Текст книги "Язык философии"

Автор книги: Владимир Бибихин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

4. Язык и языки.

Мы не можем, как уже говорилось, положиться на дефиницию «язык средство общения». Она неспособна отличить человеческий язык от языка животных. Добавляют, что язык средство человеческого общения, заставляя считать язык исключительной принадлежностью человека, тогда как мы без труда говорим о языках животных. Кроме того, дефиниция определяет общее через его случай. В самом деле, человеческое общение стоит на сообщении, без которого ему не было смысла возникать. Общение и сообщение во всяком случае нельзя развести. Сообщением однако предполагается язык. Таким образом общение, средством которого назван язык, заранее требует слова в качестве своей смысловой основы. Имея в виду этот опережающий характер языка, мы попытались определить его как специфическую среду, в которой осуществляется исторический человек, живое существо в своей биографии, а не в своей зоологии.

Расставаться с дефиницией «язык средство общения» однако рано. Она обнаруживает неожиданную глубину, о которой пользующиеся ею редко догадываются. В самом деле, язык в этой дефиниции ни в коем случае не частный язык. Ведь разнообразие языков, наречий и диалектов по крайней мере настолько же мешает общению, насколько служит ему. Разобщающим свойством обладают именно человеческие языки в отличие от животных. Дельфины всех морей говорят на одном своем языке. В сравнении с языками животных частные человеческие языки следовало бы назвать скорее средством индивидуализирующего расподобления. Дефиниция «язык средство общения» говорит не о частном языке. Она заглядывает, сама того не ведая, во всечеловеческий язык, реально существующий сейчас только в виде переводимости частных языков.

О всечеловеческом языке in vivo мы знаем очень мало. Если верить Библии, он существовал до строительства Вавилонской башни. Совместная работа над большим проектом должна была казалось сплотить людей. Странным образом, согласно библейскому автору, различие языков возникло не после того, как люди разбрелись по концам земли и при тогдашней скудости путей сообщения перестали тесно общаться, а наоборот, когда сошлись в интенсивном общении на почве коллективного начинания. Распавшись на языки, люди почему‑то не сумели наладить между собой посильного общения и тогда рассеялись по лицу земли.

Нечто подобное можно видеть в современной планетарной технической цивилизации. При теперешней одинаковости образа жизни люди во всём мире заняты почти одинаковыми производственными процессами, смотрят по телевизору почти одно и то же, и только разница языков выступает чуть ли не искусственной (культивирование национальных языков) силой, которая почти так же иррационально, как действовал библейский Бог, воспрещает общение между языковыми группами.

Мало того. Частные языки разделяют не только группу от группы, но и личность от личности. Каждый человек сохраняет особый мир прежде всего и почти исключительно благодаря своему языку. У каждого свое имя. Каждый говорит по–своему, даже если на том же языке. Язык ведет к пониманию, но он же и ставит проблему понимания, потому что предполагает исходную непонятость между людьми. Язык настолько же обособляюще–разобщающая, насколько сообщающая среда. Причем сначала разобщение, потом общение. Язык раздвигает, хранит и устраивает пространство между людьми. Благодаря языку каждый может занять свое место в этом пространстве отдельно от миллиардов других. Каждому из миллиардов язык позволяет быть таким особенным, каким в природном мире дано быть, возможно, только целым видам.

После Вавилона всечеловеческого языка, по–видимому, не существует. В средневековой и новой Европе его пытались реконструировать. Чаще всего первоязыком называли язык Библии, поскольку на нем всеобщий Создатель говорил например с Моисеем, когда сказал ему «Я есмь Сущий». Древнееврейский объявлялся первоязыком не как таковой, а как избранный Богом. «Первоязык есть язык, на котором Бог говорил с людьми» – это, строго говоря, тавтология. Допустимо было умозаключить, что Бог скорее всего выбрал именно этот язык за какие‑то его исключительные достоинства, например за большее согласие с природой человека. Но это уже означало бы, что он не всечеловеческий, а просто лучший из человеческих в прошлом и эстафета может перейти к другим.

