Текст книги "Древнерусские учения о пределах царской власти"

Автор книги: Владимир Вальденберг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Таким образом, если иметь в виду один только этот источник послания Акиндина, то можно столько же говорить о влиянии Византии, сколько и о влиянии славянского перевода. Но влияние славянской и, в частности, русской письменности этим не ограничивается. Хотя в предшествующей русской литературе не было высказано мысли о правах князя в отношении митрополита, но были высказаны такие идеи, из которых учение Акиндина представляет простой вывод. В посланиях митр. Никифора он мог прочесть, что на князе лежит обязанность не давать волку войти в стадо Христово и уберегать от терния виноградник, иже насади Бог. Никифор не договаривал свою мысль и не давал князю никаких практических наставлений. Но для Акиндина это могло быть заменено особенными обстоятельствами, которые переживала тогда русская церковь; они могли подсказать ему, в каком смысле нужно толковать отвлеченную мысль митр. Никифора. Следовательно, послание Акиндина сложилось под тремя влияниями: 1) византийского права, 2) славянской и русской письменности и 3) его собственного отношения к делу, вызвавшему послание. Это отношение определило как выбор литературных пособий, так и их толкование[336]336
  В той же кормчей он мог прочесть 36-ю заповедь, которая запрещает требовать епископа на суд; но она противоречила его собственным взглядам, и он оставил ее в стороне.


[Закрыть].

Два других учения этого периода носят характер противоположный учению Акиндина. Они относятся отрицательно к вмешательству князя в дела церковного управления и ограничивают его власть исключительно светскими делами. Первое из этих учений принадлежит митрополиту Киприану.

Известны сложные отношения его к России и к русской церкви. Еще при жизни митр. Алексея, в 1375 г. он был поставлен по просьбе Ольгерда в митрополиты литовские с тем, чтобы по смерти митр. Алексея к нему перешла кафедра митрополии Всея России[337]337
  Р. И. Б. Т. VI, прилож. Ст. 204. Голубинский считает несомненным, что Киприан должен был стать митрополитом Всея России немедленно, не дожидаясь дальнейших событий. Ист. р. церкви. Т.Н. С.212.


[Закрыть]. Немедленно после своего поставления он сделал попытку захватить митрополию, но неудачно. Когда скончался митрополит Алексей, он повторил попытку и с этой целью приехал в Москву; но в. к. Дмитрий Иванович его не принял, он был схвачен и затем поехал в Константинополь добиваться своих прав. У великого князя был свой кандидат – некто Митяй, которого он и отправил к патриарху за поставлением. Митяй в дороге умер, и тогда Дмитрий Иванович позвал на митрополию Киприана. Он прибыл в Москву в мае 1381 г. Но недолго занимал он московскую кафедру. Осенью 1382 г. Москва подверглась нашествию Тохтамыша; князь по военным соображениям отступил, оставив столицу на митрополита; но и митрополит при приближении татар бежал из Москвы в Тверь. Это, вероятно, было причиной гнева великого князя на Киприана, и он был снова выслан из Москвы, пробыв на кафедре всего 16 месяцев. Митрополию занял Пимен, который еще раньше обманным способом добился поставления. Затем является новый кандидат на кафедру – еп. Суздальский Дионисий, и между всеми этими лицами начинается соперничество, а потом суд в Константинополе, и только уже по смерти обоих своих соперников и самого Дмитрия Ивановича (1389) Киприан снова, во второй раз водворяется на кафедре русской митрополии, на которой он и остается вплоть до своей смерти в 1406 г.[338]338
  Подробности у Голубинского: Ист. р. церкви. Т. II. С. 211–215, 226–262, 297–356.


[Закрыть]

В литературе встречаем неодинаковое отношение к личности и к писательской деятельности митрополита Киприана. Одни относятся к нему с доверием, говорят, что он много заботился о русском просвещении и услаждал всех своими умными наставлениями[339]339
  Филарет. Обзор р. дух. литературы. С. 86; Макарий. Ист. р. церкви. Т. V. С. 183.


[Закрыть]; другие находят, что он заботился только о самом себе и писал едва ли не с исключительной целью добиться известного мнения о себе: этим объясняется, почему его послание к игумену Афанасию[340]340
  Напечатано в А. И. Т. i. № 233 и Р. И. Б. Т. V.. № 39.


