Текст книги "Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории (СИ)"

Автор книги: Владимир Фурс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 4 страниц)

Владимир Фурс
Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории

Занятно и поучительно прослеживать причудливые пути формирования идей, особенно если последние тебе самому небезразличны. Обнаруживая, что “авантажные” идеи складываются из подхваченных фраз, из предвзятой критики и ответной запальчивости – чуть ли не из сцепления недоразумений, – приближаешься к правильному восприятию вещей. Подобный “генеалогический” опыт полезен еще и тем, что позволяет сообразовать собственную трактовку интересующего предмета с его пониманием, развитым первопроходцами и бытующим в кругу признанных специалистов. А это совсем не лишнее, если, как в нашем случае с современной критической теорией, даже его идентификация сопряжена с серьезными трудностями: во-первых, застит Франкфуртская школа, а во-вторых, выражение “критическая теория” используется сегодня применительно к очень разным вещам. Так что о современной критической теории можно с некоторым основанием грезить едва ли не все что угодно – можно даже мнить ее несуществующей, простодушно демонстрируя отождествление пределов собственного кругозора с пределами мироздания. Ну что ж, мы живем в свободной стране, где грезить дозволяется без ограничений; последних, однако, никак не избежать, коль скоро есть претензия на профессионализм в суждениях. Поэтому, по-прежнему имея целью ответ на вопрос: “что такое современная критическая теория?”, в данной статье я изменяю режим разыскания на “счастливо позитивистский”. Тем самым осознанно волюнтаристская реконструкция критико-теоретической “парадигмы”[1]1
  См.: Парадигма критической теории в современной философии. – М., 2001. – № 2.


[Закрыть] выверяется и дополняется описательным рассмотрением генезиса и эволюции идеи критической социальной теории – проекта, получившего развитие в философии и социальных науках 80-90-х гг. ХХ века.

В этой связи я прослеживаю полемику Хабермаса и Фуко, в которой данная идея как раз и обрела свой специфический смысл. При этом “контроверза”, конечно же, понимается расширительно: речь идет не только о высказываниях, непосредственно адресованных Хабермасом и Фуко друг другу, но, прежде всего, о “латентной” полемике: противостоянии двух моделей критики, образовавшем своего рода силовое поле для самоопределения современного социально-философского критицизма. Помимо этого, состязание двух харизматических лидеров нашло свое дополнение и развитие в баталиях прозелитов, толкующих и защищающих положения своего мэтра и развенчивающих притязания противного (лже)апостола критики. Следуя перипетиям таким образом трактуемой “контроверзы”, мы увидим, как идея критической социальной теории возникала из обобщающей рефлексии на противо(стояние/борство) позиций Хабермаса и Фуко и содержательно развивалась в зависимости от хода дискуссий между фукианцами и хабермасианцами.

1) Фуко и Хабермас о социально-критической функции современнойфилософии, о Франкфуртской школе и друг о друге

Как известно, очная публичная дискуссия между Хабермасом и Фуко не имела места, хотя они встречались и беседовали в Париже; семинар, который планировался в Америке в начале 80-х и замыслом которого было как раз полемическое столкновение этих двух философов, так и не состоялся. Вместе с тем, их заочная полемика оказалась достаточной для того, чтобы рассматривать эти две концептуальные позиции в принципиальной взаимосвязи и в общем для них контексте. По объему сказанного Хабермас намного превзошел своего оппонента; вместе с тем, высказывания Фуко в поздних интервью, сравнительно немногочисленные и достаточно отрывочные, вполне достаточны для представления его позиции по интересующим нас вопросам.

Обращение Фуко в 70-х гг. к проблематике власти и особенно развитие концепции дисциплинарной власти привели к тому, что его генеалогический проект стал восприниматься как оригинальная попытка ответа на основной вопрос “Диалектики просвещения”: как произошло, что модерное стремление к знанию сулило свободу и просвещение, но породило также господство и варварство? Собственные высказывания Фуко свидетельствуют о том, что подобное восприятие совсем не лишено оснований.

