Текст книги "ПСС том 18"

Автор книги: Владимир Ленин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 36 страниц)

Луначарский говорит: «... дивная страница религиозной экономики. Скажу так, рискуя вызвать улыбку нерелигиозного читателя». Каковы бы ни были ваши благие намерения, товарищ Луначарский, ваши заигрывания с религией вызывают не улыбку, а отвращение ⁶⁷.

196 В. И. ЛЕНИН

образом, чем свободнеесуждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостьюбудет определяться содержание этого суждения... Свобода состоит в основанном на познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten) господстве над нами самими и над внешней природой...» (стр. 112—113 пятого нем. изд.) ⁶⁸.

Разберем, на каких гносеологических посылках основано все это рассуждение.

Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы, законы внешней природы, необходимость природы, – т. е. все то, что объявляют «метафизикой» Мах, Авенариус, Петцольдт и К . Если бы Луначарский хотел подумать хорошенько над «дивными» рассуждениями Энгельса, то он не мог бы не увидеть основного различия материалистической теории познания от агностицизма и идеализма, отрицающих закономерность природы или объявляющих ее только «логической» и т. д. и т. п.

Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием «определений» свободы и необходимости, тех схоластических определений, которые всего более занимают реакционных профессоров (вроде Авенариуса) и их учеников (вроде Богданова). Энгельс берет познание и волю человека – с одной стороны, необходимость природы – с другой, и вместо всякого определения, всякой дефиниции, просто говорит, что необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека – вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны, приспособляться к первой; Энгельс считает это до такой степени самоочевидным, что не теряет лишних слов на пояснение своего взгляда. Только российские махисты могли жаловатьсяна общее определение материализма Энгельсом(природа – первичное, сознание – вторичное: вспомните «недоумения» Богданова по этому поводу!) и в то же время находить «дивным» и «поразительно метким» одно из частных примененийЭнгельсом этого общего и основного определения!

В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании «слепой необходимости». Он признает существование

ТЕОРИЯ ПОЗН. ДИАЛЕКТ. МАТЕРИАЛИЗМА И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА 197

необходимости, не познаннойчеловеком. Это яснее ясного видно из приведенного отрывка. А между тем, с точки зрения махистов, каким образом может человек знатьо существовании того, чего он не знает?Знать о существовании непознанной необходимости? Разве это не «мистика», не «метафизика», не признание «фетишей» и «идолов», не «кантианская непознаваемая вещь в себе»? Если бы махисты вдумались, они не могли бы не заметить полнейшего тождестварассуждений Энгельса о познаваемости объективной природы вещей и о превращении «вещи в себе» в «вещь для нас», с одной стороны, и его рассуждений о слепой, непознанной необходимости – с другой. Развитие сознания у каждого отдельного человеческого индивида и развитие коллективных знаний всего человечества на каждом шагу показывает нам превращение непознанной «вещи в себе» в познанную «вещь для нас», превращение слепой, непознанной необходимости, «необходимости в себе», в познанную «необходимость для нас». Гносеологически нет решительно никакой разницы между тем и другим превращением, ибо основная точка зрения тут и там одна – именно: материалистическая, признание объективной реальности внешнего мира и законов внешней природы, причем и этот мир и эти законы вполне познаваемы для человека, но никогда не могут быть им познаны до конца.Мы не знаем необходимости природы в явлениях погоды и постольку мы неизбежно – рабы погоды. Но, не знаяэтой необходимости, мы знаем,что она существует. Откуда это знание? Оттуда же, откуда знание, что вещи существуют вне нашего сознания и независимо от него, именно: из развития наших знаний, которое миллионы раз показывает каждому человеку, что незнание сменяется знанием, когда предмет действует на наши органы чувств, и наоборот: знание превращается в незнание, когда возможность такого действия устранена.

В-четвертых, в приведенном рассуждении Энгельс явно применяет «сальтовиталь-ный» метод в философии, т. е. делает прыжокот теории к практике. Ни один из тех ученых (и глупых) профессоров философии, за

198 В. И. ЛЕНИН

которыми идут наши махисты, никогда не позволяет себе подобных, позорных для представителя «чистой науки», прыжков. У них одно дело теория познания, в которой надо как-нибудь похитрее словесно состряпать «дефиниции», и совсем другое дело практика. У Энгельса вся живая человеческая практика врывается в самое теорию познания, давая объективныйкритерий истины: пока мы не знаем закона природы, он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами «слепой необходимости». Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимоот нашей воли и от нашего сознания, – мы господа природы. Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно-верного отражения в голове человека явлений и процессов природы, есть доказательство того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина.

