствие первых двух составляющих. Говоря о национальном характере, прежде всего нужно рассматривать вторую часть схемы Гачева, но это рассмотрение должно быть в неразрывной связи с двумя остальными частями. Исходя из этого, «национальный характер», о котором мы будем говорить, – не что иное, как особенности психического развития этноса под воздействием условий среды и специфических черт социально-экономической и политической жизни. Национальный характер проявляется на всех уровнях жизни этноса – от особенностей бытового поведения до религиозно-философских учений и идеологических доктрин, от керамических изделий до эпических поэм. Поэтому его можно изучать любым способом: и разъезжая по стране (как японист Н. А. Невский), и сидя на своем огороде с книжкой в руках (как тот же Гачев). Проверкой служат встречи с представителями изучаемого народа, заметки из свежей прессы, сообщения телевизионных новостей. Но все это касается только живых к настоящему времени народов. Встает вопрос: а как же быть с мертвыми народами? Был ли национальный характер у древних египтян, шумеров, вавилонян, ассирийцев, хеттов, урартов? И если был, то как его можно изучать?

Ответы на эти два вопроса представляются нам двумя в равной степени трудными задачами. Во-первых, национальный характер определяется там, где существует нация; нации же, как известно, появляются только в начале XVIII века. До той поры можно говорить только о народах (этносах). Следовательно, корректно, с этнологической точки зрения, вопрос можно ставить так: существовал ли этнический характер мертвых народов? Во-вторых, этот самый этнический характер может быть виден в данном случае лишь опосредованно – только через те свидетельства, которые сам народ оставил о себе. Проверка через средства массовой информации или личные встречи, увы, исключена. Что же касается путешествий, то они могут дать только представление об «этнокультурном следе» умершего народа в стереотипах поведения и сознания людей, живущих сегодня на его территории. В-третьих, не все свидетельства, оставленные народом о себе, можно рассматривать как источники для изучения этнического характера. Здесь нужно проводить дополнительную сортировку материала, отделяя в нем: 1) то, что типологически присуще хозяйствованию в данном типе ландшафта; 2) то, что типологически присуще любому народу на данной ступени экономического и политического развития; 3) то, что исторически присуще любому народу в данную экоклиматическую эпоху развития Земли; 4) то, что типологически и исторически присуще всякому народному творчеству в сложившихся условиях; 5) то, что типологически и исторически присуще психике данного народа в сложившихся условиях и имеет на себе отпечатки предшествующего развития. Только это пятое и может претендовать на роль источника для изучения этнического характера. Но в чистом виде оно нам не дано, а проглядывает изнутри целого, несущего в себе четыре предыдущих свойства. Выделить его можно только вместе с элементами этих свойств, проведя еще одну классификацию – по критериям отбора. Отбираться должно: а) уникальное, присущее только данному народу; б) неизменяемое с ходом истории; в) отрефлексированное самим народом в разных формах ментальной деятельности; г) ненаследуемое или изменяемое соседними народами в процессе межкультурных контактов. Теперь встает вопрос о тех областях, из которых можно черпать сведения об этническом характере. Здесь тоже масса подводных камней. Прежде всего, давнее мнение о том, что характер народа лучше всего виден из пословиц и поговорок, после исследований Г. Л. Пермякова по логико-классификационным схемам паремий представляется всего лишь распространенным заблуждением. У каждого народа существуют пословицы всех известных логико-смысловых типов. Если взять литературу поучений, то окажется, что в основе поучений лежат все те же пословицы. Если обратиться к сказкам – опять ничего не выйдет: В. Я. Пропп уже показал, что сказка международна. Значит, нужно брать сведения об этническом характере из таких источников, которые были бы неповторимы как в своей логической, так и в смысловой заданности, – уникальность психического должна содержаться в них уже на формальном уровне. Далее, к исследованию этнического характера необходимо привлекать данные культового календаря и связанного с ним пантеона, поскольку само их существование является продуктом психики только этого народа и отражает структуру этой психики наилучшим образом. Очень большое значение для выяснения черт этнического характера имеет изучение категорий мироощущения, возникших в языке только данного народа и непереводимых до конца ни на какой другой язык. О характере народа способны говорить также зафиксированные детали бытового и делового общения – нужно читать письма и бытовые зарисовки, если таковые имеются. Во всех этих источниках более всего следует уделять внимание акцентированным ценностям, то есть словам, ситуациям, мотивам и сюжетам, многократно повторяющимся в письменных памятниках и оцениваемым положительно изнутри самого источника. Эти акцентированные ценности могут быть для соседних народов или для самого народа в пору его ослабления предметом для литературной пародии или бытовой насмешки, но и в таком искаженном виде они не теряют своих очертаний в этнической культуре.

