Текст книги "Великий спор и христианская политика"

Автор книги: Владимир Соловьев

Таким образом, две первые задачи христианства в мире были исполнены с успехом: истина Христова утверждена как предмет веры и освещена сознательным мышлением, ересь опровергнута, и антихристианское просвещение покорено. Оставалась третья задача – пересоздание самой жизни общества сообразно истине Христовой, и в этой-то задаче, при разрешении которой наиболее должна действовать свободная воля человеческая, в которой Бог предоставляет человеку наиболее простора, – в этой жизненной задаче христианское человечество оказалось несостоятельным. Здесь же дается нам и разгадка удивительного успеха мусульманства.

Антихристианское начало, побежденное в теории учением церкви, не было побеждено в практике жизнью сынов церкви. Между православной верой и жизнью православного общества не было сообразности. Правомыслящие христиане верили во внутреннее соединение или примирение божественного с человеческим, совершившееся во Христе и долженствующее распространиться во всем теле его, т. е. во всем составе видимой церкви; но в собственной жизни и быте большинство этих людей не делало и попытки к внутреннему согласованию божественного и человеческого. Православно исповедуя единого Христа в согласном и полном сочетании божественной и человеческой природы, византийские христиане в своей полуязыческой действительности разрывали этот союз, разделяли Христа, совершая в жизни то самое, чему еретики учили в теории; победившие ересь в мысли – побеждались ею в собственном действии; православно рассуждавшие жили еретически.

Весь строй христианской Византии представляет собою непримиренное раздвоение: с одной стороны, мы видим здесь церковь как носительницу божественной стихии и истины Христовой, а с другой – полуязыческое общество и государство, основанное на римском праве. Не только не было внутреннего соответствия между этими двумя сторонами, но не было даже стремления привести их в согласное единство. Православный император Юстиниан, издавая сборник римского права как свод законов своей христианской империи, узаконил языческое начало для гражданской жизни христианского общества. Этому соответствовали языческие нравы, восточный деспотизм и раболепство, разврат двора и общества, которое не могло терпеть истинных христиан, как Иоанн Златоустый, и, подобно ветхозаветным иудеям, убивало своих праведников, а потом сооружало им гробницы.

В Византии было больше богословов, чем христиан. Истинные же христиане, для которых была невыносима антихристианская жизнь общества, которые не могли быть христианами в церкви и язычниками в цирке, – такие цельные люди должны были уходить из общества, бежать от мира в монастыри и пустыни. Это были лучшие люди того времени, и монашество было расцветом восточного христианства. И, однако же, это явление – что лучшие люди, чтобы остаться христианами, должны были бежать из христианского общества – никак нельзя считать нормальным. Результатом такого бегства являлось решительное противоположение между христианскою пустыней и лжехристианским миром, т. е. некоторый новый вид разделения божеского и человеческого в обширных размерах.

Но если мир, лишенный своих лучших людей, оказывался уже совсем нехристианским, то и отрешенное от мира монашество подвергалось опасности уклониться от истинно христианского идеала. Этой опасности не подлежали великие представители монашества, ибо они свои духовные силы, укрепленные аскетическим подвигом, и всю энергию своей одухотворенной человечности прилагали к деятельному служению царству Божию нравственным воздействием на растленное человечество. Для этих людей аскетизм был только духовным упражнением. Они отрешались от мира, чтобы тем сильнее с духовных высот действовать на мир, и к ним в известной мере можно применить сказанное Христом о себе: когда вознесен буду от земли – всех привлеку к себе. Духовная сила этих людей действовала на расстоянии, и им не нужно было покидать пустыню, чтобы становиться деятельными вождями христианства. Святые столпники неподвижным подвигом двигают народные массы, и темные пещеры отшельников светят всему миру. Но если мы возьмем восточное монашество не в отдельных его представителях – великих и святых подвижниках, – а в общей его тенденции, то мы должны признать в нем нечто несоответствующее полноте христианской истины. Основная черта восточного монашества заключалась в решительном предпочтении созерцательной жизни перед деятельною. Великое превосходство созерцательной жизни есть общее место аскетической морали, которая сравнивает созерцание с Марией, избравшею благую часть, а деятельность с Марфой, заслужившей порицание от самого Христа. Созерцание же на своей высшей степени есть то состояние человеческого духа, когда он, отрешенный от всякого чувства и движения, погружается в свой предмет, т. е. в божество, и всецело поглощается им до полного отождествления и безразличия между созерцающим и созерцаемым. Аскетизм, указывающий такое созерцание как высшую и безусловную цель жизни, выражает собою не христианское, а древневосточное, преимущественно индийское, воззрение.