Фуко говорит:

Начнем с того, что, по его мнению, критико-политическая “озабоченность” принципиальна для современной философии: “Я полагаю, что отношения между философией и политикой являются непрерывными и фундаментальными”[2]2
  Foucault M. L’йthique du souci de soi comme pratique de la libertй // Dits et йcrits: 1954–1988. Tome IV: 1980–1988. – Paris: Gallimard, 1994. – P. 721.


[Закрыть]. Начиная с эпохи развития модерного государства и политического управления обществом, важной функцией философии является надзор над властными эксцессами политической рациональности. В своей критической ипостаси философия воистину является тем, что вновь и вновь ставит под вопрос все явления господства, в какой бы области и в какой бы форме они бы ни были представлены – политической, экономической, сексуальной, институциональной[3]3
  Foucault M. L’йthique du souci de soi comme pratique de la libertй. – P. 729.


[Закрыть].

Причем, власть для нас, отмечает Фуко, является не только теоретическим вопросом, но вопросом, который является частью нашего опыта: достаточно вспомнить две патологические формы власти, наложившие глубокий отпечаток на историю ХХ века, – фашизм и сталинизм. И важно понимать, что эти “болезни власти” не являются чем-то уж совершенно из ряда вон выходящим. Ведь они задействовали в расширенном виде те механизмы, которые имеются в наличии и в большинстве других обществ. Более того, несмотря на внутренне присущее им безумие, они в значительной мере использовали идеи и приемы нашей политической рациональности. Фуко констатирует: “Отношение между рационализацией и эксцессами политической власти является очевидным”[4]4
  Foucault M. Le sujet et le pouvoir // Dits et йcrits. Tome IV. – P. 224.


[Закрыть]. Столь же очевидной является и близость данной констатации с концепцией “Диалектики просвещения”. Вместе с тем, Фуко отмечает, что, несмотря на это созвучие, его собственная исследовательская деятельность разворачивалась совершенно независимо от того течения немецкой мысли, которое, начинаясь от Вебера, вело к критической теории: “Поразительно то, что Франция совершенно не была или очень плохо и очень косвенным образом была знакома с Веберовским течением мысли, что она очень плохо знала критическую теорию и практически полностью игнорировала Франкфуртскую школу. Помимо прочего, это ставит определенную историческую проблему, которая меня увлекает и которую я никак не могу разрешить: общеизвестно, что многие представители Франкфуртской школы прибыли в Париж, чтобы найти здесь убежище, и они очень скоро уехали, возможно, даже раздраженные, как некоторые говорили, и в любом случае опечаленные тем, что больше не находят отклика. Затем наступил 1940-й год, но они уже уехали в Великобританию и Америку, где нашли действительно намного лучший прием. Взаимопонимание между Франкфуртской школой и французским философским мышлением, которое могло бы установиться через историю наук, а, следовательно, и через вопрос об истории рациональности, не сложилось. И могу Вас уверить, что, когда я был студентом, я никогда не слышал, чтобы кто-то из моих преподавателей произносил название Франкфуртской школы.

(…)

Несомненно, если бы я мог знать о Франкфуртской школе, если бы я узнал вовремя, это избавило бы меня от большого количества работы, есть много глупостей, которых я бы не сказал, и много окольных путей, которых я бы не прошел, пытаясь следовать своему собственному чутью, в то время как дороги уже были открыты Франкфуртской школой (курсив мой – В.Ф.)”[5]5
  Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme // Dits et йcrits. Tome IV. – P. 438–439.


[Закрыть].

Отмечая созвучие своей установки с установкой франкфуртцев и признавая важность и ценность их работ, Фуко подчеркивает, что сам он предлагает существенно иной способ анализа отношений между рационализацией и властью: “Я полагаю, что слово “рационализация” является опасным. То, что следует делать, так это скорее анализировать особенные рациональности, чем все время ссылаться на прогресс рациональности вообще”[6]6
  Foucault M. Le sujet et le pouvoir. – P. 225.