Что же мы получаем в итоге? Каждый шаг в рассуждении Энгельса, почти буквально каждая фраза, каждое положение построены всецело и исключительно на гносеологии диалектического материализма, на посылках, бьющих в лицо всему махистскому вздору о телах, как комплексах ощущений, об «элементах», о «совпадении чувственного представления с вне нас существующей действительностью» и пр., и т. п. и пр. Ни капельки не смущаясь этим, махисты бросают материализм, повторяют (à la Берман) истасканные пошлости про диалектику и тут же рядом принимают с распростертыми объятиями одноиз применений диалектического материализма! Они черпали свою философию из эклектической нищенской похлебки и они продолжают угощать читателя таковой же. Они берут кусочек агностицизма и чуточку идеализма у Маха, соединяя это с кусочком диалектического материализма Маркса, и лепечут, что эта окрошка есть развитиемарксизма. Они думают, что если Мах, Авенариус, Петцольдт и все прочие их авторитеты не имеют ни малейшего понятия о решении вопроса (о свободе и необходимости) Геге-

ТЕОРИЯ ПОЗН. ДИАЛЕКТ. МАТЕРИАЛИЗМА И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА 199

лем и Марксом, то это чистейшая случайность: ну, просто-напросто, не прочитали такой-то странички в такой-то книжечке, а вовсе не в том дело, чтобы эти «авторитеты» были и остались круглыми невеждами относительно действительногопрогресса философии в XIX веке, были и остались философскими обскурантами.

Вот вам рассуждение одного такого обскуранта, ординарнейшего профессора философии в Венском университете, Эрнста Маха:

«Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана. Только законченная или доказанно невозможная наука могла бы решить этот вопрос. Речь идет тут о таких предпосылках, которые мы вносим (man heranbringt) в рассмотрение вещей, смотря по тому, приписываем ли прежним успехам или неудачам исследования более или менее значительный субъективный вес (subjektives Gewicht). Но во время исследования всякий мыслитель по необходимости является теоретически детерминистом» («Познание и заблуждение», 2 нем. изд., стр. 282—283).

Разве это не обскурантизм, когда чистая теория заботливо отгораживается от практики? Когда детерминизм ограничивается областью «исследования», а в области морали, общественной деятельности, во всех остальных областях, кроме «исследования», вопрос предоставляется «субъективной» оценке? В моем кабинете, – говорит ученый педант, – я детерминист, а о том, чтобы философ заботился о цельном, охватывающем и теорию и практику, миросозерцании, построенном на детерминизме, нет и речи. Мах говорит пошлости потому, что теоретически вопрос о соотношении свободы и необходимости совершенно ему неясен.

«... Всякое новое открытие вскрывает недостатки нашего знания, обнаруживает до сих пор незамеченный остаток зависимостей» (283)... Превосходно! Этот «остаток» и есть «вещь в себе», которую наше познание отражает все глубже? Ничего подобного: «... Таким образом и тот, кто в теории защищает крайний

200 В. И. ЛЕНИН

детерминизм, на практике неизбежно должен оставаться индетерминистом» (283)... Ну, вот и поделились полюбовно : теорию – профессорам, практику – теологам! Или: в теории объективизм (т. е. «стыдливый» материализм), в практике – «субъективный

69 XX " "1 1

метод в социологии» . Что этой пошлой философии сочувствуют русские идеологи мещанства, народники, от Лесевича до Чернова, это неудивительно. Что люди, желающие быть марксистами, увлеклись подобным вздором, стыдливо прикрывая особенно нелепые выводы Маха, это уже совсем печально.