Поиски единого праязыка продолжаются в эсотерических школах современной лингвистики. Они значимы не столько своими находками, которые невелики, сколько как симптом стойкого ощущения, что языки, какими мы их знаем, национальные и частные – не вся правда о человеческом языке, что эту правду надо еще искать.

Могло бы показаться будто достаточно вглядеться в то, что обще всем языкам, и мы получим черты всечеловеческого наречия. Характерно однако, насколько бесплодным оказалось вычисление языковых универсалий, которым интенсивно занята позитивистская и структуралистская лингвистика последних десятилетий. Попытки сформулировать хотя бы простейшие универсалии увязают в спорах о том, называть ли например сочетание подлежащего и сказуемого универсалией для всех языков или всё же факт вбирания сказуемого в подлежащее в одних языках и подлежащего в сказуемое в других оставляет схеме «подлежащее – сказуемое» роль отвлеченного мыслительного конструкта, который конечно годится на роль универсалии только при условии препарирования соответствующих лингвистических реалий. Эта опасность – оказаться продуктами нашего представления – нависает над всеми универсалиями. Они и без того обескураживающе скудны. Похоже, язык можно изготовить из чего угодно, к его материалу не предъявляется почти никаких специальных требований. У языка нет физиологически обязательных констант. Скажем, может показаться, что все языки (универсалия) образуют звуки на выдохе. Но оказывается что звуки образуются и на вдохе; так современные парижане произносят слово oui. Физиологические органы речи, если бы таковые существовали, навязали бы человечеству фонетические универсалии. Однако органов речи у человека в анатомическом смысле слова нет. Он применяет для речи части организма, первоначально созданные природой для других целей. В конечном счете «единственной языковой универсалией оказывается сам язык» [11]11
  Robinson I. The new grammarians’ funeral: A critique of Noam Chomsky’s linguistics. Cambridge, 1975, p. 86.


[Закрыть].

Всечеловеческий язык ускользает от исследовательской хватки. Он слишком близок к нам чтобы мы сумели его заметить. Слово любого языка раньше всякого определения значения несет в себе значительность (значимость), существо которой не меняется от того, что в каждом случае из нее выкраиваются разные смыслы. Значительность слова никогда не приходится вводить таким образом, каким вводятся новые словесные значения: она как‑то всегда уже есть. Становление языка это всегда распределение и перераспределение значительностей. Всеобща только значительность человеческого слова и человеческого молчания. Исходная в слове, значительность навсегда остается решающей в нем. Только благодаря значительности слово льнет к уникальному событию. Никакое самое тонкое комбинирование значений еще не делает слово вестью о новом и неповторимом. Только значительность слова перекликается со значительностью события. Слово способно отвечать неповторимому моменту не потому что в словаре было припасено для такого случая особое значение, а наоборот, потому что ничто в слове, в том числе ни его значение, ни приписанность слову такого‑то списка значений, не мешает слову хранить еще и неучтенную, неподконтрольную значительность. Значительность слова заранее перекликается со значительностью события, просящего слова. Искусство слова не в том чтобы отыскать в лексиконе нужный инструмент, как подбирают ключ, а в умении допустить слово до звучания во всём его размахе.

Всечеловеческий язык – в единственном числе – до всяких поисков и проектов его существует в качестве этой общей основы слова любого частного языка, значительности. Зазвучав, единый всечеловеческий язык оказывается вот этим конкретным, исторически неповторимым. Всечеловеческий язык продолжает присутствовать в способности слова, каждый раз по–разному достигаемой, понести на себе историческое событие. Слово отличается от условного знака тем, что оно исторично не в хронологическом прохождении через разные этапы развития, а в способности перекликаться со значительностью уникального исторического события без превращения его в еще одно очередное. Язык достигает этого не за счет того, что с новым событием появляются новые слова для обозначения его неповторимости. Как раз шелуха новой терминологии всего чаще выдает, что события за нею по–настоящему нет, есть только надсадные усилия создать видимость события, т. е. на деле еще глубже осесть в бессобытийность. Конечно, слово само неспособно создать событие. Но и события нет без слова. Слово несет на себе событие так, что в нем, казалось бы привычном и стершемся, проступает его исходная значительность. Она та же самая, что значительность события.