Если строй византийского общества, в своем непримиренном раздвоении между священным и мирским, между церковью и государством, между светом христианской веры и тьмой языческих нравов, представлял практическое выражение восточного дуализма, то монашество, в котором человек поглощался Богом, человеческая воля и действие исчезали в отрешенном созерцании бесконечного божества, – носило в себе ясные следы восточного, преимущественно индийского, всебожия. Не то чтобы монахи были нетверды в христианской вере или уклонялись от православного учения. Напротив, в Восточной империи православное вероучение ревностно охранялось не только подвижниками монастырей, но и подвижниками гипподрома. Но в жизни своей и те, и другие, хотя в противоположном направлении, действительно отступали от полного смысла христианской идеи. Гражданский строй Византии грешил тем, что рядом с божественным началом узаконял человеческое начало, не согласованное с первым, а монахи грешили тем, что вовсе упраздняли человеческое начало, тогда как христианская истина состоит именно в согласовании обоих начал. Если мы вспомним два главные направления христологической ереси – несторианское разделение естеств и монофизитское поглощение человеческого естества божеским, – то можем сказать, что светское общество Византии страдало практическим несторианством, а монашество страдало практическим монофизитством. В конце концов и те, которые, отделяя божеское от человеческого, делали божество чем-то внешним и чуждым для человека, и те, которые растворяли все человеческое в безразличии абсолютного божества, – одинаково приходили, хоть и ненамеренно, к древней восточной идее бесчеловечного бога. Под знаменем этой идеи выступает магометанство. Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это есть и историческое оправдание мусульманства.

Веруя в христианского Бога и признавая христианский закон, большинство восточных христиан всею жизнью своей пристало к иному началу. Они жили не по закону своей веры. Мусульманство заключает отсюда к несостоятельности самого закона и дает другой, более исполнимый закон. Ввиду нашего бессилия осуществить богочеловеческую жизнь, мусульманство не имеет и притязания на внутреннее единство с божеством, – оно прямо берет Бога как чуждого человечеству, бесчеловечного Бога, действие его на человека как подавляющую роковую силу и закон его как закон внешний.

Мусульмане, таким образом, имеют перед нами то преимущество, что их жизнь согласуется с их верой, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива; ибо закон ее один и согласен сам с собою, у них нет другого правила жизни, кроме того, которое дается их религией. Тогда как мы, признавая по вере закон христианский, устраиваем свою действительную жизнь совсем по другому закону, унаследованному нами от времен дохристианских. Веруя в духовного человека, т. е. внутренне соединенного с Божеством, мы живем по закону человека природного, т. е. чуждого Божества. И когда благочестивый летописец, описывая мусульманское нашествие, объясняет его успех как наказание за грехи самих христиан, то это наивное признание имеет гораздо более глубокий смысл, чем кажется.

Православный Восток, с величайшей ревностью охраняя святыню Божией церкви и веры, нисколько не заботился о том, чтобы его собственная действительность была сообразна этой святыне. И если, таким образом, вся человеческая жизнь восточного христианства оказалась отделенной от божественной истины Христовой, – то по справедливости эта нехристианская жизнь подпала под власть антихристианского начала.