[Закрыть]. Благоразумнее не рассматривать в общем плане рационализацию общества или культуры, а анализировать процессы во множестве областей, каждая из которых отсылает к определенному фундаментальному опыту: безумие, болезнь, смерть, преступление, сексуальность и т. д. Фуко подчеркивает, что, когда он говорит об отношениях власти и формах рациональности, которые их упорядочивают и ими управляют, он вовсе не имеет в виду некоей Власти с большой буквы, которая бы господствовала над ансамблем социального тела и навязывала бы ему свою рациональность. Речь идет об отношениях власти, которые являются множественными и многообразными по форме: “Это обозначение определенного поля анализа, а вовсе не отсылка к некоей одной-единственной инстанции”[7]7
  Foucault M. Structuralisme et poststructuralisme. – P. 450.


[Закрыть].

Спрашиваемый об отношении к концепции Хабермаса, Фуко обозначает два основных пункта расхождения между двумя программами критической рефлексии, связанных с аисторизмом мышления Хабермаса и утопическим характером его проекта: “Меня очень интересует то, что делает Хабермас; я знаю, что он нисколько не согласен с тем, что я говорю – я же немного более согласен с тем, что говорит он, – и, тем не менее, есть кое-что, что всегда составляет для меня проблему: а именно, когда он наделяет отношения коммуникации столь важным значением, и, прежде всего, функцией, которую я бы назвал “утопической”. Идея, что будет возможно такое состояние коммуникации, в котором игры истины смогут циркулировать беспрепятственно, без ограничений и принудительных воздействий, представляется мне относящейся к порядку утопии. Это значит не видеть, что отношения власти сами по себе не являются неким злом, от которого следует освободиться; я полагаю, что невозможно никакое общество без отношений власти, если понимать их как стратегии, посредством которых индивидуумы пытаются руководить, определять поведение других. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы пытаться растворить их в утопии коммуникации, обладающей совершенной прозрачностью, а в том, чтобы обеспечить себя правовыми нормами, техниками управления и моралью, этосом, практикой относительно самих себя, которые позволят играть в этих играх власти с возможным минимумом господства”. Проблема Хабермаса, отмечает Фуко, в конце концов состоит в том, чтобы найти трансцендентальный способ мысли, который противопоставляется любой форме историзма. Самого себя Фуко в сравнении с Хабермасом определяет как историциста и ницшеанца[8]8
  Foucault M. Dits et йcrits. Tome IV. P. 726–727, 280.


[Закрыть].

Хабермас провозглашает:

В результате пересмотра своих представлений о “критической социальной науке” периода 60-х и выработки новых концептуальных оснований на протяжении 70-х Хабермас в начале 80-х провозглашает реактуализацию идеи критической теории на основании разработанной им теории коммуникативного действия. Для понимания мотивации и конкретной смысловой нагрузки этого “судьбоносного” заявления следует четко представлять его место в архитектонике столь объемной и тематически сложной работы, как двухтомная “Теория коммуникативного действия”.

По существу, Хабермас предлагает здесь не одну теорию, а комплекс из трех иерархически взаимосвязанных теорий: метафилософской теории коммуникативной рациональности, общей социальной теории, построенной в понятийной перспективе коммуникативного действия, и теории общественной модернизации, объясняющей амбивалентность этого процесса. Отношения между этими теориями являются иерархическими в том смысле, что “высшие” вполне могут существовать независимо от “низших” (например, формально-прагматическая концепция коммуникативной рациональности), тогда как “низшие” нуждаются в “высших” для формирования своего теоретического горизонта. Вместе с тем, именно стоящая самой “низшей” в иерархии теория общественной модернизации придает актуальность всему теоретическому комплексу в целом, связывая его с реалиями современной жизни. Основанная на коммуникативном переосмыслении феномена рациональности и коммуникативной же трансформации социальной теории, теория общественной модернизации раскрывает диалектический генезис патологий модерна и тем самым делает возможной и ориентирует не тотальную, а дифференцированную критику модерна, ведущуюся с рационалистических позиций.