Поэтому когда всечеловеческий язык ищут отворачиваясь от частных языков и конкретных событий, то его ищут там где его нет. Он не извлекается путем обобщения. И частный язык не приближается к всечеловеческому, когда вытравляет свои уникальные черты, обманутый тем самообманом, что будто бы ради общения с мировым сообществом надо держаться наиболее обобщенных форм. Язык планетарной канцелярии не просто разобщает людей подобно еще одному частному языку, но делает людей впервые в истории немыми, потому что он «дипломатический», на нем говорят заведомо не то, что хотят сказать, и на нем не принято ни говорить ни молчать о том, что на самом деле хотят сказать.

Объединяет людей не обобщенное, а особенное. Человек по–настоящему имеет право отождествить себя только с тем, что непохоже, редкостно, исключительно, единственно. Общее, навязывая людям одинаковость, делает их чужими друг другу. С другой стороны, частное тоже само по себе не объединяет. Частное не может избавиться от того чтобы быть отдельным от целого. Людей объединяет событие. Общение льнет к сообщению. Обобщенных событий не бывает. Событие имеет место только в этот исторический момент в этом единственном месте. Всечеловеческий язык, неуловимый на путях обобщения, дает о себе знать только в каждый раз утрачиваемой и снова отвоеванной способности слова быть значимым значительностью события.

Всего ближе к существу языка поэты, не обязательно те кто пишет стихами. Как раз поэты, мы знаем, не стремятся вырваться из своего родного языка, часто диалекта или наречия, иногда семейного или личного словаря, на просторы международного стиля. Настоящего поэта мы узнаем по отсутствию тревоги о том, поймут ли его и как поймут на своем ему языке, на котором он сам себя едва понимает, на котором он один в мире говорит. В поэтическом слове событие здесь и теперь говорит полным голосом.

Слово в своем существе голос события. Язык человечества существует постольку, поскольку есть человеческая история со своим говорящим событием. Событие мира основное в этой истории. Согласие мира говорит голосом тишины. Его знак невынужденное и ненарушенное молчание. Единственный всечеловеческий язык говорит своим молчанием. Слово поэзии и мысли не нарушает согласной тишины мира. Затаившаяся тишина мира–согласия, слово поэзии и мысли в своей сути одно и то же событие, если понимать последнее как начало человеческой истории, а не ее срыв, каким бывают акты лиц, решивших во что бы то ни стало добиться, чтобы о них была дана информация по всей планете на том усредненном языке, который лучше назвать жаргоном планетарной канцелярии.

5. Язык и знание.

Загадку единого всечеловеческого языка – не одного из, а самого по себе – проясняет со своей стороны работа перевода. Когда мы умеемпереводить, мы знаем что перевод невозможен. Невозможность перевода говорит казалось бы о том, что никакого всечеловеческого языка нет не только в звуке, но и в мысли. С другой стороны, когда мы не умеемпереводить, т. е. не ставим перед собой совершенный и полный перевод как задачу, он получается у нас (при условии какого‑то знания соответствующих языков) сам собой. Всего лучше и легче мы переводим, когда не замечаем что делаем. Скажем, читая или слушая на разных известных нам языках, в отношении самых интересных вещей мы забываем, на каком именно языке их прочли или услышали. Всех непринужденнее и прозрачнее переводят двуязычные дети, вообще не замечающие лексики и имеющие в виду только смысл говоримого. Перевод для них просто включение другого человека в событие и не представляет проблемы. В такой ситуации перевод не только возможен, но и естествен как сам язык. Единый всечеловеческий язык проявляется в таком переводе.

Перевод начинает осознаваться как невозможность перед лицом «языкового барьера». Барьер этот возникает всякий раз, когда язык превращают в предмет знания. Язык, сделанный предметом знания, перестает быть самим собой. Перевод в таком случае становится интеллектуальной операцией с текстом. Перевод, возможный и необходимый как приобщение к событию, в качестве интеллектуальной операции справедливо оценивается как невозможный.