Восточные христиане потеряли то, в чем грешили, в чем не были христианами – независимость политической и общественной жизни. Но они сохранили то, что берегли и в чем не погрешали: истинную веру и святыню церкви Божией. Уродливое и гнилое здание Византийской империи разрушено, но то божественное основание, которое закрывалось этой худою постройкой, осталось несокрушимо, ибо оно не людскими делами держится; и пока оно цело, оно дает возможность для воссоздания истинного богочеловеческого строя жизни. Исторические образования проходят и сменяются, но святыня Божия дана навеки, и на ней одной может быть основано будущее обновление христианского Востока, согласно пророчеству на стенах Ая-Софии:

 
Радуйся, Дево, и сердцем взыграй, ибо дал тебе радость,
Вечную дал тебе радость Создавший небо и землю.
Ты Его место, в тебе воссияет свет невечерний.
Снова мужей богомудрых восстанет священное племя,
В оное время и храм твой в величии новом восстанет.
 

IV. РАЗДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ[9]9
  Эта статья сокращена и переделана из другой, более обширной статьи о разделении церквей, которая не была напечатана.


[Закрыть]

Христианская Церковь в историческом смысле представляет собою примирение двух образовательных начал: восточного, состоящего в пассивной преданности божеству, и западного, утверждающего самодеятельность человека. Для церкви нужно одинаково и то и другое, нужно, чтобы человечество добровольно и, следовательно, самостоятельно исполняло признанную им над собою волю Божию. Человечество, входящее в состав Церкви, должно, во-первых, верить в открытую ему сверхчеловеческую истину и, во-вторых, действовать для проведения этой истины в свой человеческий мир.

Жизнь Церкви как богочеловеческого тела по существу своему слагается из двух элементов: данной истины Божией и сообразной с нею деятельности человеческой. Эти две стороны истинной религии тесно связаны между собою, ибо та же самая благодать Божия, которая действовала в первоначальном откровении истины, она же руководит человечество и в дальнейшем осуществлении этой истины на земле. Но благодать Божия не может действовать насильственно; проникая человеческую волю, она не уничтожает ее, – как солнечный луч, проникая чрез воздушную среду, не уничтожает воздуха, а только согревает и освещает его. Таким образом, в деле Божием всегда сохраняется различие между божественным и человеческим действием.

Идеал Церкви – не в слиянии этих двух различных действий, а в их согласовании. Но этот идеал, данный в лице Богочеловека, Им только одним и осуществлен вполне, человечество же, находящееся еще на пути к царствию Божию, может нарушить и действительно нарушает равновесие своего человеческого действия с божественным в ту или другую сторону. Человеческое действие в Церкви может оказаться или слишком слабым, подвергая церковную жизнь косности и застою, или же оно может проявиться в области Церкви с излишнею силою и исказить дело Божие примесью человеческих страстей и интересов. И на христианской почве человечеству грозят с двух сторон: неподвижность Востока и суетность Запада. Хотя в христианстве и исторический Восток и исторический Запад нашли свою высшую истину, но прежде чем вполне проникнуться этой истиной и возродиться в новом человечестве – Вселенской Церкви, – они временно наложили на само христианство печать своей односторонности. Соединенные Церковью народы Востока и Запада скоро разошлись в своем понимании этой самой Церкви. Восточные поняли ее по-своему, западные по-своему, и вместо того, чтоб искать друг у друга восполнения этой односторонности, каждый стал искать только своего, принял свое одностороннее понимание за единственно истинное и безусловно обязательное, и, таким образом, теоретическая рознь во взглядах, связанная с дурною волею, перешла под конец в практический разрыв.

