Текст книги "Великий спор и христианская политика"

Автор книги: Владимир Соловьев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 8 страниц)

При таком положении дела понятно, что люди, которым интерес православия был дороже всего, высоко ценили значение того иерархического центра, который сохранял свою независимость от еретиков императоров и вместе с религиозными преимуществами верховной апостольской кафедры пользовался выгодами самостоятельного внешнего положения. Все вожди православия на Востоке в борьбе с ересями, от св. Афанасия Великого, гонимого арианами, и до св. Феодора Студита, гонимого иконоборцами, обращали свои взоры на Запад, искали и находили в православном Риме защиту и опору. Важное значение имел уже тот факт, что за весь этот период догматической борьбы Римский престол, за единственным и то весьма сомнительным исключением (папы Онория), никогда не был занят еретиком. Понятно поэтому, что величайшие учители Восточной Церкви и целые вселенские соборы в самых сильных выражениях утверждали высокое значение и авторитет Римского престола.[10]10
  Таковы отзывы св. Иоанна Златоустого, блаж. Феодорита, св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, св. Феодора Студита и мн. др., также свидетельства III, IV, VI и VII Вселенских соборов.


[Закрыть] С другой стороны, и Рим нуждался в духовных силах Востока. Православный и независимый, но окруженный германским варварством, он скоро оскудел умственным образованием, так что во второй половине VII века, по свидетельству папы Агафона, в Римской Церкви трудно было иметь двух или трех ученых клириков, искусных в диалектике. Таким образом, Рим в борьбе с ересью (что и для него было тогда главным интересом) не мог обойтись без помощи греческих богословов. Кроме того, христианский Запад чувствовал потребность уравновесить практическое направление Рима аскетизмом и мистикой восточного монашества, которого влияние на Западную церковь тех времен не подлежит сомнению. В свою очередь, восточные монахи, ревнители православия, часто гонимые светским правительством и подвластною ему византийскою иерархией, являлись ревностными приверженцами Рима, в котором они видели центр самостоятельной духовной власти. Таким образом, в эту славную эпоху духовные силы Восточной и Западной Церкви, соединенные в общем интересе – утверждении православного догмата – и направленные против общего врага – ереси, – находились постоянно в положительном взаимодействии между собою и восполняли друг друга. Практический Рим давал убежище религиозным мыслителям Греции, и восточные богословы опирались на авторитет латинских первосвященников; римские легаты председательствовали на греческих соборах, и восточные монахи выступали союзниками западных иерархов.

С IX-го века положение решительно изменяется. Когда еретическое движение завершило свой круг, когда основной догмат православного христианства совокупными усилиями Востока и Запада, богословской мысли и иерархического авторитета, соборов и пап, был точно определен и окончательно утвержден, и Византия, бывшая по очереди игралищем всех ересей, отпраздновала наконец торжество православия, духовная связь ее с Западною Церковью теряет свою главную основу и порывается. Догматический интерес православия – важнейший интерес для греческих христиан, – нашедший свое удовлетворение в определениях семи Вселенских соборов и не тревожимый более новыми ересями, не нуждается уже в авторитетной поддержке Рима и дает полный простор национальной вражде и иерархическому соперничеству. С другой стороны, после того как германские варвары окончательно покорены католичеством и главный вождь их получает в Риме императорскую корону, – полагаются основы новой западной цивилизации и самостоятельного образования, делающего христианский Запад независимым от христианского Востока. Прежнее общее дело их – утверждение догмата – покончено, единство высшего интереса исчезает, не сдерживаемые более этим высшим единством антагонизм и соперничество получают преобладание, и совершается разделение Церквей.