Но по вопросу о воле Мах не ограничивается путаницей и половинчатым агностицизмом, а заходит гораздо дальше... «Наше ощущение голода, – читаем в «Механике», – не отличается по существу от стремления серной кислоты к цинку, наша воля не так уже отличается от давления камня на его подпорку». «Мы окажемся таким образом ближе к природе» (т. е. при подобном взгляде), «не нуждаясь в том, чтобы разлагать человека на непостижимую груду туманных атомов или делать из мира систему духовных соединений» (стр. 434 франц. перевода). Итак, не нужно материализма («туманные атомы» или электроны, т. е. признание объективной реальности материального мира), не нужно такого идеализма, который бы признавал мир «инобытием» духа, но возможен идеализм, признающий мир волей!Мы выше не только материализма, но и идеализма «какого-нибудь» Гегеля, но мы не прочь пококетничать с идеализмом в духе Шопенгауэра! Наши махисты, напускающие на себя вид оскорбленной невинности при всяком упоминании о близости Маха к философскому идеализму, предпочли и здесь просто умолчать об этом щекотливом пункте. А между тем в философской литературе трудно встретить изложение взглядов Маха, в котором бы не отмечалась его склонность к Willensmetaphysik, т. е. к волюнтаристическому идеализму.

Мах в «Механике»: «Религиозные мнения людей остаются строго частной вещью,пока они не пытаются ни навязывать их другим людям, ни применять к вопросам, относящимся к другой области» (стр. 434 франц. перевода).

ТЕОРИЯ ПОЗН. ДИАЛЕКТ. МАТЕРИАЛИЗМА И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА 201

На это указывал Ю. Бауман – и возражавший ему махист Г. Клейнпетер не опровергал этого пункта и заявлял, что Мах, конечно, «ближе к Канту и Беркли, чем к господствующему в естествознании метафизическому эмпиризму» (т. е. стихийному материализму; там же, Bd. 6, S. 87). На это указывает и Э. Бехер, отмечающий, что если Мах в одних местах признает волюнтаристическую метафизику, в других отрекается от нее, то это свидетельствует лишь о произвольности его терминологии; на деле близость Маха к волюнтаристической метафизике несомненна . Примесь этой метафизики (т. е. идеализма) к «феноменологии» (т. е. агностицизму) признает и Люкка . На то же самое указывает В. Вундт . Что Мах феноменалист, «не чуждый волюнтаристического идеализма», это констатирует и руководство по истории новейшей философии Иберве-

*****

га-Геинце

Одним словом, эклектицизм Маха и его склонность к идеализму ясны для всех, кроме разве русских махистов.

«Archiv für systematische Philosophie», 1898, II, Bd. 4, S. 63 («Архив Систематической Философии», 1898, II, т. 4, стр. 63. Ред.),статья о философских воззрениях Маха.

Erich Becher.«The Philosophical Views of Ε. Mach» в «Philosophical Review», vol. XIV, 5, 1905, pp. 536, 546, 547, 548 {Эрих Бехер.«Философские взгляды Э. Маха» в «Философском Обозрении», т. XIV, 5, 1905, стр. 536, 546, 547, 548. Ред.).

*** Е. Lucka.«Das Erkenntnisproblem und Machs «Analyse der Empfindungen»» в «Kantstudien», Bd. VIII, 1903, S. 400.

*"* «Systematische Philosophie», Lpz., 1907, S. 131.

***** «Grundriß der Geschichte der Philosophie», Bd. 4, 9. Auflage, Brl., 1903, S. 250 («Очерк истории философии», т. 4, 9 изд., Берлин, 1903, стр. 250. Ред.).

202

ГЛАВА IV

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ, КАК СОРАТНИКИ И ПРЕЕМНИКИ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА

До сих пор мы рассматривали эмпириокритицизм, взятый в отдельности. Теперь следует посмотреть на него в его историческом развитии, в его связи и соотношении с другими философскими направлениями. На первое место здесь выдвигается вопрос об отношении Маха и Авенариуса к Канту.

1. КРИТИКА КАНТИАНСТВА СЛЕВА И СПРАВА

И Мах и Авенариус выступили на философское поприще в 70-х годах прошлого века, когда в германской профессорской среде модным кличем было: «назад к Канту!» Оба основоположника эмпириокритицизма и исходили именно из Канта в своем философском развитии. «С величайшей благодарностью я должен признать, – пишет Мах, – что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления. Но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли», и затем «пришел к взглядам, близким к взглядам Юма... Я и в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант» («Анализ ощущений», с. 292).

