Текст книги "Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории (СИ)"

Автор книги: Владимир Фурс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 4 страниц)

Важно отметить, что Маккарти, в целом солидаризируясь с основными идеями Хабермаса, свою задачу видит не в ее безоговорочной защите перед лицом “деконструктивистов”, а в определении возможности выработки более сбалансированного подхода в силовом поле между противостоящими позициями. В этой связи он подвергает сдержанной, но принципиальной критике также и модель Хабермаса: последний, считает он, прав в перенесении критики разума на уровень повседневной социальной практики и в поиске идей разума среди прагматических предпосылок коммуникативного взаимодействия. Однако его трактовка коммуникативной рациональности еще сохраняет некоторые черты трансцендентализма, что чревато опасностью догматического гипостазирования разума. Коммуникативную рациональность следует переинтерпретировать так, чтобы модельным случаем коммуникации было не достижение согласия относительно некоторого пропозиционального содержания, а взаимопонимание между позициями, между которыми сохраняется разногласие. Тогда допущение “контекстуальной трансцендентности” рациональных предпосылок коммуникации в полной мере проявит свой критический потенциал: универсалии коммуникации обеспечивают, прежде всего, неограниченную открытость любого содержания для критики и пересмотра в свете альтернативных позиций. При условии такой модификации Хабермасовой модели коммуникативной рациональности, полагает Маккарти, и целый ряд деконструктивистских тем и техник, освобожденных от своих тотализирующих претензий, мог бы быть интегрирован в прагматический подход к коммуникации и служить противоядием для глубоко укоренившегося в нас стремления гипостазировать идеи разума.

4) “Восстание фукианцев”

Полемика Хабермаса и Фуко – на первый взгляд, достаточно неожиданно – не отошла в прошлое и не стала лишь эпизодом интеллектуальной истории 80-х; она продолжается до настоящего времени[30]30
  “… Очевидно сохраняющееся значение дискуссии Фуко и Хабермаса в современном философском ландшафте этической, политической и социальной теории” (Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate / Ed. by M. Kelly. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 1994. P. 10). “Состязание между практиками критической рефлексии, разработанными Мишелем Фуко и Юргеном Хабермасом, является источником продолжающихся дискуссий в социальной и политической философии” (Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. London: Sage Publications, 1999. P. 1). Нелишне отметить, что в сентябре 2001 г. Франкфуртским Институтом социальных исследований была проведена конференция “Фуко: промежуточное подведение итогов рецепции”, проблемным горизонтом которой являлся как раз диалог между различными моделями социально-критической рефлексии.


[Закрыть], и препятствием для ее продолжения не стала даже смерть Фуко в далеком 1984 – его сторону в споре весьма небезуспешно представляют многочисленные последователи.

Отличительной особенностью этого нового витка дискуссии стал отчетливо выраженный наступательный характер действий фукианцев, потребовавших кардинального “перераспределения ролей” для устранения несправедливых асимметрий в отношении между конкурирующими позициями. Во-первых, асимметрия состоит уже в том, что Хабермас посвятил обстоятельному критическому разбору концепции Фуко две главы в “Философском дискурсе модерна”, на что Фуко по причине своей безвременной смерти просто не смог ответить. Таким образом, стороны представлены крайне неравновесно даже в плане объема высказанного. Во-вторых, позиция Фуко представлена искаженно: Хабермас выносит окончательный приговор, опираясь, прежде всего, на “Надзирать и наказывать”, тогда как Фуко в конце 70 – начале 80 гг. существенно дополнил и скорректировал свои более ранние представления. Соответственно, устоявшийся образ фукианской позиции должен быть скорректирован в свете самоопределений “позднего Фуко”. Наконец, в-третьих, принципиальная однобокость состоит в том, что дискуссия в целом интерпретируется преимущественно в терминах концепции Хабермаса. В результате кажется само собой разумеющимся, в частности, вменять Фуко в вину отсутствие нормативного оправдания критики, даже не задаваясь вопросом о том, в какой мере такое универсалистское оправдание, естественное для Хабермаса, действительно необходимо для того, чтобы практиковать критику. Но если переинтерпретировать дискуссию в фукианских терминах, то уже Хабермасова версия критической теории может предстать в очень невыгодном свете.