От этих методологических замечаний перейдем теперь к вопросу об этническом характере шумеров – народа, жившего в Южной Месопотамии в IV – начале II тысячелетия и оставившего нам себя в миллионах клинописных табличек. Самый вопрос о существовании у шумеров особого характера до сих пор вызывает скептические усмешки на лицах ассириологов. Принято считать, что культура Древней Месопотамии была шумеро-аккадской, и на шумерскую и аккадскую ввиду совместного проживания обоих народов она не делится. Тем не менее всякий непредубежденный читатель, сравнив шумерский и аккадский текст даже в переводе, убедится в том, насколько разными были люди, составлявшие на глине эти тексты. Уже на первый взгляд шумерский текст поражает своей эмоциональностью, экспрессией, каким-то невероятным напором чувств, интуитивно-образным строем мысли, обилием повторов и сравнений, ориентацией на массовое участие в событиях и вместе с тем неподвижностью, отсутствием психологизма, обращенностью ко внешнему аспекту жизни героев. Рядом с ним аккадский текст, составленный в Вавилонии, предстает спокойным, мрачным, мудрым, логичным, глубоко отражающим внутренние поиски героев, ориентированным на сосредоточенность индивидуального восприятия. И как важен этот первый взгляд! Он, еще не определяя черты народного характера, уже подводит читателя к ощущению того настроя, который постоянен в любом памятнике данного народа. А настрой проистекает уже непосредственно из характера.

Первым о народном характере шумеров решился заговорить С. Н. Крамер. Он назвал несколько, по его мнению, основных черт, присущих шумерам: соперничество и желание превосходства, желание любви, ненависть и страх. Эти черты были замечены им в самых различных памятниках шумерской литературы: в песнях в честь священного брака Инанны и Думузи, в школьных диалогах-спорах о превосходстве, в эпических песнях об Энмеркаре и Гильгамеше. Однако перечисленные Крамером черты едва ли можно назвать специфически шумерскими. Разве египтянам была чужда любовь, и разве фараон не сочетался браком с богиней Хатор? Неужели египтяне, ассирийцы или хетты, постоянно воевавшие и бравшие в рабство пленных, не мечтали о превосходстве и не видели друг в друге соперников? Наконец, разве ненависть к врагу и страх перед богами не были присущи всему населению Древнего Востока? Из этих вопросов уже видно, сколь общими являются черты, приписанные Крамером одним шумерам.

Стереотипы этнического характера подразделяются на автостереотипы и гетеростереотипы. Автостереотип – образ народа в его собственных глазах. У шумеров нет такого образа, поскольку не было этнической самоидентификации. Самосознание их было территориальным: живя на одной территории с восточносемитскими племенами, они назывались единым с ними именем «черноголовые», а саму территорию своего обитания называли «(наша) страна» (калам). «Нашей стране» противостояли все остальные страны, носившие обозначение «горы» (кур-кур). Только в этом контексте шумеры себя и воспринимали. Вследствие этого в их языке не могло возникнуть предложение «Мы шумеры», зато постоянно можно было слышать «Мы дети (= граждане) такого-то города», «Я раб такого-то бога». Гетеростереотипы – образ народа в глазах других народов. И здесь история разочарует этнопсихолога: никакого выражения национального превосходства или национальной униженности, никаких вообще отношений по национальному признаку в древневосточных текстах не найти. Отношение соседей к шумерам имело, скорее, биосоциальный характер. Так, восточные семиты мирно сосуществовали с ними в одном ареале, эламиты ненавидели их как конкурентов по ареалу (но точно так же они ненавидели и восточных семитов). Жители маленьких городков, куда иногда наведывались шумерские экспедиции, не имели письменности, и поэтому мы ничего не знаем об их отношении к шумерам, но скорее всего это был обычный недружелюбный взгляд слабых на сильных, пришедших поживиться добром на их территории. Наконец, завоеватели Шумера тоже никак себя не проявили: кутии не оставили письменных памятников, а амореи в стремлении оправдать узурпацию государства слепо копировали достижения шумеров, не имея никакого мнения о своих предшественниках на престоле. Таким образом, поиск этнических стереотипов в самих характеристиках древних источников результата не дает: граница в ранней древности проходила не от народа к народу, а от территории к территории, от «нашего» к «чужому».