Итак, Мах признает вполне определенно, что, начав с Канта, он пошел по линии Беркли и Юма. Посмотрим на Авенариуса.

В своих «Пролегоменах к «Критике чистого опыта»» (1876) Авенариус уже в предисловии отмечает, что слова

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ 203

«Критика чистого опыта» указывают на его отношение к кантовской «Критике чистого разума», «и, разумеется, на отношение антагонизма» к Канту (S. IV, изд. 1876 г.). В чем же состоит этот антагонизм Авенариуса к Канту? В том, что Кант недостаточно, по мнению Авенариуса, «очистил опыт». Об этом «очищении опыта» и трактует Авенариус в своих «Пролегоменах» (§§ 56, 72 и мн. др.). От чего «очищает» кантовское учение об опыте Авенариус? Во-первых, от априоризма. «Вопрос о том, – говорит он в § 56, – не следует ли из содержания опыта удалить, как лишнее, «априорные понятия разума» и создать таким образом по преимуществу чистый опыт,ставится здесь, насколько я знаю, в первый раз». Мы уже видели, что Авенариус «очистил» таким образом кантианство от признания необходимости и причинности.

Во-вторых, он очищает кантианство от допущения субстанции (§ 95), т. е. вещи в себе, которая, по мнению Авенариуса, «не дана в материале действительного опыта, а привносится в него мышлением».

Мы сейчас увидим, что это определение Авенариусом своей философской линии всецело совпадает с определением Маха, отличаясь только вычурностью выражений. Но сначала необходимо отметить, что Авенариус говорит прямую неправду,будто он в 1876 году в первый разпоставил вопрос об «очищении опыта», т. е. очищении кантов-ского учения от априоризма и от допущения вещи в себе. На самом деле развитие немецкой классической философии сейчас же после Канта создало критику кантианства как раз в таком именно направлении,в каком повел ее Авенариус. Это направление представлено в немецкой классической философии Шульце-Энезидемом, сторонником юмовского агностицизма, и И. Г. Фихте, сторонником берклианства, т. е. субъективного идеализма. Шульце-Энезидем в 1792 году критиковал Канта именноза допущение априоризма (1. с, S. 56, 141 и мн. др.) и вещи в себе. Мы, скептики или сторонники Юма, – говорил Шульце, – отвергаем вещь в себе, как выходящую «за пределы всякого опыта» (S. 57). Мы отвергаем объективное знание(25);

204 В. И. ЛЕНИН

мы отрицаем, что пространство и время реально существуют вне нас (100); мы отвергаем наличность в опыте необходимости (112), причинности, силы и т. д. (113). Им нельзя приписывать «реальность вне наших представлений» (114). Кант доказывает априорность «догматически», говоря, что раз мы не можем мыслить иначе, то значит есть априорный закон мышления. «Этим доводом, – отвечает Канту Шульце, – издавна пользовались в философии, чтобы доказать объективную природу того, что находится вне наших представлений» (141). Рассуждая так, можно приписать причинность вещам в себе (142). «Опыт никогда не говорит нам (wir erfahren niemals), что действие объективных предметов на нас производит представления», и Кант совсем не доказал того, чтобы «это нечто, находящееся вне нашего разума, должно было быть признано за вещь в себе, отличную от нашего ощущения (Gemüt). Ощущение может быть мыслимо, как единственноеоснование всего нашего познания» (265). Кантовская критика чистого разума «кладет в основу своих рассуждений ту посылку, что всякое познание начинается с действия объективных предметов на наши органы чувств (Gemüt), а потом сама оспаривает истину и реальность этой посылки» (266). Кант не опроверг ни в чем идеалиста Беркли (268—272). Отсюда видно, что юмист Шульце отвергает кантовское учение о вещи в себе, как непоследовательную уступку материализму, т. е. «догматическому» утверждению, что нам дана в ощущении объективная реальность, или иначе: что наши представления порождаются действием объективных (независимых от нашего сознания) предметов на наши органы чувств. Агностик Шульце упрекает агностика Канта за то, что допущение вещи в себе противоречит агностицизму и ведет к материализму. Так же – только еще более решительно – критикует Канта субъективный идеалист Фихте, говоря, что допущение Кантом вещи в себе, независимой от нашего Д есть «реализм»(Werke, I, S. 483) и что Кант «неясно» различает «реализм» и «идеализм». Фихте видит вопиющую непоследовательность Канта и кантианцев в том, что они допускают вещь в себе, как

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ 205

«основу объективной реальности» (480), впадая таким образом в противоречие с критическим идеализмом. «У вас, – восклицал Фихте по адресу реалистических толкователей Канта, – земля на ките, а кит на земле. Ваша вещь в себе, которая есть только мысль, воздействует на наше Ж» (483).