Соответственно, “восстание фукианцев”, давшее основной импульс второму витку полемики, было направлено на то, чтобы, во-первых, более полно и корректно представить концептуальную позицию Фуко и, во-вторых, опираясь на это уточнение, отвести основные критические замечания Хабермаса, как основанные преимущественно на недоразумении и не попадающие в цель.

Что касается первого пункта, то отмечается, что обращение к поздним работам позволяет, прежде всего, дезавуировать внушенное Хабермасом представление о Фуко как “постмодернисте”. Как указывают Хьюберт Дрейфус и Пол Рабиноу, работа “Что такое просвещение?” недвусмысленно отграничивает Фуко от постмодерных “анти-мыслителей” (anti-thinkers). Хабермас ставит Фуко в один ряд с Деррида; конечно, Фуко не рассматривал язык как средство ненарушенной коммуникации, так что гнев Хабермаса легко понять. Но ведь Фуко не предавался также и свободной игре автореференциальных означающих, он использовал тексты именно как путеводную нить к другим социальным практикам. В результате Фуко оказался между двух огней тенденциозной критики: “В то время как представители немецкой философской традиции подвергают Фуко критике за произвольность и необоснованность, французские пост-философы (и их последователи в американской литературной критике) – за недостаточную степень произвольности”[31]31
  Dreifus H., Rabinow P. What is Maturity? Habermas and Foucault on ‘What is Enlightenment?’ // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blachwell, 1986. P. 112.


[Закрыть]. На деле оба – как Хабермас, так и Фуко – противостоят постмодерным “анти-мыслителям”: в отличие от последних всерьез принимая идею просвещения, они воплощают два противостоящих друг другу, но одинаково правомерных варианта положительного переосмысления философской жизни на основе связывания разума с историческим моментом. При этом Фуко еще противостоит и обоим “тотализующим позициям”: как “анти-мыслителям” с их беспредельной игрой означающих, так и героическим защитникам модерна на основе универсальной теории.

Как подчеркивает Дэвид Хой, ссылаясь на ту же позднюю работу Фуко, специфика Фукианского критицизма связана со стремлением избежать “шантажа”, характерного для традиционного понимания разума: дескать, необходимо раз и навсегда определиться – либо быть безоговорочно за разум, либо же стать иррационалистом. Подобный “шантаж” делает в принципе невозможной “точечную” критику рациональности, которая сама вполне может иметь рациональный характер. Генеалогия вовсе не отрицает рациональность как таковую уже потому, что имеет дело с последней не как с универсальной абстракцией: Фуко исследует многообразие конкретных форм рациональности, вплетенных в фоновые сети столь же конкретных практик. Задача генеалогии состоит не в том, чтобы показать, что формы рациональности в действительности являются иррациональными, и суть Фукианских историографий состоит вовсе не в том, чтобы разрушить разум: “Напротив, они напоминают нам о том, что допущения разума о своей собственной необходимости и универсальности могут быть иллюзией, игнорирующей свое историческое образование в прошлом, свою ненадежность в настоящем и свою недолговечность в будущем”[32]32
  Hoy D. Critical Theory and Critical History // Hoy, D., McCarthy, Th. Critical Theory. Oxford UK, Cambridge USA: Blackwell, 1994. P. 147.


[Закрыть]. Такое напоминание служит человеческой свободе: ведь формы жизни, установленные во имя разума, легко могут окостенеть и превратиться в безальтернативную и деспотичную необходимость. Работа генеалогиста направлена на то, чтобы показать, что наши допущения относительно блага и справедливости на деле не имеют того трансцендентального статуса, которым мы их в силу привычки наделяем. Таким образом, генеалогия противостоит не разуму как таковому, а лишь опасному самодовольству разума, проистекающему из его недостаточной самокритичности.

По поводу второго пункта, т. е. неадекватности критики Хабермаса, “фукианцами” отмечается, прежде всего, что радикальная историзация всех форм рациональности как раз и является у Фуко основным средством повышения самокритичности разума. И брошенный Хабермасом упрек в презентизме следует решительно переопределить: дело не в том, что генеалогист, обращаясь к изучению прошлого, остается некритически привязан к собственной современности. Майкл Келли напоминает: для Фуко модерн характеризует не столько определенный исторический период, сколько специфическую позицию – непрерывную критику нашей собственной исторической эпохи. Модерн определяется не критическим отношением к древности, а критическим отношением к собственному настоящему. Вполне естественно, что объектом, контекстом и основанием философской рефлексии у Фуко оказывается как раз наше настоящее в его практическом и дискурсивном проявлениях. Только в этом смысле можно говорить о “презентизме” Фуко, но это никакой не скрытый дефект, а совершенно осознанная и принципиальная позиция.