Восток, православный в богословии и неправославный в жизни, понял богочеловечность Христа, но не мог понять богочеловеческого значения Церкви; он хотел иметь в Церкви только божественное, а не богочеловеческое. Для него Церковь была только святыня, данная свыше в окончательной форме, сохраняемая преданием и усвояемая благочестием. И поистине это есть самое первое в Церкви, но для Востока это было и первое и последнее. Для него вся истина христианства, представляемая Церковью, была только над человечеством и прежде человечества. Но христианство есть истина богочеловечества, т. е. внутреннего единения Божества с человечеством во всем его составе. Поэтому Церковь, будучи в своем основании делом сверхчеловеческим, не может ограничиваться одним этим божественным основанием, а должна обнимать собою все здание нашей жизни. Церковь, или царство Божие, не должно оставаться только над нами, быть только предметом нашего почитания и поклонения, – она должна быть также и в нас самих для всего человечества правящею силою и свободною жизнью. Церковь не есть только святыня, она также есть власть и свобода. Без этого триединства святыни, власти и свободы нет истинной жизни в Церкви. Утверждать одну религиозную свободу, отвергая святыню церковного предания и авторитет духовной власти, значит возводить венец здания без оснований и без стен. Но, с другой стороны, крепко держаться за основу и начаток истинной религии в церковном предании, забывая о ее цели – свободном богочеловеческом общении и о главном средстве для этой цели – об организации духовной власти, – это значит, обрадовавшись прочности фундамента, бросить постройку стен и крыши. В этом последнем положении – на крепчайшем основании, но без стен и сводов – оказался христианский Восток благодаря своему одностороннему пониманию Церкви. Привязавшись всецело к божественным основам Церкви, он забыл о ее совершении в человечестве. Но, если Церковь основана, это еще не значит, что она совершена и что нам не нужно ничего делать для ее совершения. Церковь есть нечто неизменное, пребывающее независимо от нас, и церковь же есть нечто нами самими совершаемое, изменяющееся и подвижное. То, что неизменно пребывает в Церкви – непрерывная преемственность ее священства, вечная истина ее догмата, действенная сила ее таинств, – все это прямо относится к божеству и от человека требует только признания и восприятия; все то, напротив, что движется и изменяется в Церкви, все, что постепенно и исторически созидается на ее божественном основании, прямо относится к человеку и требует его самодеятельности. Соединение же того и другого в Церкви непременно требуется ее богочеловеческим характером. Как истинное тело Богочеловека Христа, Церковь должна быть, как и Он, не-слиянным и нераздельным сочетанием божественного и человеческого. В Христе Его человеческое – разумная воля, – во всем и до конца подчиняясь воле Отца, чрез этот подвиг самоотречения подчиняет себе Его материальную природу, исцеляет, преображает и воскрешает ее в новом духовном виде. Подобным образом и в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению. В Христе Божество не было пассивным предметом созерцания и поклонения для Его человеческого сознания, но внутренне соединенное с Его человеческою волей, чрез нее действовало, перерождая Его материальную природу. Подобным образом и в Церкви божественная ее сущность, или святыня, не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись с практическими силами человечества, чрез них должна деятельно проникать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их. Божественное начало Церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью. Эта духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т. е. к соединению всех в одно богочеловеческое тело, в котором все силы творения деятельно воплощают в себе единое Божество.

Данная в откровении и сохраняемая в предании святыня Церкви (священство, догмат, таинства) есть начало; связанная с этой святыней духовная власть есть посредство, а свободная богочеловеческая жизнь есть конец, или цель дела Божия.

Доколе эта цель не достигнута и Бог не есть все во всех, дотоле необходима и особая святыня Церкви (особые священные формы и формулы, в которые облекается божественное начало), и особая духовная власть, направляющая мир к его цели. Пока все человечество не возродилось духовно и не достигло полноты возраста Христова, оно нуждается в постоянном руководстве и управлении. В данном состоянии мира для совершения дела Божия недостаточно одних свободных сил человечества, но нужна еще вдохновляемая свыше власть, объединяющая эти человеческие силы и направляющая их действие к общей цели.