Не имея в виду рассказывать здесь, как совершилось это разделение, – печальную историю Фотия и Керуллария, – оставляя пока в стороне и вопрос о том, кто более был виновен в этом деле – Византия или Рим, – я ограничусь указанием, что некоторая доля вины была и на той и на другой стороне. Христианский Восток, правый в своем постоянном благочестии, правый в своей непоколебимой преданности отеческой святыне православия, к несчастию, забывал при этом, что отеческая святыня церкви, за которую он так стоял, есть лишь основание и начаток дела Божия, и что если всегда думать только об одном начале, смотреть только назад, то цель дела остается недостижимою и совсем исчезает из виду. Ревниво оберегая основу Церкви – священное предание, – православный Восток не хотел ничего созидать на этой основе. В этом он был неправ. Святыня предания есть первое и важнейшее в Церкви. Но нельзя на этом остановиться: нужна крепкая ограда, нужна свободная вершина. Ограда церкви – это стройно организованная и объединенная церковная власть, а вершина церкви есть свобода духовной жизни.

Об этой вершине забыла и Римская Церковь. Если Восток всецело отдался охранению священных начатков царства Божия, то Рим, по своему практическому характеру, прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле. Первое и главнейшее средство или условие для этого есть единство духовной власти, и вот Рим всю свою душу полагает в дело объединения и усиления духовной власти. Такой задаче соответствовала особенность римского гения. По отличительному своему историческому характеру христианский Рим был то же, что и Рим языческий, представляя собою, как и тот, начало воли или практического разума, объективно выражающегося как закон и власть. Но это начало, в язычестве пустое и бессодержательное и вследствие этого воплотившееся под конец в бессмысленном произволе цезаризма, от христианства получает полноту содержания и применяется к делу Божию на земле. Христианский Рим, обладая такою же энергией властной человеческой воли, как и Рим языческий, прилагает всю эту силу к утверждению Церкви и созиданию всемирной теократии, всюду выступая с своим властительным решением и неуклонным действием.

В таком характере и направлении заключалась и великая сила Рима, и великая опасность для него. Опасность – в заботах о власти, как главном средстве или условии дела Божия на земле, забыть о цели этого дела и незаметно поставить средство на место цели, забывая, что духовная власть есть лишь способ подготовить и привести человечество к царству Божию, в котором уже нет никакой власти и никакого господства. Если созерцательный Восток грешил тем, что вовсе не думал о практических средствах и условиях к совершению дела Божия на земле, то практический Запад также ошибался, думая об этих средствах прежде и больше всего и превращая их в цель своей деятельности. Христианство не есть только предмет отвлеченного созерцания, но также и не дело одной практики. Но главная беда была не в том, что христианский Восток был слишком созерцателен, а Запад слишком практичен, а в том, что у них обоих было недостаточно христианской любви. При оскудении любви исчезло взаимное понимание, возможность познать и верно оценить свои относительные достоинства и слабости, и следовательно, исчезла возможность взаимно помогать и восполнять друг друга, сохраняя целость Вселенской Церкви.

Православный Восток основательно гордится своею твердостью в вере. Но, по словам величайшего учителя веры, «если я имею всякое познание и всю веру, так чтобы и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто». Церковь Западная славится многими делами и самоотверженными трудами во всем мире. Но тот же апостол, «паче всех потрудившийся», свидетельствует: «если раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы».

Во взаимных отношениях Восточной и Западной Церкви начиная с IX века можно найти с обеих сторон все, кроме той любви, которая «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не ищет своего». Воистину, если бы и в Риме и в Византии не искали своего, то разделение Церквей не совершилось бы.

Настоящая коренная причина всех дел человеческих, малых и больших, частных и всемирно-исторических, есть человеческая воля. И в настоящем случае, каковы бы ни были видимые поводы и способствующие обстоятельства для разделения Церквей, оно окончательно могло произойти только потому, что и с восточной и с западной стороны крепко хотели покончить друг с другом. Важнее всего в этом деле был факт глубокой внутренней вражды между церковными людьми Востока и Запада. Было желание разрыва – и разрыв совершился. Настоящая его причина невольно высказывается в постановлении Константинопольского синода, произнесшего в 1054 г. анафему на папских легатов и на всю Западную Церковь. «Некоторые нечестивые люди, – говорится в этом постановлении, – некоторые нечестивые люди пришли из тьмы Запада в царство благочестия и в сей Богом хранимый град, из коего как из источника истекают воды чистого учения до концов земли». Действительное нечестие римских легатов состояло в том, что они пришли с Запада, настоящею причиною разрыва было не «filioque» и не «опресноки», а древний культурно-политический антагонизм Востока и Запада, снова возгоревшийся с упадком христианского начала, упразднявшего их вражду.