[Закрыть], составленное в самом начале пребывания Киприана в России[341]341
  Так думает Голубинский.


[Закрыть], написано с большим старанием, а житие св. Петра, написанное в то время, когда положение его упрочилось, отличается большой небрежностью[342]342
  Голубинский. Назв. соч. Т. II. С. 353–354.


[Закрыть]. Одни, основываясь на его славянском происхождении[343]343
  Он был серб (Соловьев. Ист. Р. Т. IV. С. 282; Макарий. Т. V. С. 183) или болгарин (Голубинский. Т.Н. С. 297).


[Закрыть], представляют его славянофилом, который познакомил русских с югославянским образовательным движением и славянской историей[344]344
  И.Жданов. Русский былевой эпос. СПб., 1895. С. 102.


[Закрыть], другие, наоборот, утверждают, что он тянул к Византии и по своему образованию, и по своим симпатиям[345]345
  Голубинский называет его филоромеем. Назв. соч. Т. II. С. 346 и 350. Эпитет этот, вероятно, он взял из послания к Киприану патр. Матфея (1400 г.), которое есть обыкновенная просьба о милостыне и наполнено всевозможными льстивыми словами. См. Р. И. Б. Т. VI, прил. С. 316.


[Закрыть].

Ограничивая этот спор исключительно политическими взглядами Киприана, приходится, прежде всего, сказать, что в них не удается открыть никаких следов славянского влияния. Политическими идеями югославянская литература не особенно богата, но они все-таки в ней были. Достаточно вспомнить, что богомилы проповедовали политическии анархизм и отрицали царскую власть[346]346
  Ягич. История сербскохорватской литературы. Каз., 1871. С. 99.


[Закрыть], а одно из главных произведений, направленных против богомилов, – «Беседа пресвитера Козьмы» (Х или XI в.) развивает целое учение о царской власти, подробно анализируя большое количество ветхозаветных и новозаветных текстов[347]347
  Беседа напечатана в Прав. Собес., 1864. Ч. II; см. С. 202–204.


[Закрыть]. Ничем из этого Киприан не воспользовался. У него нет вовсе учения о покорении царю, обычного даже и в русской литературе, нет и ссылок на относящиеся к этому вопросу тексты. Что же касается общего направления политических взглядов Киприана, то в этом отношении нельзя указать никакого особого различия между его произведениями, которые написаны в начале и в конце его пребывания в России. Во всех его произведениях замечается стремление к ограничению княжеской власти и к отделению церкви от государства; на защиту великого князя и на защиту Москвы он выступает только тогда, когда это оказывается для него положительно необходимо. Этому направлению его литературных работ не противоречит и его деятельность. Историки, которые держатся о Киприане другого мнения и выставляют его патриотом, действовавшим всегда в интересах Москвы, указывают обыкновенно на его отношение к поминанию византийского императора. В княжение Василия Дмитриевича у нас было отменено церковное поминание императора. Об этом мы узнаем из грамоты конст. патриарха Антония 1393 г. к великому князю, в которой он проводит мысль, что император есть глава всех христиан, и что во всех государствах ему должны оказывать почтение[348]348
  Р. И. Б. Т. VI, прилож. № 40.


[Закрыть]. Патриарх упрекает одного только князя, но, говорит И. Жданов, нельзя допустить, чтобы такая мера могла состояться без согласия митрополита. Жданов идет и далее. В грамоте патриарха говорится, что, «если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя», это было делом насилия и тирании. Жданов думает, что Киприан мог сказать Василию Дмитриевичу, что к числу этих христиан нужно причислить и сербов, и болгар, мог рассказать москвичам, как возникли и пали югославянские державы, и как много они вынесли в своей долгой борьбе с Византией[349]349
  Русский былевой эпос. С. 105–106.


[Закрыть]. Если бы можно было доказать, что Киприан именно так отнесся к этому вопросу, то мы имели бы очень важные черты для его характеристики. Но пока это одно только предположение, а некоторые данные заставляют нас думать, что в действительности было совсем иначе. Патриарх пишет вел. князю: «Как говорят, ты не позволяешь митрополиту поминать божественное имя царя в диптихах»[350]350
  Р. И. Б. Прил. Ст. 272. Ср. ниже, ст. 276: «невозможно быть архиереем и не поминать его».