Хабермас недвусмысленно обозначает ситуацию, определяющую актуальность книги и задающую ее полемический подтекст: “С конца 60-х гг. западные общества приближаются к состоянию, в котором наследие западного рационализма более не является бесспорным”[9]9
  Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988. S. 9.


[Закрыть]. Теория коммуникативного действия предлагается как понятийная перспектива, позволяющая избежать тотальной критики “проекта модерна” и рациональности как его конститутивной черты.

Данная постановка вопроса и образует контекст обращения Хабермаса к идее критической теории. Определив понятие коммуникативной рациональности и обосновав его социально-теоретическую релевантность во “Введении”, Хабермас в первом томе книги разрабатывает формулу “модернизация – это рационализация”, обращаясь к линии Вебер – Лукач – Адорно. Цель этого анализа заключается в том, чтобы показать: тупик, в который завело следование этой формуле, обусловлен узкими рамками “философии сознания” и основанным на ней урезанным пониманием рациональности. Во второй главе четвертого раздела “От Лукача к Адорно: рационализация как овещнение”, которая носит название “Критика инструментального разума” и которой завершается первый том, Хабермас обращается к систематическому критическому разбору концепций Адорно и Хоркхаймера и заключает: позднее творчество Адорно показывает, что концепция инструментального разума ведет к отказу от теоретического познания вообще и тем более от программы “междисциплинарного материализма”, во имя которого в начале 30-х гг. и провозглашалась “критическая теория общества”. Программа ранней критической теории потерпела неудачу не случайно: причина заключается в исчерпанности парадигмы философии сознания. “Я покажу, – заявляет Хабермас, – что коммуникативно-теоретическая смена парадигмы разрешает вернуться к тому начинанию, которое в свое время было прервано критикой инструментального разума; эта смена парадигмы делает возможным возобновление оставленных задач критической теории общества”[10]10
  Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. S. 518.


[Закрыть].

Как полагает Хабермас, рецепция Веберовской теории рационализации от Лукача до Адорно показала, что общественная рационализация постоянно понималась как овещнение сознания. Парадоксы, к которым вело такое понимание, говорят о том, что эта тема не может быть удовлетворительно разработана понятийными средствами философии сознания. Соответственно, необходимо совершить переход от когнитивно-инструментальной к коммуникативной рациональности: это позволит дать новую жизнь уравнению “модернизация = рационализация” и кардинально по-новому развить идею овещнения социального, ориентирующую дифференцированную критику современности.

Совершение указанного перехода (определяющего, как нетрудно догадаться, основное содержание второго тома) позволяет изобразить общественную модернизацию как рационализацию жизненного мира – диалектический процесс, имеющий в качестве своей “теневой” стороны обособление функционально организованных областей действия от коммуникативной связности жизненного мира. Эта теневая сторона концептуализируется Хабермасом как (системно-функциональное) овещнение (коммуникативного) социального и обозначается как “капиталистическая модернизация”, и именно ей вменяются в вину социальные патологии развитых обществ. Важно подчеркнуть, что термин “капиталистическая” используется Хабермасом сугубо методологически и явно расширительно: от Марксового капитализма здесь остается лишь реификация, переосмысленная в понятийной перспективе коммуникативного действия. Модернизация является капиталистической в той мере, в какой интеграция общества в силу возрастания его сложности осуществляется независимо от коммуникативного достижения согласия между действующими лицами.