После решительного разделения Церквей, односторонности византизма и латинства, лишенные сдерживающих влияний церковного общения, развиваются во всей своей исключительности. С XI-го века, вместо единого во Христе человечества, история опять имеет дело с одиноким Востоком и одиноким Западом – одиночество, пагубное для обоих. В то время, как уединившаяся в своем самодовольном благочестии Византия разделяла свою духовную жизнь между мистическим созерцанием в монастырях и диалектическими словопрениями богословских школ и, потеряв всякую практическую силу действия и сопротивления, отдавалась во власть чуждой силы ислама, – одинокий Запад в своей тревожной деятельности давал исключительное и напряженное развитие тому человеческому (римскому) началу, которое легло в его основу. В силу этой исключительности и напряженности, хотя человеческая самодеятельность на Западе и применяется прежде всего к делу Божию (в католической церкви), но само это дело Божие (вселенская теократия) понимается преимущественно с внешней и формальной стороны; авторитет духовной власти связывается с материальным могуществом, и внутренняя религиозная правда подчиняется узким и жестким формам юридического закона, вызывающим неудовлетворение и протест. Несостоятельность христианского действия возбуждает здесь и оправдывает антихристианскую мысль. Как одинокая религиозная созерцательность восточного православия оказалась беспомощной перед живой силою чуждой веры, так точно одинокая религиозная деятельность западного католичества была бессильною перед мыслящим неверием. Святыня Божией Церкви сохранилась в обеих распавшихся половинах христианского мира, но проведение этой святыни в жизнь самого человечества при разделении его сил оказалось или парализованным, или извращенным. Благочестивый квиетизм Византии, не поддержанный властною энергией Рима, отдал христианский Восток под власть антихристианской религии; ревнивое властолюбие и деятельная сила Рима, лишенные смягчающих и возвышающих влияний восточного созерцания, не сумели охранить христианский Запад от ложных идей антихристианского просвещения.

V. ВИЗАНТИЗМ И РУССКОЕ СТАРОВЕРИЕ. НАРОДНОСТЬ В ЦЕРКВИ

Разделение Церкви произошло оттого, что церковные люди поддались антихристианскому духу своеволия и соперничества. Раз совершившись, это разделение само сильнейшим образом поддержало и упрочило успехи антихристианского движения. Пока видимая Церковь сохраняла свою реальную целость, ереси хотя и возникали, но побеждались единством веры, языческое рассеяние хотя и возрастало, но находило себе крепкий противовес в силе общепризнанного духовного авторитета; наконец, могучий противник христианства – ислам – не мог бы устоять перед соединенными усилиями всех христиан. Единство Церкви не упраздняло антихристианского направления в жизни общества, но оно давало возможность постоянного и правильного противодействия этому злу, – разделение же Церкви подрывало у нее именно силу противодействия. Раздвоенный в себе, церковный авторитет должен был или совсем отказаться от властного действия – как на Востоке, или же, как на Западе, применяться в своем действии к немощным и скудным стихиям мира.

Будучи величайшим бедствием для всего христианского мира, разделение церквей обнаружило свои роковые последствия прежде всего для православного Востока. Хотя, как мы видели, распространение на Востоке еретических учений и господство еретических нравов уже подготовляло и оправдывало успех великой ереси – ислама, но вместе с тем нельзя отвергать и того, что полное торжество азиатского варварства на христианском Востоке было обусловлено выделением этого Востока из общеевропейской жизни, и печальный конец Восточной империи – взятие Константинополя турками – прямо последовал за окончательным разрывом между Византией и латинством после неудачной попытки примирения на Флорентийском соборе.