[Закрыть]. Отсюда можно предположить, что Киприан не был заодно с вел. князем, и если патриарх узнал о распоряжении Василия Дмитриевича, то проще всего думать, что это произошло благодаря тому же Киприану, который как раз в это время находился в деятельных сношениях с патриархом[351]351
  Голубинский. Назв. соч. Т. II. С. 345. Жданов сообщает еще, что в одном Потребнике он нашел список с молитвы «на поставление царя» с отметкой «потружение смереного митрополита Всея Руси Кыприяна». (Назв. соч. С. 15, прим.) Сообщение это слишком кратко, чтобы на нем можно было что-нибудь строить. Мы не знаем ни цели, для которой списана молитва, ни ее оригинала.


[Закрыть]. А если в этом вопросе, имевшем громадное значение для Москвы, Киприан действовал в духе Византии, то это уже одно говорит за то, что в России он был чужой человек. Поэтому у него не могло быть никаких побуждений заботиться о возвышении власти великого князя или о расширении ее пределов. Что это относится к его политическим идеям так же, как и к его политической деятельности, это будет видно из разбора его трудов.

От первого периода пребывания Киприана в России, когда он не успел еще упрочиться на митрополии, мы имеем его послание к Сергию Радонежскому и к игумену Феодору[352]352
  Р. И. Б. Т. VI. № 20.


[Закрыть]. Оно написано в 1378 г. после неудачной попытки Киприана захватить кафедру. Он жалуется на в. к. Дмитрия Ивановича, доказывает свои права на митрополию и ищет себе поддержки. Описывая свои злоключения в Москве, он говорит: «Аще миряне блюдутся князя, занеже у них жены и дети, стяжания и богатьства и того не хотят погубити, вы же, иже мира отреклися есте и иже в мире и живете единому Богу, како, толику злобу видив, умолчали есте? Аще хощете добра души князя великого и всей отчине его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежи своя, глаголали бы есте пред цари не стыдяся: аще быша вас послушали, добро бы; аще быша вас убили, и вы святи». Из этих слов видно, что Киприан призывал монахов к выступлению против распоряжений великого князя. В чем должно было выразиться выступление, это тоже ясно: они должны были обличать беззаконие князя, а если бы обличение не подействовало, они должны были прибегнуть к проклятию. «Не весте ли писание, говорит далее Киприан, глаголющее, яко аще плотьскых родитель клятва на чада чалом падаеть, кол ми паче духовных отець клятва и та сама основания подвижеть и пагуби предаеть? Како же ли молчанием преминуете, видяще место святое поругаемо, по писанию, глаголющему: мерзость запустения, стояще на месте святем?». Но он считает противодействие князю обязательным не для одних монахов. Он сожалеет, что миряне, связанные заботой века сего, блюдутся князя, т. е. боятся ему противодействовать; следовательно, он не считает это нормальным, и если бы нашлись миряне, менее связанные заботой, он и от них потребовал бы того же, что от монахов. В чем должно было бы выразиться их выступление – неизвестно, так как у них нет духовного оружия. Но во всяком случае важно, что Киприан для всех подданных одинаково ставит определенные границы повиновения государственной власти. Текст послания позволяет нам двояким образом определить эти границы. Можно думать, что противодействие должны были вызвать одни уже суровые меры, принятые князем против Киприана и им здесь описанные; но вернее будет понимать мысль его так, что повиновение должно быть оказываемо только до тех пор, пока государственная власть не затронула прав церкви или ее представителей. За такое понимание говорят и те положения, которые Киприан развивает далее в своем послании.