Такой “презентизм” никак не предполагает “релятивизма” в смысле априорного отрицания универсалий, он лишь позволяет раскрыть исторический характер любых универсалий разума и тем самым избавиться от мнимых универсалий[33]33
  Kelly M. Foucault, Habermas, and the Self-Referentiality of Critique // Critique and Power. P. 384.


[Закрыть]. Но такая позиция представляет собой скорее последовательный историзм в трактовке универсалий: она критична лишь в отношении того статуса внеисторической необходимости, которым универсалии по привычке наделяются; но даже этот статус генеалогия не заведомо отрицает, а лишь подвергает обоснованному сомнению путем отыскания их скрытого генезиса. Если угодно, такую позицию можно, конечно, окрестить и “релятивизмом”, но оный разрушителен вовсе не для разума, а только для догматизма – пленника собственных некритических постулатов.

Наконец, упрек в “криптонормативности” “критики власти” Фуко держится лишь на убеждении в том, что критика вообще возможна лишь в том виде, в каком ее практикует сам Хабермас. Дэвид Оуэн указывает на то обстоятельство, что “поздний Фуко” проводит четкое аналитическое разделение власти и господства, позволяющее различить научно-объективистский и критико-либертинажный аспекты генеалогических разысканий. Вообще говоря, генеалогия власти показывает исторический генезис той или иной формы и позволяет проследить ее утверждение в качестве само собой разумеющейся и “разумной”. Но само по себе это “ученое” раскрытие случайной природы мнимо вневременных необходимостей становится фактором освобождения и мотивирует опыт трансгрессии этой формы лишь в том случае, если эта форма предстает как форма господства, т. е. практически переживается нами в качестве стесняющей наше самоформирование. Критический интерес “второго порядка”, надстраивающийся над “объективистским” интересом “первого порядка”, связан с нашей способностью использовать шансы на управление самими собой. Таким образом, генеалогия – это одновременно и самозабвенность ученых разысканий, и конститутивный элемент “практики свободы”: “рассмотренная в качестве этической практики, генеалогия ориентирует наше мышление на имманентный идеал, представляющий собой не что иное, как (бесконечный) процесс развития и осуществления нашей способности к управлению самими собой”[34]34
  Owen, D. Orientation and Enlightenment: An Essay on Critique and Genealogy // Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. P. 36.


[Закрыть]. Уже хорошо зная о принципиальной уклончивости Фуко в плане окончательной формулировки собственных общих принципов, мы не удивимся тому, что соотношение этих двух аспектов генеалогии ее создателем жестко не определено: они соотносятся смотря по обстоятельствам.

Вопреки видимости, отчасти внушенной и самим автором “Надзирать и наказывать”, индивиды вовсе не являются тотально подвластными существами: власть, глаголет “The Final Foucault”, вообще возможна только там, где есть свобода, а где есть господство, там всегда присутствует и сопротивление. И для Фуко свобода – вовсе не “криптопредпосылка”, поскольку он совершенно эксплицитно определяет свободу в качестве онтологической предпосылки этики. Как ехидно отмечает Йэн Флеминг, тем, кто критикует Фуко за то, что он не предложил более внятного обоснования свободы, следует начинать свою критику с Канта[35]35
  Hacking I. Self-Improvement // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. P. 239.


[Закрыть]. Что же касается содержательного определения норм, направляющих сопротивление, то Фуко считает это практическим вопросом, который бессмысленно пытаться решить раз и навсегда на основе отвлеченно-теоретических соображений. В этой связи Майкл Келли напоминает о том, что позиция Фуко состоит в осуществлении локальной критики: генеалогия фокусируется на притязаниях множества локальных и прерывных практик, равно как и имманентных им “дисквалифицированных” видов знания, противостоящих господству легитимного стиля практик и единообразной теории. “Давая слово” этому множеству репрессированных дискурсов, генеалогия способствует расширению и “либерализации” совокупного пространства дискурсивности, без того чтобы имелся в виду некий идеал практики и дискурса, полностью свободных от господства. Так что, и с нормативными основаниями у Фуко все в порядке, просто модель критики у него совсем не такая, как у Хабермаса. Но кто, собственно, сказал, что именно версия Хабермаса должна восприниматься в качестве образца? – задиристо вопрошают фукианцы.