Почему язык перестает быть собой, становясь предметом знания? П. Я. Чаадаев пишет: «Неудовлетворительность философских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих великих орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях» [12]12
  Чаадаев П. Я. Отрывки и афоризмы. – В кн.: Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987, с. 167.


[Закрыть]. Попытка изучить язык приемами, к которым мы прибегаем при наших логических построениях, т. е. приемами привычного рационального познания, промахивается мимо своего предмета. Язык от этих приемов ускользает. Он создан другими приемами, нам не известными несмотря на наше постоянное обращение с языком.

Вместо того чтобы быстро разделаться с определением языка и перейти к языку философии, мы всё прочнее увязаем в теме языка. Это значит что мы ввязались во что‑то существенное. Если мы теперь уже просто обязаны выбираться из вещей, в которых увязаем, то это обязанность развязывающая, а не угнетающая. Мы уже не в опасной пустоте, если связаны путаницей в понимании языка. Путаница, опутывающая язык, показывает, что он не поддается привычному пониманию. Мы хорошо поступили, не уложив наскоро язык в определение.

Может ли быть такое, чтобы язык, позволяющий нам понимать всё, что мы понимаем, не поддавался пониманию? Невидимость среды, через которую мы видим всё, что видим, не исключение, а скорее правило. Соседний случай число. Нет ничего естественнее оперирования числами, между тем при всякой попытке определить число мы остаемся с тавтологиями на руках; все определения числа так или иначе возвращают нас к нему или к понятиям, его предполагающим, – ритм, размер, порядок, ряд, серия, счет, величина. Определения числа ни в математике ни в философии до сих пор не существует. Число определяется через величину, количество и счет, которые определяются взаимно друг через друга и в конечном счете через число. В споре с Р. Дедекиндом и Г. Кантором, говорившими о неопределимости числа, Готлоб Фреге надеялся выйти из круга, назвав число «классом всех равночисленных классов» и дав «равночисленным классам» не арифметическое, а логическое определение: это классы, между всеми элементами которых существует одно–однозначное отношение, т. е. такое, когда элементы одного класса сопоставляются элементам другого класса без всякой двусмысленности. Приходится спросить однако, что такое элемент класса и можно ли его определить минуя число; не говоря уже о том, что якобы чисто логическая концепция «одно–однозначного соответствия» включает в себя понятие первочисла, а именно единицы. Определение числа у Фреге не выходит поэтому за рамки старого определения числа через счет.

Беда не в тавтологиях самих по себе. Начала вещей не поддаются определению. Беда в неспособности или отказе видеть тавтологию там, где она неизбежно есть.

Ситуация, когда среда, в которой и благодаря которой мы достигаем понимания, сама по себе оставалась бы непознанной, не только возможна, но и необходима, чтобы понимание было подлинным, т. е. вело к самим вещам. Если бы среда познания сама поддавалась познанию и требовала определения, то она перестала бы быть прозрачной.

Заложено ли в языке знание? Заложено, причем на разных уровнях, от звукоподражания и этимологии до системного (слово связано с другими словами и так или иначе всегда намекает на них) и самого богатого и прочного, привычного (узуального) значения слова, в которое мы врастаем с детства. Однако знание, плотно и многослойно уложенное в любом слове, обладает странным статусом, требующим прояснения.

Да, действительно, знак обязательно соотнесен со знанием —настолько, что уже для того чтобы быть знаком слово требует знания о том, что оно знак. Знание таким образом как будто бы даже предшествует знаку. Лишь после того как мы удостоверились, что рассматриваемые нами фигуры – знаки, мы можем приписать им значение. Но заметим: уже это первое знание о знаке, а именно что рассматриваемая нами фигура обладает языковой значительностью, никоим образом не вычитывается из самой фигуры, не принадлежит ей. Вовсе не фигура знака несет с собой или в себе значительность; как раз наоборот, знак возникает, когда определенная видимая, слышимая или как‑то еще присутствующая для нас фигура наполняется значительностью, принадлежащей не этой фигуре, а событию.