Доказывая свои права на митрополию, Киприан проводит ту мысль, что епископ может быть поставлен только собором, и что князь не может оказывать никакого влияния на выборы; если же епископ приобретет святительство помощью мирских князей, то он подлежит отлучению. Затем он оправдывается в возведенных будто бы на него обвинениях и утверждает, что у великого князя не было никакого основания принимать против него суровые меры, и принципиально отрицает за князем право судить его. «Аще ли бы вина моя дошла которая, ни годится князем казнити святителев: есть у меня патриарх, болший над нами, есть великий сбор; и он бы тамо послал вины моя, и они бы с неправою мене казнили». Русский митрополит, следовательно, подчинен только суду константинопольского патриарха и собору; государственная власть его судить не может. Киприан проводит 3-е правило собора 873 г. в храме св. Софии, по которому «аще кто от мирскых… дерзнеть святителя кого бити, или запрети, или виною, или замыслив вину: таковый да будеть проклят», и сейчас же применяет это правило. Он предает отлучению и проклятию всех, кто «причастен» его «иманию и запиранию». Так как, по описанию самого Киприана, главный, кто к этому причастен, есть сам великий князь, то не подлежит сомнению, что отлучение и проклятие касаются и его. Наконец, интересно отметить еще, что Киприан ставит в вину великому князю и его приближенным то, что они «хулили на царя», т. е. византийского императора. Если он считал нужным привести этот факт, то, значит, в его глазах это представлялось довольно важным преступлением. Отсюда можно сделать предположение, что он подчинял великого князя власти византийского императора, а может быть, и сам отчасти укрывался за него.

Если сопоставить вместе все эти отдельные положения, разбросанные в послании, то получается довольно определенная теория. Церковь и церковная иерархия занимают совершенно особое место в государстве. Ни та, ни другая не зависят от государственной власти или, иначе говоря, права княжеской власти на них не простираются. Князь не может оказывать никакого влияния на состав иерархии, не может судить ее представителей; если он нарушит эти пределы своей власти, подданные не обязаны ему повиноваться. Но отделение церкви от государства неполное. Князь подлежит суду епископа и может быть им подвергнут высшему церковному наказанию. Этой теории Киприан оставался верен до конца своей жизни.

Из произведений второго периода, когда Киприан окончательно укрепился в Москве, обращают на себя внимание грамота в Новгород 1392 г., две грамоты во Псков 1395 г. и житие св. Петра, составленное, по всей вероятности, около 1397 г[353]353
  В. Ключевский. Древнерусские жития святых, как исторический источник. М., 1871. С. 88.


[Закрыть].

В грамоте в Новгород[354]354
  Р. И. Б. Т. VI. № 26.


[Закрыть] проводится мысль о неприкосновенности церковных имуществ. Всякий, кто прочтет эту грамоту и не примет в соображение взглядов Киприана, высказанных им в других произведениях, будет склонен видеть в нем предшественника иосифлянского направления, которое, как известно, тоже отстаивало неприкосновенность монастырских недвижимостей. Но такое мнение будет неверно. Защита монастырских (или вообще церковных) имуществ может строиться на двух совершенно различных основаниях: на соображениях юридических или на соображениях целесообразности. Точка зрения целесообразности стремится доказать, что в интересах правильного развития церковной жизни эти имущества необходимы, и что государство сделало бы большую ошибку, если бы на них посягнуло. Такого рода соображениями, преимущественно (но не ими одними), и наполнены сочинения Иосифа Волоцкого. Юридическая же точка зрения утверждает, что церкви или ее отдельным учреждениям принадлежит неотъемлемое право на имущество, и что поэтому государство не может его отнять. Эти точки зрения могут совпадать, могут и не совпадать: можно отстаивать неотчуждаемость церковных имуществ и в то же время не считать их для церкви полезными. Именно такое несовпадение мы находим у Киприана. У нас есть положительные данные, что он был против монастырских имуществ, и в то же время он защищает их неприкосновенность. В послании к игумену Афанасию он прямо говорит, что «села и люди держати иноком не предано есть святыми отци» и, может быть, не без влияния со стороны болгарской письменности[355]355
  См. К. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, 1898. С. 341.


[Закрыть] подробно перечисляет все вредные последствия владения селами для монастырской жизни[356]356
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 263–264.


[Закрыть]. Это сближает Киприана не с иосифлянами, а с заволжскими старцами. В послании же в Новгород он отстаивает неприкосновенность церковных имуществ, но, как сказано, исключительно с точки зрения права. «А что погосты и села и земли и воды и пошлины, что потягло к церкви Божьи, или купли, или кто дал по души памяти деля, а в то ни един хрестианин не въступается»[357]357
  Р. И. Б. Т. VI. № 26. Ср. ниже: «А никто бы не смел въступатися в церковный пошлины, ни в земли, ни в воды, блюлся бы казни святых правил». Что под церковными землями следует разуметь и монастырские, это видно из того, что раньше речь шла о монастырях.