Необходимо обратиться к самому важному для самих шумеров – к их отношениям с пространством и временем, в которых и формируются особенности этнического характера. Для этого определим сакральный центр шумерской культуры, наиболее почитаемых божеств и их основные функции.

Источники показывают, что календарно-сакральным центром шумерской культуры был весенний период – время разлива рек, вегетации финиковой пальмы, весеннего равноденствия, брачных отношений в животном мире. В социальном плане желание подстроиться под ритмы весенней природы дало поединок старого и нового вождя, обряд интронизации (или обновления сил) вождя, обряд священного брака и социально-политический феномен ама-ги – полное очищение времени от накопившихся в нем событий. Центральными фигурами этого времени являются Думузи, Инанна и Нинурта (он же Нингирсу), а также силы старого мира, побеждаемые Нинуртой. Весенняя природа настроена позитивно, в ней борются друг с другом за жизнь потенции различных будущих форм, носители которых, победив соперника, немедленно вступают в брачные отношения. Мироощущение шумеров также позитивно и агрессивно-охранительно: охраняется сама потенция, возникающая из нее форма и территория, на которой происходит возникновение новой формы.

Второе место по сакральной значимости занимает летний период года, связанный с ситуацией, которую условно можно назвать «выход-и-запрет». Лето связано с передачей весенних сил подземному миру, обеспечивающему урожай зерновых. В социальном плане это сезон войн с сопредельными государствами. Неслучайно для шумеров слово кур означает и «чужая страна», и «загробный мир». Это желание власти над тем, что тебе не принадлежит и за присвоение чего ты можешь понести справедливое наказание. Сперва под землю уходит бог весенней природы Думузи, затем туда же попадает Инанна, в параллельных летним ритуалам мифах в неведомую Страну кедров отправляется Гильгамеш. В эпоху III династии Ура этот же самый сюжет дополняется текстом о нисхождении в подземный мир царя Ур-Намму. Всюду мы сталкиваемся с одной и той же типологической ситуацией, которую можно назвать инвариантом летнего ритуала: герой, попадающий не в свою область бытия, встречает различные препятствия со стороны загробного (или чужого) мира. Притом этот мир является олицетворением абсолютной справедливости. Гильгамеш убивает Хуваву, но не получает заветного бессмертия, поскольку его действия незаконны. Инанна проникает в подземный мир, но не может оттуда выйти, поскольку не знает его основного закона: количество живых должно быть всегда равно количеству умерших, поэтому за себя нужно оставлять замену. Ур-Намму также не суждено выйти из мира мертвых, поскольку существующий закон един для всех смертных.

О чем говорят мифы сакрального центра историку социальной психологии? Прежде всего, о существовании двух основных моделей поведения. Первая модель – весенняя раскрепощенность, удалое буйство юного героя, побеждающего старый мир и с детской наивностью пытающегося отменить прежние времена ради восстановления всеобщего равенства и подобия. Герой отвоевывает территорию своего мира и утверждается на престоле как полноправный хозяин. После этого начинается его активный созидательный труд по восстановлению храмов, каналов и т. п. Вторая модель – выход за пределы своего мира и запрет на дальнейшие действия, получаемый извне. Если сопоставить обе модели с известными нам сведениями политической истории, то в роли юного героя выступает царско-храмовая власть, а в роли подземного мира с его законами и запретами – консервативная земледельческая община. В ситуации отстаивания своей земли община дает герою все полномочия для победы над врагом. В ситуации же, связанной со внешней экспансией и превышением уже данных полномочий, община регулирует поведение разгоряченного героя, не давая ему возможности преступить вековые традиции.