Но если Византия погибла от своего обособления и одиночества, то само это политическое одиночество и обособление византийских греков коренилось в особенности их религиозного миросозерцания, в их одностороннем взгляде на христианство. Этот взгляд можно назвать вообще антиисторическим, ибо он отрицает у христианства его задачу и лишает Церковь ее социального и политического действия.

Для византийца, стоявшего твердо и упорно на предании прошлого, христианство было чем-то завершенным и поконченным, божественная истина являлась только как готовый предмет мистического созерцания, благочестивого поклонения и диалектического толкования. На это созерцание в монастырях, на это поклонение в храмах, на это толкование в богословских школах (а иногда и среди улиц) уходили все нравственные силы лучших людей. Для практической деятельности оставались одни безнравственные силы человека, этой деятельности предавались худшие люди. Между тем практическая деятельность есть необходимая составная часть правильной религиозной жизни, и Евангелие требует от нас более чем созерцания, более чем поклонения, более чем толкования истины – оно требует от нас «творить истину». К этому творению истины, к ее реализации в деле и делах должна быть направлена вся жизнь христианского общества. Но в Византии люди хотели только беречь, а не творить истину, и вся их общественная жизнь, лишенная религиозной задачи, представляла бесплодную и бесцельную игру дурных человеческих страстей. Политическое существование Византии должно было прекратиться уже потому, что оно переставало быть нужным для самой Византийской Церкви: спасаться в монастырях и хранить церковные уставы можно и под турецким владычеством. Церковь Восточная ничего существенного не потеряла с переходом власти от императоров к султанам. Относительно внутренней независимости можно даже сказать, что она выиграла от такой перемены. Иерархия этой Церкви давно уже отказалась от своей обязанности управлять христианским обществом, стоять во главе его; а с IX века она теряет даже и высшее управление собственно церковною жизнью, органом которого прежде были Вселенские соборы. С IX века не только Вселенских, но и вообще никаких значительных и самостоятельных соборов на Востоке уже более не собирается; высшею церковною властью являются «вселенские» патриархи в Константинополе, но это только тень великого имени, ибо они находятся вполне в руках светской власти, которая по произволу возводит и низвергает их, так что в действительности верховное управление Византийскою Церковью принадлежит безраздельно и всецело императорам, которым, кроме царских, нередко воздаются и архиерейские почести.

Окончательное утверждение такого византийского церковно-государственного строя, в связи с разделением церквей, было обусловлено еще и тем обстоятельством, что с IX века, т. е. после того как еретическое движение на Востоке кончилось полным торжеством православия, – на византийском престоле не являются уже более еретики, как бывало прежде, а одни только православные цари. В политической истории Православной Церкви (т. е. со стороны ее отношений к государству или к светской власти) было два роковых поворотных пункта: первый в IV веке, когда светская власть из языческой сделалась христианскою; второй в IX веке, когда эта власть, бывшая до того зачастую еретическою, становится неизменно православною. Первая из этих перемен положила начало пагубному вмешательству государства в жизнь Церкви, а вторая привела Восточную Церковь к полному подчинению светской власти. Пока эта власть бывала в руках еретических императоров и целых еретических династий, Восточная Церковь, оставаясь православною, не могла отдать себя в распоряжение таких императоров, не могла признать их своими полномочными управителями, своими архиереями ad extra, как величал себя первый византийский император. Кесари-еретики были, правда, вреднее для Церкви, нежели кесари-язычники: они не только гнали и мучили православных, как те, но еще и вторгались во внутреннюю жизнь Церкви; сочиняли ложные символы веры (как Констанций), обманчивые изложения догматов (как Зенона, Ираклия, Константа); они собирали еретические соборы и наполняли епископские кафедры еретиками. Но чем пагубнее было их действие для Церкви, тем сильнейшее противодействие вызывали они в православной среде. Поднимались ревнители правой веры, являлись мученики и исповедники, против императоров-еретиков искали помощи у православных и независимых пап, созывались православные соборы, государственный деспотизм получал могучий отпор, а Церковь – новую славу. В такую эпоху, когда для Церкви подчинение светскому правительству могло означать подчинение ереси, духовная власть должна была быть независимой, чтобы быть православной. Но как только исчезла опасность ереси, так вместе с нею исчезла и потребность независимости в Восточной Церкви. Правоверные императоры уже не могли встретить в Церкви никакого противодействия, как бы деспотично они ею ни распоряжались. Интерес «благочестия» был обеспечен, а до всего остального византийцу не было дела. Но это нехристианское, древневосточное равнодушие ко всему человеческому, кроме благочестия, получило свое возмездие не только снаружи – в турецком завоевании, но и внутри – в искажении самого благочестия.