Если знание о том, что знак есть знак, предшествует знаку и из самого знака не вычитывается, т. е. без наполнения значительностью события фигура не становится знаком, то не распространяется ли зависимость от значительности вообще на всё что есть в знаке? В самом деле, что мы понимаем, когда понимаем знак? Его самого? Ситуацию? Его и ситуацию вместе?

Допустим, человек на большом расстоянии от нас машет рукой. В человеке для нас всё значимо, начиная с его простого присутствия. Другое дело – значение того, что значимо. Совсем не обязательно оно должно быть нам сразу понятно. Мы можем колебаться, означает ли увиденный нами жест наступление грозы, приглашение «посмотрите, как всё хорошо кругом», констатацию «всё складывается так, что хуже некуда» или что‑то еще. Но мы можем и не придать вовсе никакого значения конкретно этомужесту. Прежде чем спросить, как происходит понимание знака, значение которого еще не определилось, надо решить, обязательно ли за знаком следует понимание. По–видимому, нет. Знак не относится к пониманию так, как причина относится к следствию. За знаком может не следовать ни понимания, ни даже попытки его понять. Если такая попытка всё же имеет место, она следствие опять же не знака самого по себе, а нашей захваченности. Как значительность или отсутствие значительности, так и выбор между пониманием и непониманием знака диктуется не знаком, а событием.

Наконец, понимание знака вовсе не осмысление устройства, природы и особенностей его фигуры. Когда мы говорим «понимание знака», то подразумеваем вовсе не понимание его как вот этой конкретной вещи, фигуры. Понять вещь – это увидеть, вглядываясь, вещь такой, какая она есть. Понимать знак мы начинаем, наоборот, когда перестаем сосредоточиваться на его фигуре (как при быстром чтении «проглатываем» слова) и начинаем видеть за ним то, на что он указывает; когда смотрим уже не на знак; когда переводим с него взгляд на другое.

Могут возразить: при понимании вещи мы ведь тоже перестаем видеть ее внешность, усматриваем ее суть. На суть же вещи указывает и знак. Имя вещи есть поэтому сама вещь. Русское имяславие (о. П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, о. С. Н. Булгаков) утверждает: имя Божие есть Бог. Бог присутствует в Своем имени. И аналогичным образом всякая вещь присутствует в своем имени настолько, что приходится спросить, способна ли она вообще присутствовать иначе чем в имени. Вещь либо вообще присутствует благодаря своему имени, либо имя есть печать, подтверждающая присутствие вещи. Похоже таким образом, что мы вовсе не отворачиваемся от слова, чтобы обратиться к вещи, коль скоро слово – весть самой вещи, а то и само ее присутствие в пространстве мира. Выходит, слово не знак или во всяком случае оно такой знак, который указывает сам на себя и сам же оказывается тем, на что указывает. Вещь значима постольку, поскольку присутствует, а присутствует она не помимо слова.

Вместо того чтобы разбирать эту последнюю линию мысли, задумаемся о том, что с нами происходит. Мы мечемся от полной непричастности знака к вещи до отождествления имени и вещи. Почему знак кажется и совершенно несамостоятельным – и частью вещи, и отсылающим к другому – и собирающим внимание на себе? Что это за природа, с которой мы тут встретились? Не напали ли мы на след чего‑то особенного, к встрече с чем не были вполне готовы?

Назовем свойство знака указывать на самого себя, указывать на любую вещь, быть прозрачным для вещи, выносить любую вещь в пространство присутствия, совпадать с ней в ее кажимости и ее сути, превращать вещь в себя, оставаться другим вещи, отсылая от себя к вещи, всемогуществомзнака. Не то что существует знак и его всемогущество, а знак неким образом и есть всемогущество. Всемогущество предполагает способность возникнуть из ничего. Знак возникает из ничего, поскольку любая вещь, любой жест (звук тоже жест) или их отсутствиемогут оказаться знаком.