Самое большое число шумерских текстов духовного содержания посвящено четырем богам: Нинурте, Думузи, Инанне, Гильгамешу. О характере Думузи нельзя сказать ничего, поскольку это совершенно пассивное существо без своего голоса в тексте. Инанна, Гильгамеш и Нинурта – характеры одного плана, но с небольшим отличием в целевой установке. Инанна и Гильгамеш – олицетворение бесконечной жизни с присущей ей экспансией за пределы видимого пространства, с животной жаждой покорить преграды собственной телесности, с радикальной страстностью эмоций, расплескиваемых в каждой точке своего сиюминутного пребывания. Они появляются тогда, когда мировой порядок уже создан, сферы и сущности мира поделены богами, когда состоялось отделение смертных от бессмертных. Как тринадцатая гостья в европейских сказках, которой не хватило тарелки и которая решила отомстить за это новорожденной принцессе, Инанна и Гильгамеш мстят всему миру и даже друг другу за кажущуюся несправедливость миростроя. Инанна предъявляет претензии на чужие МЕ, Гильгамеш – на неположенное ему бессмертие. В отличие от них Нинурта не расплескивает себя всюду, хотя и обладает идентичной страстностью и таким же властолюбием. Он воюет с чужими землями только для того, чтобы отстоять свою. Он отправляется на войну и венчается на царство с благословения всех старших богов. Он начинает новый мир, выстраивая его силой своей воли и магией своего влияния на массы людей. Но несмотря на все различия, в главном эти три божества сходятся: их основные свойства – сила, власть, экспансия, влияние, сильная эмоция. Что же касается Думузи, то он пассивен, его постоянно приходится защищать, после гибели его оплакивают и т. п. Здесь мы снова видим некую оппозицию «активный герой – пассивное божество плодородия», за которой угадывается реальное противостояние активной царской и пассивной общинной власти.

Мерой мирового порядка в шумерском пантеоне является Энлиль, олицетворяющий ландшафт, естественный ход вещей и общинное собрание. Отношение общинной традиции к царю положительно коррелирует с отношением Энлиля к какому-либо божеству. Так, Нинурту Энлиль любит не только за то, что он его сын (что было далеко не во всех городах), а за его уважение к старшим: придя из похода, Нинурта посвящает храму Энлиля в Ниппуре все захваченные трофеи и пленников. Точно так же поступает и царь Ура Шульги, что видно из прославляющих его гимнов. Напротив, Гильгамеша Энлиль терпеть не может, и в таком же конфликте он находится с Инанной. Правда, об этом можно судить лишь косвенным образом: Энлиль ненавидит Саргона и Нарам-Суэна, покровительницей которых была Инанна-Иштар.

Теперь попытаемся дать предварительную типологию шумерского этнического характера, основываясь на трех основных параметрах:

1) на представлении о право– и левополушарности сознания, с 70-х годов существующем в объективной психологии;

2) на теории типов философа-прагматика В. Джемса;

3) на психологической типологии К. Г. Юнга. Делая заключения по первому параметру, нужно привести основные характеристики работы обоих полушарий. Левое полушарие головного мозга, согласно Р. Сперри, анализирует (разбирает) и синтезирует (порождает) предложения, используя всю грамматическую и связанную с ней лексическую информацию; оно вырабатывает систему аксиом, определяющую житейские потребности человека; оно отвечает за абстрактно-схематическое мышление, за приведение многого к одному. Правое полушарие, напротив, отвечает за конкретное восприятие и мышление, семантическую информацию предложения, за объяснения, толкования, словесные или зрительно-пространственные образы и в конечном итоге – за комплексность, полисемантичность образа и слова, за расщепление одного на многое. С этой точки зрения, шумерское сознание может быть названо правополушарным, поскольку в текстах доминируют отождествления, сравнения, эмоции и практически не встречаются обобщения. Шумерское искусство символично, шумерские научные интуиции состоят из наблюдений и ощущений, не нашедших выхода в теоретическом выводе.

Еще в начале XX столетия английский философ и психолог В. Джемс открыл существование двух психологических типов. По его мнению, все люди делятся на рационалистов и эмпириков, причем рационалист – «поклонник абстрактных и вечных принципов», а эмпирика Джемс считает «любителем фактов во всем их необработанном многообразии». Рационализм всегда монистичен. Он начинает с целого и универсального и приводит вещи к единству. Эмпиризм, напротив, начинается с части и превращает целое в нечто собирательное. Его можно охарактеризовать как плюрализм. Рационалист является интеллектуалом и признает свободу воли, эмпирик сенсуалистичен и склоняется к фатализму. Рационалист идеалистичен, для эмпирика характерна материалистическая установка. Мышлению рационалиста угрожает догматизм, мышлению эмпирика – скепсис. С точки зрения классификации Джемса, шумеры могут быть отнесены к эмпирикам по всем пунктам характеристики этого типа. Они эмпирики, поскольку являются любителями фактов, превращают целое в нечто собирательное (плюралистичны), склоняются к фатализму, сенсуалистичны и материалистичны. Что же касается скепсиса, то они просто до него не дожили.

В 1924 году вышла в свет монография швейцарского психиатра К. Г. Юнга «Психологические типы», в которой была дана самая удачная на сегодняшний день типология человека. Юнг на основании сотен наблюдений над больными сделал вывод о том, что в поведении и сознании преобладают:

– экстраверсия – интроверсия,

– рациональность – иррациональность,

– логика – чувство,

– ощущение – интуиция.