Византийское благочестие забыло, что истинный Бог есть Бог живых, и стало искать живого между мертвыми. Святыня, полученная нами чрез религиозное предание, – священное прошедшее христианства – тогда лишь может быть живою основою Вселенской Церкви, когда оно не отделяется от настоящей действительности и задач будущего. Эта святыня, это священное предание должно быть постоянною опорою современности, залогом и зачатком грядущего. В этом его жизненная сила. Тогда только и вековечные формы преданной нам святыни воплощаются в живом и бесконечном содержании. Тогда эта святыня не только хранится нами как что-то конченное и, следовательно, конечное, но и живет в нас, и мы живем ею, действует в нас, и мы действуем ею.

Церковь как вселенская или всемирная может быть и реализована только всемирною историею. Образующие начала Церкви (иерархия, догмат, таинства), сообщенные нам чрез предание, но по существу своему бесконечные, находят подлинное, соответствующее себе выражение и воплощение, – вполне реализуются или осуществляются, – лишь в целой жизни всего человечества во всей совокупности времен и народов. Поэтому святыню предания отнюдь не должно брать как нечто завершенное для нас, в отдельности от настоящей и будущей жизни мира. Отделенная от своей живой становящейся формы, почитаемая только в тех своих выражениях, которые уже стали, святыня Церкви необходимо теряет свою бесконечность, облекается и связывается ограниченными и мертвыми формами: ограниченными, потому что завершенная святыня завершилась когда-нибудь и где-нибудь в известных границах времени и места, – мертвыми, потому что завершенное где-нибудь и когда-нибудь тем самым отделяется от жизни, продолжающейся везде и всегда.

Когда совершенство Церкви полагается не впереди ее, а переносится, как это было в Византии, назад, в прошедшее, и это прошедшее принимается не за основу, а за вершину церковного здания, – тогда непременно случается, что существенные требования и условия религиозной жизни, которые должны исполняться всеми и всегда, приурочиваются исключительно к отдельным своим историческим выражениям, к формам, уже пережитым Церковью и тяготеющим над живым сознанием в виде внешнего факта. Существенное и вечное в церковной форме смешивается здесь с случайным и преходящим, и самый поток церковного предания, загражденный мертвящим буквализмом, уже не является в своем вселенском бесконечном просторе, но скрывается за частными особенностями временных и местных уставов.

Такое смешение в византийских умах вселенского предания с частным замечается уже в IX-м веке, а в XI-м это есть уже как бы поконченное дело. Непреложным свидетельством этого печального факта служат те поводы, по которым совершилось разделение церквей, или точнее, разрыв церковного общения между Византией и Римом. О нравственных и культурно-политических причинах этого разрыва мы говорили прежде; но весьма характеристичны церковные поводы и предлоги, в которые они облекались.