5) Перераспределение ролей в дискуссии и новые черты

социального критицизма

Внеся кардинальные коррективы в (про-)Хабермасово одностороннее представление позиции Фуко и отведя основные обвинения в адрес последней как основанные на непроблематическом принятии основных установок самого Хабермаса, фукианцы не ограничиваются реабилитацией своего мэтра и сами переходят в решительное наступление. И теперь уже позиция Хабермаса активно переинтерпретируется в понятийной перспективе генеалогической модели социальной критики и, как нетрудно догадаться, предстает в весьма неприглядном виде.

В противоположность Фуко, последовательно вписывающего разум в историю, Хабермас, как отмечает Дэвид Хой, видит принципиальную задачу современной философии в построении “единственно верной” концепции рациональности, основываясь на которой, можно исчерпывающим образом разоблачить иррациональность как других концепций, так и наличных форм социальной практики. Несущей опорой его изображения процесса социальной эволюции является аксиома, согласно которой разум воплощен в поступательных процессах обучения. Хабермас заимствует эволюционные модели, которые Пиаже разработал применительно к развитию познавательных способностей детей, а Колберг – к их моральному развитию, и опрометчиво распространяет их на развитие обществ. Корень зла лежит в некритически позаимствованной идее универсальной компетенции, которая формируется в процессах обучения и затем имплицитно организует исполнение всех действий индивидуумов. Соответственно, Хабермас разрабатывает теорию социального развития как процесса обучения посредством решения проблем, процесса, неуклонно ведущего в одном-единственном направлении. При этом еще и предполагается, что эта компетенция может быть раскрыта и четко сформулирована универсалистской “реконструктивной теорией” в виде согласованного комплекса правил. В результате, социально-философская концепция Хабермаса остается по существу трансцендентальной: “Хотя эта философия коммуникации порывает с традиционной философией во многих пунктах, она разделяет с последней по крайней мере одно устремление, а именно, желание показать, что разум может рационально обосновать сам себя, и в связи с этим противится любому сомнению в возможности достижения согласия относительно притязаний, которые обладают универсальной значимостью”[36]36
  Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 173.


[Закрыть].

И оборотной стороной универсалистской трактовки компетенций действия неизбежно оказывается догматизм коммуникативной философии Хабермаса, на фоне которого генеалогическая модель, как отмечает Келли, выглядит особенно выигрышно: цель генеалогии состоит как раз в том, чтобы помочь нам осознать опасности подсознательного процесса социализации, в ходе которого мы чему-то обучились, но от чего в свете открытий генеалогии можем захотеть и “отучиться”. В отличие от теории социальной эволюции Хабермаса, в которой все безальтернативно предопределено, генеалогия позволяет нам осознать опасности, заключенные именно в том, что мы толком не знаем, что приобрели. И человеческая свобода вполне допускает сознательный отказ от схем мысли и действия, ставших в результате эволюции нашей “второй природой”.

Келли признает, что Хабермас не является совсем уж пещерным трансценденталистом и догматиком – скорее можно констатировать безнадежную попытку сочетать несовместимое: универсалистскую теорию с идеей ее социально-исторической обусловленности. Ведь, отмежевываясь от Апеля, Хабермас отказывается от идеи предельного обоснования в философии и признает, что “идеализирующие предпосылки” коммуникативного действия (в первую очередь, симметричность взаимного признания притязаний на значимость) возникают в определенный исторический момент (в эпоху модерна) и, таким образом, являются не априорными, а историчными. Столь же историчной по своей природе объявляется и сама философия коммуникативной рациональности. Но затем Хабермас делает принципиальное для его концепции утверждение, которое совершенно перечеркивает все его многочисленные “правильные” тезисы: хоть рациональные предпосылки коммуникации в своем существовании и имеют историческое происхождение и в этом смысле зависят от контекста, их значимость объявляется безусловной и трансцендирующей любой контекст[37]37
  Kelly M. Foucault, Habermas, and the Self-Referentiality of Critique. P. 388.


[Закрыть]. То же самое относится им и к модерну как таковому: хоть этот тип социальной жизни и возник лишь несколько столетий назад, он не является лишь одной из многих исторических традиций, которые мы можем принимать или отвергать по своему усмотрению: по своей значимости модерн универсален, а значит, неизбежен, необратим и неизменен.