Под экстраверсией Юнг понимал направленность поведения и сознания человека на внешний мир, под интроверсией – на свое «я». Рациональным называл упорядоченное поведение, следование режиму, инструкциям, жесткое следование объективной системе ценностей и т. п. К рациональным типам он относил логиков и «чувствующих» (этиков), к иррациональным – «ощущающих» (сенсориков) и интуитов:

– интуиция информирует о возможностях, которые несет в себе настоящее; она занята либо прошлым, либо будущим;

– ощущение постигает непосредственную реальность «здесь и сейчас» при помощи органов чувств;

– чувство оценивает значимость взаимоотношений и ситуации;

– логика (или мышление) интерпретирует воспринятое, укладывая множество фактов действительности в жесткую схему.

Автор типологии убежден в том, что каждому человеку присущи все перечисленные характеристики, но хорошо развитыми являются только некоторые: либо он экстраверт, либо интроверт; либо рационален, либо иррационален; либо он логик, либо этик; либо сенсорик, либо интуит. Неразвитые как бы находятся в пассиве и при недостатке внимания к ним способны порождать психические комплексы.

Следуя Юнгу, американский лингвист и культуролог Э. Сепир в статье «Личность» предложил распространить эту типологию также и на изучение характера отдельных наций. При этом он сделал вывод (позже самостоятельно выдвинутый литовским психологом А. Аугустинавичюте) о двух доминантных разновертных функциях личности. Человек может быть не просто экстравертным этиком, а экстравертным этиком с сильно развитой интровертной интуицией, но не может быть этиком с развитой логикой, поскольку обе эти функции рациональны. В частности, американцев он отнес к логическим экстравертам с интуицией на втором плане. Такого рода типологизацию можно провести и применительно к шумерам.

Вряд ли кто-нибудь захочет отнести шумеров к рациональному типу. Гиперрационализм III династии Ура, приведший цивилизацию к гибели, лишний раз доказывает вредность такого образа жизни для неприспособленного к нему народа. Все попытки унификации мер и весов, обожествления царей, проводившиеся либо семитами, либо под их влиянием, встречали сопротивление шумеров, которым хорошо было жить без всякой системы, проверять время по звездам и в каждом явлении находить множество ассоциаций с другими явлениями. Следовательно, шумеры иррациональны.

Глубочайшие размышления еврейской, индийской или египетской культуры над судьбой и смыслом жизни человека, тяга к познанию запретного и потустороннего, опора на цельность человеческой сущности, то есть признаки интровертного сознания, совершенно чужды шумерам. Этот народ хочет знать только то, что обнаруживает себя в конкретно-материальных явлениях природы, относится к феноменам окружающей среды и далеко от мира человеческой души. Это энергии и потенции вещи, аура вокруг бога или человека, такой же сияющий мир небесных светил и планет, внешние атрибуты власти. Шумерское мироощущение стремится преодолеть дистанцию между «я» и объектом до полного их слияния. Шумерская словесность лишена психологизма, шумерская религиозность увлечена бытием и уделяет небольшое место описанию загробного мира (и мир этот безрадостный и безысходный, в отличие от египетского). Следовательно, шумеры экстравертны.

Интуитивное поведение, живущее ожиданием светлого прекрасного завтра, черпающее надежду из озарения, дарующего истину, и готовое ради этого озарения пойти на материальную жертву, увы, шумерам несвойственно. Да и трудно представить себе государство интуитивного типа в земледельческо-скотоводческой древности, где способность земли к плодородию нужно ощущать и стимулировать и жизнь свою приводить в соответствие с ощущениями, исходящими от импульсов природы. Значит, остается только сенсорика.

Итак, по системе Юнга шумеры относятся к типу ощущающего (сенсорного) экстраверта. Для него характерны импульсивность, волевой напор, уважение к силе и власти, сильное чувственное влечение, стремление влиять на внешний мир и желание приспособить его под себя, покорить его. С этими качествами сочетается и основной постулат мировосприятия: мир – это объективная реальность, данная нам в ощущении. За ее пределами нет ничего. Если же исходить из критериев Сепира и думать о второй доминантной функции, то скорее всего это штровертная этика – желание определить свое отношение к объектам и существам внешнего мира, руководствуясь собственными представлениями о благоприятных или неблагоприятных влияниях.