Уже патриарх Фотий, обиженный Римом, в своем втором письме к папе Николаю (861 г.) обращает внимание на некоторые особенности Латинской Церкви, как-то: бритье бороды и темени у священников, посты в субботу, безбрачие всего духовенства и т. п. Сам Фотий, правда, был и слишком просвещен и слишком тесно связан с великими преданиями вселенских учителей Церкви, чтобы придавать существенное значение таким частностям и видеть в них препятствие ко вселенскому единению, однако его указания имеют тот смысл, что эти обрядовые разности могут послужить оружием против Рима. И он сам, несколько лет спустя, воспользовался этим оружием в своем окружном послании к восточным патриаршим престолам (867 г.), где он осуждает (наравне с filioque), как ересь, нечестие и яд, те самые обрядовые и дисциплинарные особенности Римской Церкви, которые он же шесть лет назад признал за вполне позволительные местные обычаи. Этот факт, во всяком случае, показывает, что в среде восточной иерархии, к которой обращался Фотий, было довольно таких людей, для которых всякое наружное отличие от местных восточных форм церковного быта являлось равносильно отступлению от вселенского предания, казалось ересью и нечестием. Эти люди были благочестивы, но в их благочестии, привязанном исключительно к своему, родовому, отеческому, было слишком много старой языческой закваски.

Таких людей в Византийской Церкви было уже много при Фотии; через два столетия такими являются там чуть не все. Когда в половине XI-го века патриарх Михаил Керулларий, в своем послании к епископу Иоанну Транийскому, и затем Никита Стифат, в своих полемических сочинениях, торжественно и беспощадно осуждают латинян как еретиков за то, что они постятся по субботам, не поют аллилуйя великим постом, едят мясо удавленных животных и употребляют при Евхаристии пресный, а не квасной хлеб, – то этот приговор не встречает в Византии ни одного протеста или сомнения, так что взгляд, выразившийся в этих обвинениях, можно считать за безусловно господствующий в тогдашней Греческой Церкви.

На первом плане в этой церковной полемике XI-го века, имевшей такой печальный конец, стоит, как известно, вопрос об опресноках. Небесполезно будет остановиться несколько на этом пункте, весьма характеристичном для византизма. – Существеннейшую основу истинной религиозной жизни составляют церковные таинства. В них нам даются реальные начатки духовно-телесного общения божества с человечеством. Истинное благочестие требует, чтобы мы не только искали этого общения, но принимали и те независимые от нас условия, с которыми Вселенская Церковь связывает это общение. Истинное благочестие не позволяет нам вносить свой личный произвол в определение этих условий, но заставляет нас принимать те условия или те формы, которые даются одинаково для всех во вселенском предании, соответствующем вселенскому смыслу таинства и восходящем к Божественному Основателю Церкви. Но рядом с этими вселенскими формами таинства, при действительном его совершении в видимой Церкви, необходимо встречается множество чисто материальных подробностей, не имеющих ни божественного происхождения, ни вселенского значения, а зависящих от удобства и обычая. Таким образом, в действительном составе таинства по отношению к Церкви различаются: его внутренний смысл и назначение, затем, соответствующие этому смыслу существенные формы, божественного происхождения, содержимые вселенским преданием, неизменные и для нас[11]11
  Только для нас, конечно, но не для Бога, который может явить силу таинства и помимо всяких форм и условий; но мы не должны этого искать и требовать.


[Закрыть] безусловно обязательные, – и, наконец, привходящие формы и обряды, человеческого происхождения, связанные с преданиями частных церквей, изменчивые и лишь относительно обязательные, – по месту и времени. Так, если мы возьмем величайшее таинство Евхаристии, то найдем, во-первых, его внутренний смысл и назначение в одухотворении человеческого питания (и следовательно, и всего телесного состава человека) чрез восприятие его в сферу духовной телесности Богочеловека Христа.[12]12
  См. в изложении православной веры св. Иоанна Дамаскина главу об Евхаристии.