Эта антиисторическая идея универсально значимой коммуникативной компетенции оборачивается у Хабермаса еще одним грехом – образом “идеальной речевой ситуации”, т. е. состояния полного развития компетенции, которая к тому же проявляется в условиях отсутствия каких-либо искажений коммуникации механизмами власти. Именно этот образ “рациональной коммуникации вне власти” делает явным безнадежно утопический характер концепции Хабермаса, неспособной служить моделью действенного социального критицизма. И если соотносить философию коммуникативной рациональности и генеалогию с франкфуртским прообразом критической теории, то можно, как полагает Дэвид Хой, утверждать, что Хабермас скорее откатывается назад – к скрыто апологетической “традиционной теории”, тогда как подлинным наследником критических интенций Франкфуртской школы оказывается именно генеалогическая историография Фуко[38]38
  Hoy, D. Critical Theory and Critical History. P. 166–167.


[Закрыть].

Жестокая ирония Великого Равновесия – свирепая критика Хабермаса бумерангом вернулась обратно: в ответ на обвинения концепции Фуко в “презентизме”, “релятивизме” и “криптонормативности” он получил “трансцендентализм” (в смысле абсолютистского а-историзма), “догматизм” и “утопизм”. Как он сам констатировал внутреннюю противоречивость Фукианской позиции, делающей генеалогию власти несостоятельной стратегией социальной критики, так и его собственная коммуникативная модель, с помпой заявленная именно в качестве “критической теории сегодня” была развенчана как безнадежно консервативная “теоретическая теория”, лишь декорированная под новейшие веяния.

Именно эта “логика бумеранга” объясняет карикатурный характер некоторых версий обобщающей рефлексии на противостояние двух моделей социальной критики, которые предлагались с учетом “перераспределения ролей”. В частности, Дэвид Оуэн предлагает такие формулировки сущности альтернативных подходов, которые никак нельзя признать “свободными от оценки”: “Мы можем обобщить специфический для Хаабермаса способ ориентации мышления так: критика ориентирует коммуникацию на идеал коммуникативного сообщества (трансцендентный идеал); она выражает эту ориентацию в коммуникации в терминах просвещения (проекта, стремящегося примирить реальное и идеальное), в котором публичное использование коммуникативной свободы подвергает себя регулятивным ограничениям перформативной согласованности, т. е. универсальным правилам рациональной аргументации (законного применения разума). (…) Мы можем обобщить позицию Фуко следующим образом: генеалогия является примером такой ориентации мышления, где мышление направлено на деятельность самоуправления (имманентный идеал) и выражает эту ориентацию в терминах просвещения (процесса становления иными, чем мы есть), в котором публичное использование разума направлено на постановку под вопрос современных пределов необходимого (агональное использование разума)”[39]39
  Owen, D. Orientation and Enlightenment. P. 29, 37.


[Закрыть].

Догматический законник Хабермас нужен здесь вообще лишь затем, чтобы выгодно оттенить состязательный и креативный характер мышления Оуэновского кумира – Фуко. Карикатурность изображения оппонента воспроизводится до смешного точно: как Хабермас утверждал, что Фуко на деле не справился с преодолением “философии субъекта” и впал в скрытый трансцендентализм, так и мстительные восстановители справедливости отплачивают Хабермасу тем же: “…Из фукианской перспективы теория Хабермаса принадлежит к тому же общему классу субъект-центрированной философии, наподобие феноменологии и экзистенциализма, несмотря на то, что форма субъекта здесь скорее процедурна, чем субстантивна”[40]40
  Tully J. An Essay on Critique and Genealogy // Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. P. 112.


[Закрыть]. Нельзя не отметить, что второй виток дискуссии, связанный с “восстанием фукианцев”, при всей значительности результатов, несет на себе также и следы эскалации брани: “трансценденталист!” – “сам трансценденталист, да еще в шляпе!”.

И, тем не менее, действительным результатом дискуссий 90-х стала не замена хабермасианской тенденциозности на фукианскую, а более точное и сбалансированное представление о продуктивной стратегии социального критицизма. Если вынести за скобки полемический запал, то для любого непредвзятого участника стало ясно, что Хабермас не трансценденталист, а Фуко не антирационалист, что позиции этих мыслителей обозначают крайние точки в спектре современной критической теории, что каждая из этих позиций по-своему резонна и по-своему недостаточна. Концепции Хабермаса и Фуко полярны и взаимодополнительны, и действительный вопрос состоит уже не в том, какую из них выбрать в качестве непререкаемого образца, а в том, как практиковать критическую теорию в промежутке между Сциллой теории коммуникативного действия и Харибдой генеалогии. Подчеркнем, что речь идет вовсе не о каком-то “синтезе” этих моделей (представляется достаточно очевидным, что они несоединимы), а о создании оригинальных концепций в рефлексивно-критическом соотнесении с полярными образцами. Ясно, что при этом критические теоретики могут тяготеть преимущественно к какому-то из этих полюсов, но в любом случае занимают позицию между ними.