Для истинного строения царства Божия одинаково необходимы церковная святыня, церковная власть и церковная свобода. Различая эти три стихии истинной церкви, мы должны, однако, помнить, что их действительная сила в человечестве зависит со стороны самого человека от одного общего условия – именно от нравственного акта самоотречения лиц и народов. Для того чтобы воистину признать святыню Божию в Церкви, чтобы затем искренно подчиниться высшей власти и, наконец, чтобы действительно пользоваться духовною свободою, одинаково необходимо внутреннее обращение или самоотречение духа человеческого. В этом средина и узел всего дела Божия. Для совершения дела Божия человеку нужно самому действовать. Но чтобы эта его собственная деятельность соответствовала цели (царству Божию), она должна быть не только свободной, но и нравственно совершенной. А нравственно совершенной деятельность человека быть не может, пока он действует как человек, пока его действия исходят прямо из ограниченности его понимания и несовершенства его эгоистичной воли. Итак, прежде всего человек, который хочет делать дело Божие, должен отказаться от своего понимания и своей воли, не в том смысле, чтобы уничтожить свой разум и свою волю как факт, – что невозможно и ненужно, – а в том смысле, чтобы перестать руководиться своею ограниченностью как высшим правилом. Человек не может переродить сам себя, истребить в себе эгоизм как внутреннее чувство, как самолюбие, но он может и должен признать, что это чувство неправильно, что его ограниченное понимание не есть основание истины и его дурная воля не есть основание истинной жизни. Это признание не уничтожает эгоистических чувств в человеке, но оно отнимает у них (если оно серьезно и решительно) всю их деятельную силу, превращает их в чисто субъективные состояния. Основанием деятельности человека является тут уже не его субъективная ограниченность, а та безусловная истина и совершенная воля, которым он открыл к себе доступ, признавши свою несостоятельность.

Такое возможное для человека и нравственно обязательное самопознание и самоотречение неизменно приносит свои плоды в вере и послушании. Вера в высшую истину обусловлена самоотречением ума, т. е. признанием несомненного факта человеческой ограниченности; послушание высшей воле обусловлено самоотречением нашего произвола, т. е. также признанием несомненного факта нашего нравственного несовершенства.

Все и всегда во что-нибудь верят, но не всякая вера имеет нравственное значение и может служить основанием для дела Божия. Если я верю только в то, во что мне приятно или хочется верить, что мне лично кажется верным, то такая вера, не выражающая собою самоотречения, не имеет и нравственного достоинства. Она не упраздняет нашей ограниченности, а, напротив, обнаруживает и утверждает ее. Нравственное достоинство принадлежит только такой вере, предмет которой нисколько от моего произвола не зависит, никакого прямого отношения к моим собственным вкусам и мнениям не имеет, который дан мне, и не мне лично, а мне вместе со всеми или для всех. Другими словами, предмет истинной веры должен иметь форму предания, и притом предания вселенского.

Но для полноты нравственного самоотречения человек, покоривший свой ум преданию высшей истины, должен подчинить и свою волю руководству высшей власти – власти божественного происхождения, не самозваной, основанной на том же вселенском предании. Освободившись от ограниченности своего ума верою во вселенскую истину и от несовершенства своей воли освободившись послушанием вселенской власти, человек достигает действительной свободы – освобождает свои нравственные силы; тогда, на незыблемой основе церковного предания и под непреложным руководством церковного авторитета человек может приложить эти свои нравственно свободные силы к деланию дела Божия на земле. Верующий в истину Божию и послушный представителям божественной власти, он сам становится человеком Божиим, деятельным членом Его Царствия, существенным элементом богочеловечества. Благочестиво преданные Церкви как святыне, смиренно послушные Церкви как власти, такие люди полной мерой участвуют и в свободе Церкви; ибо в их жизни живет и действует Дух Божий, а где Дух Господень, там свобода. Всякая иная свобода, не купленная дорогою ценою самоотречения в вере и послушании, есть фальшивая монета нравственного мира. Обманутые ею люди, вместо мнимого освобождения от высшей власти Божией, теряют средства выкупиться из действительного рабства дурным силам низшей природы. Эти низшие силы фактически владеют человечеством. Чтобы избавиться от их власти, человечеству необходимо путем самоотречения уйти из их области во владение Божие, во Вселенскую Церковь; там человечество находит не только истину Божию, но и свою свободу, находит самого себя, ибо Церковь есть богочеловечество.