[Закрыть]. Так как непосредственно перед этим выставлено запрещение монастырским людям прибегать к мирским властям для защиты от святителя, то следует думать, что в числе христиан здесь разумеется и сам носитель верховной власти – великий князь. Следовательно, и вел. князь не может вступаться в церковные дела.

Обе указанные грамоты Киприана во Псков написаны в один и тот же день —12 мая 1395 г. Одна из них заключает в себе отмену распоряжения епископа Суздальского Дионисия. Великий князь дал грамоту, а Дионисий сделал к ней некоторые дополнения. Эти-то дополнения и отменяет Киприан. «Волен всякий царь в своем царстве, или князь в своем княженьи, всякая дела управливаеть и грамоты записывает; также и тот князь великий Александр в своем княженьи, а списал такову грамоту, по чему ходити, на христианьское добро: волен в том»[358]358
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 233–234.


[Закрыть]. Таковы принципиальные соображения Киприана. Может быть, в них и не следует непременно видеть следы знакомства Киприана «с законами греческой империи и правилами церковными», как это кажется одному из биографов Киприана – Горскому[359]359
  Горский. Св. Киприан, митрополит киевский. Приб. к Твор. отцов, 1848. Ч. VI. С. 360.


[Закрыть], но во всяком случае ясно, что в них выражено начало невмешательства в действия светской власти. Во второй же грамоте Киприан наставляет псковичей, чтобы они не вступались ни в церковные земли, ни в церковные суды. Неприкосновенность церковных земель выражена здесь почти теми же словами, как и в грамоте в Новгород[360]360
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 232: А что земли церковный или села, купли ли будут, или кто будеть дал, умирая, которой церкви, а в те бы есте земли не вступалися никто от вас, чтобы церковь Божья не изобижена была, занеже в том грех велик от Бога.


[Закрыть], и имеет тот же самый юридический характер. О церковном суде он говорит так: «В Пскове миряне судять попов и казнять их в церьковных вещех, ино то есть кроме хрестьяньского закона: не годится миряном попа ни судити ни казнити, ни осудити его, ни слова на него молвити; но кто их ставить святитель, но тъ их и судить и казнить и учить». Очевидно, независимость церковных судов с их отдельной подсудностью представлялась для Киприана делом большой важности. Что он придавал этому вопросу общее значение, об этом свидетельствуют две дошедшие до нас грамоты в. к. Василия Дмитриевича. В одной из них (от 1402 г.) говорится, что великий князь, «сед с своим отцом с Киприаном митрополитом киевским и Всея Руси», «управил по старине о судех о церковных» с тем, чтобы «то неподвижно было: николи наперед впрок ни умножити бы, ни умалити»[361]361
  Карамзин. Ист. Гос. Росс. Т. V, прим. 233. Карамзин сомневался в подлинности этой грамоты, так как он не верил подлинности церковных уставов. (Т. V. С. 225–226). Голубинский (т. II, с. 325) поддерживает это сомнение, но на другом основании. Однако его мнение легко опровергается тем толкованием текста, которое предложил еще Неволин. См. его Полн. Собр. соч. Т. VI. С. 313–315.


[Закрыть]. Иначе говоря, в этой грамоте заключается подтверждение незыблемости церковных судов, установленных еще при св. Владимире и Ярославе, ссылка на которых, действительно, и находится в грамоте. В другой грамоте[362]362
  А. Э. Т. I. № 9. Грамота может быть отнесена либо к 1389 г., либо 1404 г.


[Закрыть] разграничивается ведомство судов церковных и великокняжеских. И ее великий князь дал, «сед с своим отцом митрополитом». В обоих случаях, следовательно, дело не обошлось без участия Киприана, и это участие, на основании всего того, что мы знаем о нем, скорее всего нужно понимать как инициативу, которая выразилась в просьбе, обращенной к великому князю, или, быть может, даже в какой-нибудь другой, более энергичной форме.

Житие св. Петра имеет целью не одно только восхваление знаменитого митрополита. Давно уже замечено, что в составлении его участвовали и некоторые практические побуждения: оно заключало в себе ответ на некоторые тревожные вопросы времени, из которых не последним был вопрос о положении русской церкви в государстве[363]363
  Ключевский. Древнерусские жития. С. 85.