Итак, Авенариус глубоко заблуждался, воображая, будто он «в первый раз» предпринимает «очищение опыта» у Канта от априоризма и от вещи в себе, и будто он создает этим «новое» направление в философии. На самом деле он продолжал старуюлинию Юма и Беркли, Шульце-Энезидема и И. Г. Фихте. Авенариус воображал, что он «очищает опыт» вообще. На самом деле он только очищал агностицизм от кантианства.Он боролся не против агностицизма Канта (агностицизм есть отрицание объективной реальности, данной нам в ощущении), а за более чистый агностицизм,за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, – будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная, данная в мышлении, а не в объективной действительности. Он боролся с Кантом не слева,как боролись с Кантом материалисты, а справа,как боролись с Кантом скептики и идеалисты. Он воображал, что шел вперед, а на деле он шел назад, к той программе критики Канта, которую Куно Фишер, говоря о Шульце-Энезидеме, метко выразил словами: «Критика чистого разума за вычетом чистого разума» (т. е. априоризма) «есть скептицизм. Критика чистого разума за вычетом вещи в себе есть берклианский идеализм» («История новой философии», нем. изд. 1869 года, т. V, стр. 115).

Тут мы подошли к одному из курьезнейших эпизодов всей нашей «махиады», всего похода российских махистов против Энгельса и Маркса. Новейшее открытие Богданова и Базарова, Юшкевича и Валентинова, о котором они трубят на тысячи ладов, состоит в том, что Плеханов делает «злосчастную попытку помирить Энгельса с Кантом при помощи компромиссной, чуть-чуть познаваемой, вещи в себе» («Очерки», стр. 67

206 В. И. ЛЕНИН

и мн. др.)· Это открытие наших махистов открывает перед нами поистине бездонную пропасть самой безбожной путаницы, самого чудовищного непонимания и Канта и всего хода развития немецкой классической философии.

Основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, – то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, – Кант выступает как идеалист. Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Признавая априорность пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет свою философию в сторону идеализма. За эту половинчатость Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные материалисты и последовательные идеалисты (а также «чистые» агностики, юмисты). Материалисты ставили Канту в вину его идеализм, опровергали идеалистические черты его системы, доказывали познаваемость, посюсторонность вещи в себе, отсутствие принципиальной разницы между ней и явлением, необходимость выводить причинность и т. п. не из априорных законов мысли, а из объективной действительности. Агностики и идеалисты ставили Канту в вину его допущение вещи в себе, как уступку материализму, «реализму» или «наивному реализму», причем агностики отбрасывали, кроме вещи в себе, и априоризм, а идеалисты требовали последовательного выведения из чистой мысли не только априорных форм созерцания, а всего мира вообще (растягивая мышление человека до абстрактного Яили до «абсолютной идеи» или до универсальной волии т. д. и т. п.). И вот наши махисты, «не заметив» того, что они взяли себе в учителя людей, критиковавших Канта с точки зрения скептицизма и идеализма, принялись раздирать

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ 207

на себе ризы своя и посыпать головы пеплом, когда увидели чудовищных людей, критикующих Канта с диаметрально противоположной точки зрения,отвергающих в системе Канта самомалейшие элементы агностицизма (скептицизма) и идеализма, доказывающих, что вещь в себе объективно реальна, вполне познаваема, посюстороння, ничем принципиально не отличается от явления, превращается в явление на каждом шагу развития индивидуального сознания человека и коллективного сознания человечества. Караул! – закричали они, – это незаконное смешение материализма с кантианством!