* * *

В Церкви как богочеловечестве мы нашли две различные стороны: безусловную и относительную. По божеству своему Церковь, как святыня, сохраняемая преданием, есть нечто безусловно неизменное и неподвижное (статический элемент, στάσις Церкви), по человечеству своему, напротив, Церковь имеет относительный и практический характер, есть нечто подвижное и изменчивое (динамический элемент Церкви, ее κινησις). Церковь движется и изменяется, но это движение и изменение не может быть бесцельным и хаотическим. Многообразные силы человечества объединяются, их действия направляются руководящим началом духовной власти, божественной в своем существе, человеческой в своем проявлении и деятельности. На неподвижной основе церковного предания свободные силы человечества должны согласно двигаться под общим руководством духовной власти. Таким образом, вторая, человеческая сторона Церкви – ее практический подвижный элемент – в свою очередь представляет два противоположные полюса: власть и свободу.

Когда вселенская власть, основываясь на предании и храня святыню Церкви, направляет свободную деятельность людей к осуществлению Царства Божия, когда отдельные люди, благочестиво преданные той же неизменной святыне Церкви и послушные авторитету духовной власти, под ее руководством добровольно посвящают себя делу Божию, направляя все свои свободные силы к его совершению, и, подчинив свое человеческое воле Божией, подчиняют себя и преобразуют материальную природу, тогда только религия и Церковь являются в полноте своего значения как согласное взаимодействие божественного и человеческого, как истинное пребывание Бога в людях и свободная жизнь людей в Боге.

Это-то желанное равновесие богочеловечества, заложенное в самом начале Церкви, в дальнейшей ее истории было нарушено человечеством в обе стороны – Востоком – в сторону неподвижного божественного основания Церкви, Западом – в сторону человеческого ее элемента по обоим его полюсам: сначала во имя власти (папизм), потом во имя свободы (протестантство).

Мы уже заметили выше, что на Востоке Церковь была понята и сохраняема по преимуществу как святыня, пребывающая в предании, – в ее неподвижной (статической) стихии. Это соответствовало общему духовному складу Востока, всегда тяготевшего к одному безусловному, скептического и равнодушного к относительному движению жизни, к практическим задачам истории. Соответствуя односторонности Востока, такое понимание Церкви не соответствовало полноте христианства. Первоначальное христианство, представлявшее эту полноту в зародыше, не знало такого одностороннего воззрения на Церковь, которое является только с обособлением Восточной (греческой) и Западной (латинской) Церквей; а это обособление начинается не раньше IV века, со времен Константина Великого. В первые века, во времена апостолов и мучеников, под властью языческой империи и при отсутствии внешнего единства, все христианские церкви, от Месопотамии до Испании, находились в полном внутреннем единении. Случавшиеся разномыслия, как, например, в Апостольской Церкви – по вопросу об обязательности иудейского закона, во II веке – о времени празднования Пасхи, в III веке – о крещении еретиков, были лишь преходящими недоразумениями и скоро разрешались Вселенскою Церковью. Не только политического соперничества, но даже и определенных культурных границ между греческою и латинскою частью Церкви в то время не существовало: выдающиеся предстоятели западных церквей – св. Ипполит Римский, св. Ириней Лионский – писали свои сочинения по-гречески. К тому же восточная половина Церкви не имела до IV века одного общего центра, разделяясь между несколькими центрами, каковы были: Александрия, Антиохия, Эфес, Коринф.

С IV-го века, при внешнем освобождении и усилении христианства, ослабляется внутренняя солидарность между частями Церкви. По словам Блаженного Иеронима, Церковь росла от преследований, когда же перешла во власть христианских государей, то возвеличилась могуществом и богатством, но ослабела в добродетелях (Ecclesia persecutionibus crevit; postquam ad christianos principes venit, potentia quidem et divitiis major, sed virtutibus minor facta est).