Отсюда понятен основной критический тезис, вытекающий из Хабермасовой концепции общественной модернизации (и из всего иерархического комплекса теории коммуникативного действия): о колонизации жизненного мира императивами системной интеграции общества. Системная сложность, воплощенная в рыночной экономике и бюрократическом государственном аппарате, не только разлагает традиционные формы жизни, но и вторгается наподобие слепых сил природы в коммуникативные структуры рационализированных жизненных миров[11]11
  Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. S. 549–550.


[Закрыть]. Они вторгаются в те сферы, специфические задачи которых не могут быть решены, если они утрачивают связь с коммуникативным действием: речь идет о задачах воспроизводства культурного предания, социальной интеграции посредством норм и ценностей и воспитания подрастающего поколения. Давление консюмеризма и администрирования ставит под вопрос воспроизводство символических структур жизненного мира; в современных обществах борьбу классов сменяет “борьба” системы и жизненного мира.

И в заключительной главе второго тома “Задачи критической теории общества” Хабермас обосновывает эмпирическую релевантность тезиса о колонизации. В развитых обществах Запада в последние десять-двадцать лет получили развитие конфликты, которые существенно отличаются от привычного конфликта распределения: они рождаются уже не в области материального воспроизводства, уже не канализируются политическими партиями и профсоюзами и не умиротворяются посредством компромисса социального государства. Они возникают в областях культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации и развертываются в до-институциональных формах протеста. Отсюда вытекает переход от “старой” политики, связанной с проблемами распределения материальных благ, к “новой” политике, связанной с вопросами прав человека, включенности и индивидуальной самореализации. Соотносясь с тематическим спектром прежней критической теории, Хабермас указывает области эмпирического приложения теории коммуникативного действия: изучение форм интеграции пост-либеральных обществ, социализации в семье и формирование личности, масс-медиа и массовой культуры и новых потенциалов протеста.

2) Критика Хабермасом “теории власти” Фуко

К типу критической рефлексии, разработанному Фуко, Хабермас относится с подчеркнутой непримиримостью: он убежден, что предложенный Фуко ход мысли ведет в ложном направлении и что Фукианская модель критики в принципе несостоятельна. Наиболее развернуто и аргументировано Хабермас выражает свою позицию в “Философском дискурсе модерна” (хотя к данному вопросу неоднократно возвращается и впоследствии[12]12
  См., напр.: Taking Aim at the Heart of the Present: On Foucault’s Lecture on Kant’s What Is Enlightenment? // Kelly M. (ed.) Critique and Power: Recasting the Foucault/Habermas Debate. Cambr., Mass.; London: MIT Press, 1994. P. 149–154; Concluding Remarks // Calhoun C. (ed.) Habermas and the Public Sphere. Cambr., Mass.: MIT Press, 1992. P. 466.


[Закрыть]). Контекст рассмотрения концепции Фуко определяется общей полемической тональностью книги: «“Модерн – незавершенный проект”: с речью под таким названием я выступил в сентябре 1980 при получении премии имени Адорно. Эта тема, спорная и многоаспектная, с тех пор не оставляла меня. В ходе рецепции французского неоструктурализма ее философские аспекты стали достоянием общественного сознания – как и лозунг “постмодерна” в связи с книгой Ф. Лиотара. В этой связи вызов, брошенный неоструктуралистской критикой разума, образует перспективу, из которой я пытаюсь поступательно реконструировать философский дискурс модерна»[13]13
  Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. S.7.


[Закрыть]. Хабермас стремится развенчать ряд влиятельных концепций, относимых им к разряду “тотальной критики разума”. Он исходит из того, что современный кризис философской рациональности вызван исчерпанностью “философии сознания”, и его основной полемический тезис состоит в том, что анти-рационалистическое преодоление “философии сознания” является иллюзорным и ведет к неустранимым внутренним противоречиям. Соответственно, положительная альтернатива должна состоять не в отказе от нормативного содержания модерна, а в новой актуализации того критического дискурса, который модерну был изначально присущ. Как нетрудно догадаться, по мнению Хабермаса, перспективу такого нового начинания открывает его модель коммуникативной рациональности.