[Закрыть] Мы различаем, затем, те существенные формы или способы совершения Евхаристии, которые связаны с назначением этого таинства и его божественным установлением, а именно: по образу первоначального совершения этого таинства самим Христом (в качестве священника по чину Мельхиседекову) чрез произнесение известных слов при благословении хлеба и вина, – и в Церкви, для действительного совершения Евхаристии, требуется непременно, чтобы, во-первых, она совершалась священником (который в каждом отдельном церковном собрании представляет собою Христа), во-вторых, чтобы при благословении произносились слова Христовы и, в-третьих, чтобы материей таинства, по примеру Христа и по смыслу бескровной жертвы, служили чисто человечные и бескровные питательные вещества, каковы хлеб и вино. Эти, и только эти, три условия принадлежат к божественному установлению Евхаристии и содержатся во вселенском предании. Все остальное, как-то: особые свойства хлеба и вина, время дня, сопровождающие молитвы и священнодействия и т. п., – все это принадлежит к несущественным, второстепенным формам и условиям таинства, которые не заключают в себе ничего божественного и вселенского, которые, определяясь частным преданием той или другой церкви, могут свободно изменяться и имеют лишь относительную обязательность. Поэтому, хотя в восточной части Церкви издревле употреблялся для Евхаристии квасной хлеб, но пока вселенское значение Церкви и ее таинств ясно понималось восточными христианами, никому не приходило в голову свой частный обычай возводить на степень общеобязательного требования, и когда в западных Церквах установился противоположный обычай употреблять для Евхаристии пресный хлеб, то это никого не соблазняло на Востоке и нисколько не мешало полному общению с Западом. Но с развитием византизма взгляды изменились, и в XI-м веке спор об опресноках становится главным поводом к разделению церквей. Случайная подробность обряда принимается за существенное условие таинства, и особенностям местного обычая приписывается общеобязательность вселенского предания.

Значению спорного вопроса соответствовало и качество аргументов. Превосходство квасного хлеба доказывалось тем, что он есть хлеб живой, одушевленный, ибо имеет в себе соль и закваску, сообщающую ему дыхание и движение, тогда как латинские опресноки суть хлеб мертвый, бездушный, и даже не достойны называться хлебом, будучи «как бы кусками грязи». Действительное же, хотя и не высказанное, основание в пользу употребления квасного хлеба было то, что оно есть свой, греческий обычай, тогда как употребление опресноков есть обычай чужой, латинский. Любить и беречь свое родное – дело естественное и справедливое. Нужно только при этом помнить две вещи: во-первых, что своего обычая нельзя навязывать другим, для которых он не свой, а во-вторых, что есть на свете нечто высшее своего и чужого, и настоящее место этому высшему – во вселенской Церкви Божией.

Итак, византизм уклоняется от полноты христианства не в том, что почитает Церковь как сверхчеловеческую святыню, сохраняемую преданием (ибо она такова и есть прежде всего), а в том, что, выделяя элемент предания из жизненной целости Вселенской Церкви, он ограничивает самое это церковное предание, приурочивает его к одной части Церкви и к одному давно прошедшему времени, превращает вселенское предание в предание местной старины.

Это центробежное движение в Церкви не остановилось на византизме, но последовательно шло дальше. После того как вселенское православие превратилось в византийское, или греко-восточное, из этого последнего начали выступать новые национальные обособления. В этом отношении наш русский раскол старообрядчества есть лишь дальнейшее последствие византизма, – в этом его историческое оправдание.

Когда Византия была царствующим градом, самостоятельным политическим центром христианского Востока, и греки византийские были главным господствующим народом в православном мире, тогда на этом основании (а другого не было) Константинополь получает центральное значение и в Церкви Восточной, патриарх Константинопольский называет себя вселенским, частное византийское предание возводится на степень вселенского и безусловно обязательного, и Православная Церковь для восточных христиан становится синонимом Церкви Греческой. Но вот в XV веке, с падением Константинополя и с освобождением России от татар, политический центр христианского Востока переходит из Византии в Москву; господствующим народом вместо греков становятся русские. На тех же самых исторических основаниях, на которых Константинополь, как царствующий град, объявил себя вторым Римом, полноправным преемником первого, древнего Рима, – на тех же самых исторических основаниях новый царствующий град православия – Москва – могла считать себя полноправной наследницей всех преимуществ и притязаний Византии. То чувство политической и национальной гордости, с каким прежде византийские греки смотрели на Древний Рим, впавший, по-видимому, в варварство, – такое же чувство теперь по справедливости могло явиться у Московской Руси после того, как она отразила и сокрушила того самого могучего врага, под иго которого бессильно склонилась Византия.