Когда я читаю уверения наших махистов, что они гораздо последовательнее и решительнее, чем какие-то устарелые материалисты, критикуют Канта, мне всегда кажется, что в нашу компанию зашел Пуришкевич и кричит: я гораздо последовательнее и решительнее критиковал кадетов ⁷⁰, чем вы, господа марксисты! Слов нет, г. Пуришкевич, последовательные в политике люди могут и всегда будут критиковать кадетов с диаметрально противоположных точек зрения, но не следует все-таки забывать, что вы критиковали кадетов за то, что они – чересчурдемократы, а мы их – за то, что они недостаточнодемократы. Махисты критикуют Канта за то, что он чересчур материалист, а мы его критикуем за то, что он – недостаточно материалист. Махисты критикуют Канта справа, а мы – слева.

Образчиками первого рода критики служат в истории классической немецкой философии юмист Шульце и субъективный идеалист Фихте. Как мы уже видели, они стараются вытравить «реалистические» элементы кантианства. Точно так же, как самого Канта критиковали Шульце и Фихте, – так немецких неокантианцев второй половины XIX века критиковали юмисты-эмпириокритики и субъективные идеалисты-имманенты. Та же линия Юма и Беркли выступала в чуточку подновленном словесном облачении. Мах и Авенариус упрекали Канта не за то, что он недостаточно реально, недостаточно материалистично смотрит на вещь в себе, а за то, что он допускаетее существование; – не за то, что

208 В. И. ЛЕНИН

он отказывается выводить причинность и необходимость природы из объективной действительности, а за то, что он вообще допускает какую бы то ни было причинность и необходимость (кроме разве чисто «логической»). Имманенты шли в ногу с эмпириок-ритиками, критикуя Канта тоже с юмистской и берклианской точки зрения. Например, Леклер в 1879 году в том самом сочинении, в котором он расхваливал Маха, как замечательного философа, упрекал Канта за «непоследовательность и податливость (Conni-venz) в сторону реализма», выразившиеся в понятии «вещи в себе»,этого «номинального остатка (Residuum) от вульгарного реализма» («Der Real, der mod. Nat. etc.», S. 9*). Вульгарным реализмом называет Леклер материализм, – «чтобы покрепче было». «По нашему мнению, – писал Леклер, – должны быть устранены все те составные части кантовой теории, которые тяготеют в сторону realismus vulgaris, как непоследовательность и ублюдочный (zwitterhaft) продукт с точки зрения идеализма» (41). «Непоследовательности и противоречия» в учении Канта проистекают «из смешения (Verquikkung) идеалистического критицизма с непревзойденными остатками реалистической догматики» (170). Реалистической догматикой называет Леклер материализм.

Другой имманент, Иоганнес Ремке, упрекал Канта за то, что он вещью в себе реалистически отгораживаетсяот Беркли (Johannes Rehmke. «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff», Brl., 1880, S. 9 ). «Философская деятельность Канта имела по существу полемический характер: посредством вещи в себе он направлял свою философию против немецкого рационализма» (т. е. против старого фидеизма XVIII века), «а посредством чистого созерцания против английского эмпиризма» (25). «Я бы сравнил кантов-скую вещь в себе с подвижной западней, поставленной над ямой: вещичка высмотрит невинно

* – «Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik», S. 9 («Реализм современного естествознания в свете данной Беркли и Кантом критики познания», стр. 9). Ред.

– Иоганнес Ремке.«Мир как восприятие и понятие», Берлин, 1880, стр. 9. Ред.

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ 209

и безопасно, а ступишь на нее – и внезапно падаешь в пропасть мира в себе»(27). Вот за что не любят Канта соратники Маха и Авенариуса, имманенты: за то, что он приближается кое в чем к «пропасти» материализма!

А вот вам образчики критики Канта слева. Фейербах упрекает Канта не за «реализм», а за идеализм,называя его систему «идеализмом на базе эмпиризма» (Werke, II, 296).