Здесь нужно решительно поставить на место сознание, которое давно заявляет в области знака о своих правах. Значительность якобы приписывается вещам нашим сознанием, которое выводит вещи из «индифферентного резерва» и наделяет их смыслом, как прожектор высвечивает отдельные предметы. Как если бы не был значим сам мир или как если бы не было мира до и без нашего сознания; как если бы сознание могло извлекать из себя и раздаривать значительность, не встретив сначала что‑то значимое на улице. Выведение значительности из акта сознания, будто бы наделяющего вещи смыслом, – это уход от ответа перед смыслом, который просто естьи не дожидается, чтобы сознание санкционировало его своим актом. Отвечать этому смыслу для сознания значило бы распрощаться со своим царственным положением в сердцевине вещей. Претензия сознания считать себя инстанцией, раздающей значительности и создающей знаки, не шокирует своим абсурдом только потому, что еще раньше того оглушает громадностью заявки. Не верится, что блеф может быть таким грандиозным. В голове не помещается, что за этим блефом может быть только голая пустота. Мы простодушно даем сознанию аванс: а вдруг оно не зря берет на себя так много, вдруг оно еще покажет свою силу, например интегрировавшись в какое‑то планетарное сознание; или с помощью йоги подключившись к сверхсознанию; или еще каким‑либо трюком взвинтив себя до ноосферы.

Естественный язык естествен не потому, что врожден нам от природы, а в другом смысле: чтобы быть языком, он не нуждается в выполнении каких‑либо предварительных условий. Ему «естественно» быть языком. Слово значит, намекает, указывает и отсылает без того, чтобы кто‑то сначала об этом условился. Мы не условливаемся слышать в словах то, что мы в них слышим. Перешагивать через принятое значение мешает обычай. Обычай совсем другое дело, чем акт сознания, условность или договор.

Обычай, конечно, может быть временно потеснен договором. Естественный язык вымывается, как вымывается и выветривается гумус. Целые поля словаря переходят в разряд условных знаков. Из слов вытесняется их обычное, неподготовленное значение; идеологическим сознанием словам назначаются новые значения. Слово однако всегда сопротивляется нажиму, хотя с каждым обновлением сознания переделка в условные знаки планируется в принципе для всего словаря. Осуществлению замысла каждый раз мешает слабосилие идеологического сознания, которому никогда не хватает энергии на завершение предпринимаемых им начинаний.

Ясно, какая черта знака позволяет превращать его в условный: понимание знака не диктуется самим знаком и не вытекает из него как следствие из причины. С другой стороны, вымывание естественного языка, превращение его в терминосистему, отказ от естественного языка в случае если он не поддается манипуляции – это тоже процесс, который нельзя остановить договором. Язык настолько естествен, что нельзя условиться держаться обычного значения слов. Когда от слова Россия отказались, оно не заметило этого и продолжало свою историю вместе с существом, которое за ним стоит. Когда ему было приписано условное идеологическое значение, оно продолжало неофициально жить с видоизменившимся смыслом. Но если ему попытаться официально предписать теперь, чтобы оно вернулось к своему старому значению, оно на корню станет условным знаком и перестанет естественно означать то, что означает, потому что каждый раз придется сверять с идеологическим сознанием, действительно ли смысл, в каком мы собираемся применить это слово, есть его обычный или принятый смысл. Когда сознание начинает следить за тем, чтобы слово применялось именно в своем естественном принятом смысле, для языка не остается места. Естественный, он же родной, язык не знает, каким он должен быть, он просто такой какой есть.

Переделка слов в условные знаки происходит по существу когда сознание делает чужой язык предметом познания. Языковой барьер для переводчика поэтому не столько незнание, сколько наоборот знаниечужого языка, т. е. отказ ему в статусе естественности. Язык, становящийся предметом знания, ускользает от нас. Знаниеязыка оставляет нас за его порогом.

Типичный вопрос педагогического крючкотворства «знаем ли мы свой родной язык». В навязываемом ответе – «не знаем» – гораздо меньше поводов для стыда чем подозревают специалисты–педагоги. Этот ответ во всех случаях верен: родной язык мы не знаем. Мы на нем говорим. О ребенке не говорят что он изучил родной язык; он просто заговорил на нем. На ответе «мы не знаемродной язык» следовало бы смиренно остановиться. Выводить отсюда мораль: сделайте родной язык предметом своего познания – значит заранее вести себя уже так, как если бы было решено и установлено, что почва родного языка не наше существо, а наше знание и сознание. За этим призывом стоит самоуверенность сознания, которому кажется, что язык в его распоряжении.