Концепции Фуко в книге отводится особое место: ее рассмотрению посвящено целых две главы, композиционно она стоит последней в ряду критикуемых позиций (вслед за концепциями Ницше, Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггера, Деррида, Батая), а непосредственно за ней (также в двух главах) идет представление собственной позиции Хабермаса. В содержательном плане Хабермас также отмечает преимущество “теории власти” Фуко (а также Адорновской “теории управляемого мира”) перед критикой модерна Хайдеггером и Деррида[14]14
  Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 391–392.


[Закрыть]. Таким образом, Фуко воспринимается Хабермасом как главный соперник на том поле, которое считает своим.

Уже в своих штудиях по истории безумия, отмечает Хабермас, Фуко разрабатывает тот тезис о внутреннем родстве гуманизма и террора, который и придает остроту его критике модерна. “Рождение психиатрической клиники и клиники вообще является примером той формы дисциплинизации, которую Фуко позже будет описывать как модерную технологию власти вообще. Архетип закрытого исправительного учреждения (Anstalt), который Фуко первоначально открывает в приюте, получившем функции клиники, повторяется в образах фабрики, тюрьмы, казармы, школы и военного училища. В этих тотальных институтах, которые стирают самобытные разграничения до-модерной жизни и превращают исключительный случай интернирования в норму интерната, Фуко усматривает памятники победы регламентирующего разума. Последний подчиняет себе уже не только безумие, но также и природные потребности отдельного организма, равно как и все общественное тело”[15]15
  Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 287–288.


[Закрыть]. В исправительных учреждениях обретает системообразующую силу объективирующий и проверяющий, аналитически расчленяющий, контролирующий и всепроницающий взгляд. Это взгляд разумного субъекта, который утратил все интуитивные связи со своим окружением, разрушил все мосты интерсубъективного взаимопонимания и для которого – в его монологической изоляции – другие субъекты доступны лишь в позиции объектов безучастного наблюдения. Ту же самую модель, отмечает Хабермас, Фуко обнаруживает и у наук о человеке. Поэтому совсем не случайно эти науки – не только клиническая психология, но также педагогика, социология, политология и культурная антропология – легко могут выступить в роли технологий власти, которые находят свое модельное выражение в закрытом исправительном учреждении. Они оборачиваются формами терапии и социальной техники и тем самым оказываются самым эффективным средством новой – дисциплинарной – власти, отличающей модерн. На примере рождения психиатрической клиники из гуманистических идей Просвещения Фуко впервые демонстрирует то “двойное движение освобождения и порабощения”, которое он снова и снова обнаруживает в реформах систем исполнения наказаний, воспитания, здравоохранения, социального попечения и т. п.

С начала 70-х гг. тема власти становится центральной для Фуко, который вводит различие между археологией знания, раскрывающей конститутивные для истины правила исключения в дискурсах, и генеалогическим прослеживанием властных практик, определяющих исторически изменчивые условия значимости дискурсов. Роль разоблачения разума археолого-генеалогическое предприятие может выполнить лишь постольку, поскольку оно само строится на иных предпосылках, нежели модерные гуманитарные науки. Поэтому Фуко подчеркивает методологическое своеобразие генеалогической историографии, идею которой он заимствует у Ницше. Фуко хочет преодолеть (а) характерное для модерна презентистское сознание времени: следует покончить с наделением привилегированным статусом современности, которая выделяется под давлением проблемы ответственной встречи будущего и которая нарциссически связывает себя с прошлым. Фуко открещивается от историографии, которая не способна оторваться от своей исходной ситуации и фактически используется для фиктивной стабилизации идентичности, которая на деле расщеплена. Поэтому генеалогии следует доискиваться не единого происхождения, а случайных начал дискурсивных формаций, анализировать фактическое многообразие историй происхождения и тем самым разлагать мнимую идентичность самого историографического субъекта и его современников.