Вот особенно важное рассуждение Фейербаха о Канте. «Кант говорит: «Если мы рассматриваем предметы наших чувств, как простые явления, – как и следует их рассматривать, – то мы тем самым признаем, что в основе явлений лежит вещь в себе, хотя мы и не знаем, как она устроена сама по себе, а знаем только ее явления, т. е. тот способ, каким на наши чувства влияет (affiziert) это неизвестное нечто. Следовательно, наш разум тем самым, что он принимает бытие явлений, признает также бытие вещей в себе; и постольку мы можем сказать, что представлять себе такие сущности, которые лежат в основе явлений, т. е. которые суть лишь мысленные сущности, не только позволительно, но и необходимо»»... Выбрав такое место из Канта, где вещь в себе рассматривается просто как мысленная вещь, мысленная сущность, а не реальность, Фейербах на это и направляет всю свою критику. «... Следовательно, – говорит он, – предметы чувств, предметы опыта суть для разума только явления, а не истина...». «Мысленные сущности, видите ли, не представляют из себя действительных объектов для разума! Кантовская философия есть противоречие между субъектом и объектом, сущностью и существованием, мышлением и бытием. Сущность достается здесь разуму, существование – чувствам. Существование без сущности» (т. е. существование явлений без объективной реальности) «есть простое явление – это чувственные вещи; сущность без существования – это мысленные сущности, ноумены;их можно и должно мыслить, но им недостает существования – по крайней мере для нас – недостает объективности; они суть вещи в себе, истинные вещи, но они не суть действительные вещи... Какое противоречие:

210 В. И. ЛЕНИН

отделять истину от действительности, действительность от истины!» (Werke, II, S. 302—303). Фейербах упрекает Канта не за то, что он допускает вещи в себе, а за то, что он не допускает их действительности, т. е. объективной реальности, за то, что он считает их простой мыслью, «мысленными сущностями», а не «сущностями, обладающими существованием», т. е. реальными, действительно существующими. Фейербах упрекает Канта за отступление от материализма.

«Кантовская философия есть противоречие, – писал Фейербах 26 марта 1858 г. к Болйну, – она ведет с неизбежной необходимостью к фихтевскому идеализму или к сенсуализму»; первый вывод «принадлежит прошлому», второй – «настоящему и будущему» (Grün, 1. с. , II, 49). Мы уже видели, что Фейербах защищает объективный сенсуализм, т. е. материализм. Новый поворот от Канта к агностицизму и идеализму, к Юму и Беркли, несомненно, реакционендаже с точки зрения Фейербаха. И его горячий последователь, Альбрехт Pay, перенявший вместе с достоинствами Фейербаха недостатки его, превзойденные Марксом и Энгельсом, критиковал Канта всецело в духе своего учителя: «Философия Канта есть амфиболия (двусмысленность), она – и материализм, и идеализм, и в этой ее двойственной натуре заключается ключ к ее сущности. В качестве материалиста или эмпириста Кант не может уклониться от того, чтобы признать за вещами вне нас бытие (Wesenheit). Но в качестве идеалиста, он не мог избавиться от предрассудка, что душа есть нечто совершенно отличное от чувственных вещей. Существуют действительные вещи и человеческий дух, который постигает эти вещи. Каким же образом этот дух приближается к совершенно отличным от него вещам? Увертка у Канта следующая: дух имеет известные познания a priori, благодаря которым вещи должны являться ему так, как они ему являются. Следовательно, то обстоятельство, что мы понимаем вещи так, как мы их понимаем, есть наше творение. Ибо дух, живущий в нас, есть не что иное, как дух

– Грюн, в цитированном месте. Ред.

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ 211

божий, и подобно тому, как бог создал мир из ничего, так и дух человека создает из вещей нечто такое, чем эти вещи сами по себе не состоят. Таким образом действительным вещам Кант гарантирует их бытие, как «вещам в себе». Душа необходима Канту, ибо бессмертие есть для него нравственный постулат. «Вещь в себе», господа, – говорит Pay по адресу неокантианцев вообще и путаника А. Ланге, фальсифицировавшего «Историю материализма», в особенности, – есть то, что отделяет идеализм Канта от идеализма Беркли: она образует мост от идеализма к материализму. – Такова моя критика кантовской философии, и пусть опровергнет эту критику, кто может... Для материалиста различение познаний a priori от «вещи в себе» совершенно излишне: он нигде не прерывает постоянных связей в природе, не считает материю и дух в корне различными между собой вещами, а только сторонами одной и той же вещи, и поэтому не нуждается ни в каких особых кунштюках, чтобы приблизить дух к вещам» .