В частности Хоннет и Маккарти, в принципе солидаризируясь с коммуникативной моделью, в 90-е годы акцентируют свое расхождение с ее Хабермасовой версией. Хоннет усматривает основной изъян теории коммуникативного действия в том, что основополагающие структуры интерсубъективности в ней не связаны с конкретным моральным опытом индивидов. Возможность преодоления абстрактного рационализма, составляющего основной недостаток философии Хабермаса, открывается благодаря замене универсальной прагматики оригинальной антропологической концепцией, раскрывающей связь интерсубъективных структур с динамикой личностной идентичности.

Маккарти, как и Хоннет, позиционирует себя ближе к полюсу Хабермаса, отмечая, что “чистая” генеалогия является мифом: в своих исторических исследованиях Фуко рутинно использовал различные схемы, концептуальные каркасы и т. п., которые по уровню общности вполне сопоставимы с предложенными Хабермасом, и это указывает на то, что критицизм всегда основывается на определенном комплексе макросоциальных и макроисторических представлений: “Мы постоянно сталкиваемся с вопросами о том, как происходящее в одной области социальной жизни, или части мира, или одном периоде истории, воздействует на то (или испытывает воздействие от того), что происходит в других”[41]41
  McCarthy Th. Rejoinder to David Hoy // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. Oxford, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994. P. 220.


[Закрыть]. Преимущество позиции Хабермаса состоит в том, что он эксплицирует эти представления и приводит их в логически связную концепцию. Изъян же Хабермасовой версии состоит в ее чрезмерно абстрактной философичности. Соответственно, Маккарти предлагает осуществить радикальную “прагматизацию” идеи коммуникативной рациональности с опорой на этнометодологию Гарфинкеля. В трактовке последнего наши повседневные действия являются рефлексивно подотчетными, причем отчеты о собственных действиях вносят свой вклад в определение смысла ситуаций, в которых они даются. Они представляют собой не просто комментарии “второго порядка” к практическим сценам, существующим независимо от них, а являются интегральной частью этих сцен и рефлексивно перестраивают их. Рефлексивный характер подотчетности рутинных практик означает, что резоны и приведение оснований принадлежит к самой ткани социальной интеракции.

Иными словами, этнометодология позволяет показать, что рациональность коренится в рутинных основаниях повседневной деятельности, и нет нужды связывать ее с гипостазированием (квази-)априорных предпосылок коммуникации. При условии подобной прагматизации “коммуникативная рациональность может быть понята темпорально (как непрерывное достижение), прагматически (которое никогда не абсолютно, но всегда только для практических целей) и контекстуально (в постоянно меняющихся обстоятельствах), не отказываясь при этом от трансцендентности (она основывается на притязаниях на значимость, которые выходят за пределы частных контекстов, в которых они были выдвинуты) или идеализации (и основывается на прагматических предпосылках, которые функционируют как регулятивные идеи)”[42]42
  McCarhy Th. Philosophy and Critical Theory // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. P. 72.


[Закрыть].

Универсалии коммуникации могут и должны определяться исключительно в процессуальных терминах. “Убеждение универсальной аудитории” никогда не может быть ничем иным кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий завершения. Универсалистское притязание следует понимать не как догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики. Идея рационально мотивированного консенсуса подразумевает вовсе не предопределенность согласия (как нередко представлялось самому Хабермасу), а взаимную заинтересованность в таком диалоге, который позволяет координировать принципиально расходящиеся позиции.