От непонимания того, что мы не знаемродной язык, лежит гладкая дорога к стратегии ликбеза. Ликбез прежде всего языковая политика, установка на подчинение языка сознанию. Еще не скоро ликбез действительно чему‑то научит человека, но с первого же шага доверие к естественному языку тут подорвано. С переходом к установленному языку сознанию кажется, что оно овладело универсальным инструментом, которым оперирует с дивной легкостью. Оно печалится что массы оказались не на высоте и плохо воспринимают дискурс универсализма. Для стратегии правильного языка уровень массы всегда оказывается фатально низкий. На том земляном уровне однако есть шанс встретиться с языком, тогда как на уровне знания, которое не знает что оно может быть ниже незнания, ощутить язык как он есть уже не удастся.

Язык не предмет знания и располагается не в сознании. Знаниеиностранного языка ставит между нами и им непереходимый языковой барьер, из‑за которого иностранный язык не перестает быть странным. Соответственно странным становится язык перевода.

Изучение иностранного языка во сне разумеется нелепость. Но идея изучения языка во сне именно своей абсурдностью, благодаря своей абсурдности исправляет собой другую идею, идею изучения, познания языка как предмета; показывает что с изучением языка дело обстоит не совсем просто; что изучение тут какое‑то особенное. За идеей изучения языка во сне стоит та правда, что язык не в руках знания и познания.

Вчитаемся в Чаадаева: «Неудовлетворительность философских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих великих орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях».

Что язык не логическое построение, с этим согласится почти каждый. Но почему «ни наблюдение, ни анализ, ни индукция» не участвовали в создании языков? Мы ведь восхищаемся, как это принято говорить, «меткостью», причем именно «народного» слова, о каком прежде всего говорит Чаадаев. Меткость как будто бы требует наблюдательности и, значит, наблюдения. А Чаадаев подчеркивает: «ни наблюдение, ни анализ… нисколько не участвовали». Какая меткость без наблюдения?

У нас всегда есть наготове удобный выход из недоумения, в какое нас приводит мыслитель. По–видимому, Чаадаев «уловил» что‑то верное в стихии языка, однако «увлекся» и довел свою мысль до «крайности», отчего впал в «противоречие». Что ж, дело исследователя заключается как раз в том, чтобы «вскрывать» у своих мыслителей «противоречия». Почему‑то всего больше противоречий оказывается у крупных мыслителей. Размах их мысли не спас их от обвинений в непоследовательности, скорее наоборот. У их исследователей, историографов всегда оказывается зато достаточно проницательности, чтобы «объяснить», чем противоречия «обусловлены». Мыслителя извиняет его увлеченность. Исследователь обязан быть критичным и не увлекаться.

Итак, налицо явственное противоречие. Разве можно сказать, что наблюдение «нисколько» не участвовало в создании орудия человеческого разума, языка? Или мы всё‑таки рискнем вместе с Платоном поверить, что εἰκὸς ςοφὸν ἄνδρα μὴ ληρεῖν, человек большого ума едва ли станет бредить и заговариваться. Для ума Чаадаева характерна медвежья хватка. Он редко просто скользит по вещам; хватка может быть не очень ловкой, но всегда прочна, за одним обязательно извлекается другое.

Наблюдение. В каком смысле оно участвует в создании слова? В разговорном русском теперь можно услышать: передвигай кости, т. е. иди быстрее. Волочить кости своив словаре Владимира Даля пояснено: дряхлеть, быть хилым, с трудом ходить, т. е. то же, что волочить ноги. Но разве наблюдение приводит к тому что ноги оказываются костями? Еще пример: дратьв разговорном русском значит раздиратьи убегать. Наблюдением ли выяснено что убегание похоже на раздирание? Одно из значений слова познатьтот же Владимир Даль поясняет примером: Адам же позна Еву, жену свою, и заченши, роди Каина. Наблюдение ли позволило догадаться что познание похоже на порождение?