Отсюда следует (б) методическое требование прощания с герменевтикой: генеалогия служит не пониманию, а разрушению и рассеиванию той взаимосвязи истории воздействий, которая мнимо связывает историка с предметом, с которым он вступает в коммуникацию лишь затем, чтобы в нем снова найти самого себя. Герменевтический аппарат служил редукции сложности, которую интерпретатор приспосабливал к самому себе и подчинял своему собственному провинциальному горизонту понимания. Напротив, генеалогист подходит к археологически раскопанным документам “извне”, чтобы объяснить их происхождение из случайных схваток, поражений и побед.

Основные понятия философии субъекта определяли не только присущий модерному историческому сознанию способ доступа к предметной области, но и само понимание истории. Поэтому Фуко хочет (в) покончить с глобальной историографией, которая неявно наделяет историю макросознанием. История в единственном числе должна снова быть расформирована, и не просто в многообразие нарративных историй, а в плюрализм беспорядочно всплывающих и снова погружающихся в небытие дискурсивных островов. Первым делом критического историка является растворение ложных непрерывностей: он не выстраивает никаких телеологических взаимосвязей, не интересуется масштабными каузальностями, не стремится к синтезам и налагает запрет на принципы прогресса и эволюции.

Вместе с тем, в фукианской генеалогическом предприятии, как считает Хабермас, налицо глубокое противоречие между декларациями и фактическим положением дел. Употребление опорного для генеалогии понятия власти характеризуется систематической двусмысленностью: “А именно, с одной стороны, оно обретает невинность дескриптивно применяемого понятия и служит эмпирическому анализу технологий власти, который в методическом плане не слишком отличается от функционалистски действующей и исторически ориентированной социологии знания. С другой стороны, понятие власти сохраняет … также и смысл конститутивно-теоретического основного понятия, который только и придает эмпирическому анализу технологий власти его значение критики разума и обеспечивает генеалогической историографии ее разоблачающее действие”[16]16
  Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 317–318.


[Закрыть]. И именно эта систематическая двусмысленность объясняет, но никоим образом не оправдывает то парадоксальное сочетание позитивистской установки и критического притязания, которое отличает работы Фуко. Он на деле предлагает внутренне несогласованную позицию “трансцендентального историзма”, парадоксально совмещающую провозглашенный номинализм с латентным трансцендентализмом. Возникновение и исчезновение дискурсов генелогист объясняет при помощи бесчисленного многообразия событий и одной-единственной базовой гипотезы: единственное, что остается неизменным в этих процессах рождения и смерти, есть власть, которая в бесконечной череде анонимных побед выступает под все новыми масками. “То, что прежде должна была совершать синтетическая сила трансцендентального сознания для единого и всеобщего универсума предметов возможного опыта, этот синтез ныне разлагается в бессубъектной воле власти, действующей в случайных и неупорядоченных восхождениях и нисхождениях (Auf und Ab) дискурсивных формаций”[17]17
  Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 298. См. также: “Фукианская радикальная историография остается в слабом смысле “трансцендентальной” постольку, поскольку трактует предметы историко-герменевтического понимания смысла как конституированные – как объективации в каждом случае лежащей в основе и структуралистски постигаемой дискурсивной практики. Старая история имела дело со смысловыми тотальностями, которые она раскрывала из внутренней перспективы участников; в этой перспективе то, что соответствующим образом конституирует такого рода дискурсивный мир, не попадает в поле зрения. (…) Если участники понимают себя в качестве субъектов, которые соотнесены с предметами вообще в соответствии с универсальными критериями значимости, не будучи в состоянии выйти за пределы проницаемого горизонта своего мира, приходящий извне археолог заключает в скобки это самопонимание. Восходя к правилам конституции дискурса, он удостоверяется в границах соответствующего дискурсивного универсума…” (Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 296).


[Закрыть].