Это ослабление в добродетелях начиная с IV века внутренне подготовляло разделение церквей. Тому же способствовала и важная внешняя перемена, происшедшая в IV веке. Тот самый государь, который освободил и возвеличил Церковь могуществом и богатствами, переносит столицу империи на Восток, в Византию, делает из этого города единый общий центр для всего восточного христианства, чего прежде не было, и тем решительно содействует обособлению Восточной Церкви. Замечательно, что именно этот император, который дал христианской религии внешнее господство в мире, постарался и о том, чтобы подорвать (хотя, может быть, без ясного сознания) практическую силу Церкви, положив начало ее разделению на восточную и западную половину.

Византия, сделавшись новым Римом для государства, скоро захотела быть новым или вторым Римом и для Церкви. Уже с конца IV века является роковое соперничество Византийской кафедры, представительницы восточного христианства, с престолом Древнего Рима, как представителя христианства западного. Но разделение церквей задерживается на несколько веков борьбою против ересей. В период этой борьбы, от IV до IX века, при ослаблении нравственной жизни в христианстве, его лучшие духовные силы сосредоточиваются на христианском учении, главным интересом становится утвердить православный догмат против покушений ереси. Для этого дела религиозные мыслители и созерцатели Востока нуждались в помощи западных первосвященников – мужей по преимуществу твердой воли и властного действия. Таким образом, преобладание религиозного интереса ограничивало культурное и политическое соперничество церквей и поддерживало их единство. Всегда, когда люди бескорыстно служат какому-нибудь высокому интересу и всецело отдаются ему, они вместе с тем, даже помимо своей воли, достигают и других полезных результатов. Так в настоящем случае господство высокого и бескорыстного интереса – определить и утвердить чистую истину православия против ересей – послужило вместе с тем сохранению церковного единства между Востоком и Западом.

Это единство особенно имело значение тогда, когда в борьбе православия с ересью императорская власть становилась на сторону последней. Известно, что значительная часть византийских императоров покровительствовали тем или другим ересям, а некоторые выступали даже как ересиархи (Ираклий – зачинщик монофелитской ереси, Лев Исавр – родоначальник иконоборчества). Между тем византийская иерархия находилась в постоянной зависимости от императоров. Основания, на которых Константинополь сделался центром восточных церквей, не имели религиозного характера. В Византии не было апостольской кафедры, и она не только не могла соперничать с патриаршими престолами Александрии и Антиохии, но не имела даже и второстепенного иерархического значения, будучи подчинена Эфесу как своей митрополии. Все преимущество цареградских архиереев над другими епископами Востока заключалось в том, что по императорской воле их город был столицею империи. Сначала проистекавшее отсюда преимущество было только преимуществом факта, а не права, ибо и после перенесения столицы в Константинополь епископ этого города долгое время сохранял свое иерархическое подчинение эфесскому митрополиту. Когда же впоследствии, на Втором и окончательно на Четвертом Вселенском соборе, восточные епископы захотели узаконить фактическое преобладание константинопольского архиерея, то и они не могли привести для этого никакого другого основания кроме того, что Константинополь есть царствующий град. Когда, таким образом, и основание первенства византийских иерархов имело чисто политический характер, и сами они находились вполне в руках светской власти, то понятно, что на Константинопольском престоле Иоанн Златоустый должен был погибнуть, и случалось, что в течение целых десятилетий кряду этот престол бывал занят еретиками. Но давлению светской власти также подвергались (хотя и в меньшей степени) и остальные великие церкви Востока, находившиеся под властью Византийской империи и отказавшиеся от своего иерархического значения в пользу архиерея царствующего града. Таким образом, мы видим, что во время господства монофелитской ереси в империи, при Ираклии и Константе, не только Византийская кафедра была занята целым рядом патриархов, державшихся этой ереси (Сергий, Пирр, Павел, Петр, Феодор), но и вся почти высшая иерархия Восточной Церкви состояла из еретиков-монофелитов. И впоследствии, в эпоху иконоборчества, по свидетельствам того времени, Александрийский и Антиохийский патриархи могли подать решительный голос против императорской ереси только потому, что уже не были подвластны Византии, находясь под владычеством арабов-мусульман.