[Закрыть]. В житии есть отдельные места, которые изображают отношение светской и духовной власти, как их полное нравственное единство. Таково, например, то место, которое приводит в указанной статье Горский: «Бяше веселие непрестанно посреде обои духовное, князю убо во всем послушающу и честь велию подавающу отьцу своему по Господнему повелению, еже рече ко своим учеником: «приемляй вас, Мене приемлет», святителю же паки толико прилежащу сынови своему, князю о душевных и телесных»[364]364
  Назв. ст. С. 302–303.


[Закрыть]. Эта картина сильно напоминает то отношение между князем и епископом, которое мы раньше встречали у митр. Иллариона, и которое самому Киприану представлялось, может быть, как весьма отдаленный идеал. Но наряду с этим встречаются места, в которых проглядывает противоположная мысль. Так, по поводу соперника митрополита Петра – игумена Геронтия, он заставляет конст. патриарха Афанасия высказать мысль, «яко не достоит миряном избрания святительская творити», а затем, уже по поводу собственных злоключений, он осуждает патр. Макария, который дерзнул «наскочити на высокий патриаршеский престол царским точию хотением», и которого царь избрал «по своему нраву»[365]365
  Полн. Собр. лет. Т. XXI. С. 325, 330–331.


[Закрыть]. В этих местах нигде, правда, не выставлено прямо положение об ограничении княжеской власти, но в них видно то же стремление поставить церковную иерархию вполне самостоятельно, которое в других произведениях Киприана выразилось в иной форме, более резкой и определенной.

Изложенные взгляды Киприана на отношение княжеской власти к церкви и к церковным установлениям не были у нас совершенной новостью. С первого взгляда может показаться, что они принадлежат к тому же направлению, выражением которого в первые века нашей политической литературы явились церковные уставы св. Владимира и целого ряда последующих князей. Но это не совсем так. Между учением Киприана и церковными уставами сходство одно только внешнее. Церковные уставы – так же, как Киприан, устанавливают ограничение княжеской власти в пользу церкви, но за этим внешним сходством скрывается глубокое внутреннее различие. Св. Владимир и его преемники действовали исключительно из уважения к христианскому закону и к его служителям; у них, конечно, не было и не могло быть никакого враждебного чувства или враждебного отношения к княжеской власти. Церковные уставы поэтому вовсе не имели в виду поставить государство в подчиненное положение в отношении церкви. Не то у Киприана. Во всех его произведениях видно стремление извне ограничить княжескую власть, отнять у нее возможность так или иначе оказывать влияние на церковные дела, а отчасти – подчеркнуть господство церкви над государством и всякое иное отношение к церкви объявить незаконным посягательством на ее права. Этот враждебный тон с особенной силой выразился в послании к Сергию Радонежскому.

Из времени, предшествующего Киприану, такой характер имеют два памятника, из которых иностранное происхождение одного несомненно, а другого вероятно. Первый памятник это – грамота константинопольского патриарха Германа к митр. Кириллу 1 (1228). В ней читаем: «Приказываешь же смерение наше о Дусе Святем и с нераздрушимым отлучением и всем благочестивыим князем и прочим старейшиньствующиим тамо, да огребаються отинудь от церковных и манастырьских стяжаний и прочих праведных, но подобает и от святительских судов… Тем и приказываю им, якоже рекохом, огребатися от сих»[366]366
  Р. И. Б. Т. VI. № 5.


[Закрыть]. Второй памятник называется «Правило святых отец о обидящих церкви Божья». Он встречается в кормчих софийской редакции с начала XIV в.[367]367
  Краткий список его в Р. И. Б. Т. VI, № 15; обширный у Калачова. О значении кормчей. С. 124–125.


[Закрыть] Некоторые исследователи склонны считать «Правило» за русское произведение, но нельзя отрицать в нем значительного сходства с некоторыми статьями несомненно переводными[368]368
  См. например, у Калачова (там же, прилож., c.15): Заповедь благочестивого царя Мануила Комнина Греческого на обидящих святые церкви.


[Закрыть]. В нем неприкосновенность и главенство церковных учреждений выражены еще решительнее. «Правило» повелевает принимать строгие меры против всех, кто будет посягать на церковные «села и винограды», «суды всхищати церковная и оправдания» или оскорблять духовный чин. Наказание, которое угрожает обидчикам, доходит до сожжения на костре[369]369
  Паки аще вельемь негодованьемь начнуть негодовати, забыв вышний страх, оболкшеся в бестудье, повелеваеть наша власть тех огнемь сжещи.