По убеждению Маккарти, именно идея коммуникативной рациональности отвечает реалиям плюралистического мира, где солидарность уже не может основываться на унаследованных традициях и на некритической приверженности своим формам жизни. В этой связи Маккарти апеллирует к урокам современных дискуссий в антропологии. Эта наука не только была рождена колониализмом, но и закрепляла его самим способом когнитивной репрезентации незападных народов. Неудивительно, что в постколониальной ситуации оспаривание устоявшихся форм кросс-культурной коммуникации стало столь важным для интеллектуалов “третьего мира”: асимметрии репрезентации учреждают и воспроизводят асимметрии власти. Поэтому “кризис репрезентации” в современной антропологии в конечном счете может быть преодолен лишь путем такой межкультурной коммуникации, которая была бы действительно децентрированной и многоголосой. А преодоление этноцентризма, жизненно важное в современном плюралистическом мире, требует практики мультикультурного универсального дискурса.

Как показывает пример гендерных исследований и исследований меньшинств, когда прежде подчиненные группы могут говорить собственным голосом, происходят заметные изменения в текстах о них, и эти новые типы текста могут помочь в формировании новых норм публичного дискурса. И если налицо существенные расхождения в мнениях, устремлениях, желаниях, нормах и ценностях людей, которые тем не менее должны жить вместе, и поскольку невозможен “взгляд ниоткуда”, который позволил бы нейтрально рассудить эти расхождения, тогда в конечном счете нет альтернативы поиску или выработке общего основания для различных “взглядов из определенной точки”. И единственный разумный путь к этой цели идет через взаимное понимание и симметричное обсуждение различий на основе принципа общечеловеческой солидарности. В этой связи Маккарти подчеркивает “необходимость для критической теории занять последовательно глобальную перспективу, так чтобы поместить общепринятую проблематику национального государства в более широкое сплетение взаимосвязанных историй и таким образом сочетать ясное историческое сознание того, кто мы есть и кем хотим быть, со столь же основательным компаративным сознанием. В той мере, в какой последнее развито в рамках критического диалога, оно будет сформировано различными видами опыта, перспективами и ресурсами тех, чья человеческая полноценность так или иначе отрицалась. Только в культуре и институтах, воплощающих подобную космополитическую идею безграничные притязания разума могут наконец доказать, что они являются чем-то большим, нежели евроцентристские иллюзии”[43]43
  McCarhy Th. Philosophy and Critical Theory. P. 93.


[Закрыть].

Дэвид Хой, тяготея, напротив, к генеалогическому полюсу, использует очень сходную аргументацию: предлагаемая им “генеалогическая герменевтика” обнаруживает свою действенность именно в условиях сегодняшнего плюралистического мира. Следуя установкам своего мэтра, он не считает, что следует исходить из некоей теории, которая предшествует критике и делает ее возможной, поскольку в рамках такой стратегии едва ли возможно избежать догматического перерождения критицизма: ведь при таком подходе сама “базисная” теория иммунизирована от критики. Критическое разоблачение следует определять не в традиционных эпистемологических терминах как “раскрытие реальности”, а, прежде всего, в модальном плане как “деконструирование необходимости”. Целью критики является не достижение какой-то определенной цели: генеалогическая критика позволяет людям понять, что они могут быть кардинально иными, чем они есть, и тем самым помогает им открыть для себя новые возможности в своей ситуации[44]44
  Hoy D. Critical Theory and Critical History // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. P. 207.


[Закрыть].

Однако Хой отказывается и от крайнего сингуляризма Фукианской генеалогии, он признает значение макросоциальных “рамок”, которые обусловливают социальное действие “за спиной” участников. Для того чтобы учесть это обстоятельство в своей версии критики и при этом не впасть в грех теоретизма, он дополняет “чистую” генеалогию идеями философской герменевтики Гадамера: с герменевтической точки зрения социальные агенты всегда включены в социальный фон. Принципиально важно, что действующие лица не могут сделать этот фон полностью эксплицитным для себя и не нуждаются в этом (именно это обстоятельство делает макротеорию невозможной и ненужной). Но никакая его отдельная часть в принципе не является недоступной для рефлексии и интерпретации. Генеалогические истории достигают этого герменевтического эффекта посредством контраста между сегодняшними и прошлыми практиками, а также между практиками “своими” и “чужими”.

Генеалогическая герменевтика призывает к расширению наших интерпретаций и их обогащению благодаря открытости другим интерпретациям. Различия между интерпретациями могут признаваться без всякой необходимости их устранять. В какой именно мере различия могут быть терпимы – это эмпирический вопрос без ответа, поскольку нет никакого априорного определения того, как все это происходит или должно происходить: “генеалогическая герменевтика стремится быть последовательной, но не пытается быть систематичной”[45]45
  Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 178.


[Закрыть].