Таким образом, власть у Фуко выступает как трансцендентально-историческое основное понятие историографии, ориентированной на критику разума. Однако эта позиция не открывает выхода из рамок философии субъекта уже потому, что само понятие власти почерпнуто из репертуара этой философии. В соответствии с основополагающими представлениями последней, субъект может установить отношения к миру в принципе лишь двух типов: когнитивное, регулируемое истиной суждений, и практическое, регулируемое успехом действий. Власть есть то, чем субъект в рамках практических действий воздействует на объекты. При этом успех зависит от истинности суждений, на которых основывается план действия: власть зависит от истины. Эту зависимость власти от истины Фуко, как считает Хабермас, не долго думая, переворачивает в зависимость истины от власти. Благодаря этому власть уже не должна основываться в компетенциях субъекта познания и действия – она становится бессубъектной. Но понятийной стратегии философии субъекта не удается избежать простым переворачиванием в отношении между ее основными понятиями. Поэтому все апории, которые Фуко ставил в вину философии субъекта, вновь обнаруживаются в его основном понятии власти, позаимствованном у этой философии.

“Счастливый позитивизм” генеалогии основывается на трех редукциях, имеющих серьезные методологические последствия: смысловое понимание интерпретатора, участвующего в дискурсах, сводится к объяснению дискурсов из перспективы этнографического наблюдения; притязания на значимость функционалистски редуцируются к эффектам власти; должное натуралистически сводится к сущему (проблематика оправдания критики исключается в пользу свободного от ценностей исторического объяснения). Хабермас считает возможным говорить именно о редукциях, поскольку внутренние аспекты значения, истинностной значимости и ценности во внешним образом понятых аспектах властных практик не растворяются без остатка – затемненные и вытесненные моменты возвращаются и заявляют о себе; в результате Фуко запутывается в апориях, пытаясь объяснить, что, собственно представляет собой генеалогическая историография. “Мнимая объективность познания оказывается поставленной под вопрос (1) посредством невольного презентизма историографии, которая остается привязанной к своей исходной ситуации; (2) посредством неизбежного релятивизма соотнесенного с современностью анализа, который может пониматься лишь как зависимое от контекста практическое предприятие, и (3) посредством произвольной партийности критики, которая не может удостоверить свои нормативные основания”[18]18
  Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 325.


[Закрыть].

К (1): Хабермас считает, что тот презентизм, в котором Фуко обвинял герменевтически оснащенное историческое сознание и на преодоление которого претендовал, в полной мере присущ самому генеалогическому проекту. Генеалогический историограф не должен действовать как герменевт – пытаться сделать понятным мышление и действие людей из связности традиции. Он должен объяснить горизонт, в пределах которого подобные проявления вообще могут появляться как осмысленные, из лежащих в основе практик. Источником смысла оказываются сами по себе бессмысленные практики, изучаемые историком внешним образом. Для этого нужно не герменевтическое предпонимание, а лишь представление об истории как лишенной смысла, калейдоскопической смены дискурсивных универсумов, общим свойством которых является лишь то, что все они представляют собой протуберанцы власти. Однако вопреки этому самоопределению генеалогической историографии, уже первое знакомство с книгами Фуко показывает, что и радикальный историк технологий власти и практик господства может их объяснить лишь в сравнении друг с другом, а никоим образом не каждую из самой себя как отдельную целостность. При этом точки зрения, под которыми он предпринимает эти сравнения, неизбежно связаны с его собственной герменевтической исходной ситуацией. Это обнаруживается, в частности, в том, что Фуко не может избавиться от стереотипов деления на эпохи, которое имплицитно соотнесено с современностью. Формации власти прошлых эпох постоянно отсылают к той дисциплинарной власти, которую Фуко считает судьбой нашей современности. Явно отвергаемый и неявно разделяемый презентизм – это неизбежная апория образа мысли, стремящегося к объективизму, но невозможного без имплицитной диагностики времени.