[Закрыть]. Заключительные строки посвящены царям: «Аще ли самый венець носящии тояже вины последовати начнут, надеющися богатьстве и благородьстве, а истового неродяще и не отдавающе, еже обидеша святые Божья церкви или монастыри, прежереченою виною да повинни будуть; по святых же правилех, да будуть прокляти в сей век и в будущий».

Сходство между этими памятниками и учением Киприана несомненное. Оно заметно не только, как сказано, в общем характере, которым проникнуто отношение к верховной власти, но также и в отдельных чертах, например, в признании за церковью (вернее, за епископом) права подвергать князя проклятью. Оба памятника встречаются в кормчих, Киприан же, как известно, кормчими занимался[370]370
  Голубинский. Назв. соч. Т. н. С. 322–323.


[Закрыть]; поэтому не будет большой смелостью предположить здесь прямое влияние, которое при желании можно проследить даже в отдельных выражениях. Были, по всей вероятности, и другие литературные произведения, которые оказали свою долю влияния на церковно-политическое мировоззрение Киприана, но точно определить их пока не представляется возможности.

К тому же направлению, как Киприан, принадлежит, по своим церковно-политическим взглядам, его преемник по кафедре – митрополит Фотий (1408–1431). По отзыву церковных историков, он занимает выдающееся положение в ряду наших митрополитов как пастырь усердно учительный и как человек энергичный, живо откликавшийся на все крупные явления современной ему церковной жизни[371]371
  Голубинский. Ист. русск. церкви. Т. II. С. 389; арх. Антоний. О поучениях Фотия, митрополита киевского и Всея Руси. (Из истории христ. проповеди. Изд. 2, 1895. С. 338).


[Закрыть]. Обстоятельства и интересы государственные также занимали его и вызывали его деятельность. Так, он принял участие в борьбе вел. князя Василия Васильевича с его дядей Юрием Дмитриевичем[372]372
  Соловьев. Ист. Р. Т. IV. С. 50–51.


[Закрыть]; по его же распоряжению, как предполагают, и под его наблюдением был составлен первый общерусский летописный свод, лежащий в основе дошедших до нас летописей: Софийской, Воскресенской, Никоновской и др.[373]373
  А. Шахматов. Общерусские летописные своды. Журн. М. Н. П., 1900. № 9. С. 168.


[Закрыть] Что же касается литературных произведений митр. Фотия, то они не вызывают общей похвалы: большинство находит, что они отличаются несамостоятельностью, даже безличностью, и потому отказывает им в каком бы то ни было литературном значении[374]374
  Макарий. Ист. р. ц. Т. V. С. 211; Антоний. Назв. соч. С. 339, 366–367. Ср. Голубинский. Назв. соч. С. 382.


[Закрыть]. Но этот строгий отзыв не может быть применен к его произведениям политического характера. Конечно, его труды и в этой области не принадлежат к числу тех гениальных произведений, которые поражают совершенной новизной взгляда и делают эпоху. Политические воззрения Фотия встречаются до него и в западноевропейской, и в русской литературе, но, во всяком случае, они имеют у него особую окраску, и он проявляет в них значительную самостоятельность как в постановке вопросов, так и в выборе доказательств. С этой стороны его политические взгляды вполне заслуживают изучения.

В произведениях митр. Фотия встречаются обычные для русской письменности темы об обязанности властей судить по правде и о богоустановленности княжеской власти[375]375
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 470 и 293.


[Закрыть], но не они составляют у него главное. Главным и характерным для Фотия является учение о покорении князя церковной власти и о неприкосновенности церковного имущества и суда. Отдельные мысли, относящиеся к этим темам встречаются во многих его произведениях, но преимущественно развивает он их в двух своих поучениях вел. князю Василию Дмитриевичу. Первое из них написано им вскоре после вступления на митрополию (около 1410 г.); поводом для него послужило то, что в промежуток времени между смертью митр. Киприана и прибытием в Россию Фотия много церковного имущества было захвачено сильными людьми, и митр. Фотий счел нужным обратиться к великому князю с просьбой восстановить права церкви[376]376
  Соловьев. Назв. соч. С. 288.


[Закрыть]. Во втором поучении он обвиняет самого великого князя в посягательстве на церковные пошлины; но в чем это посягательство выразилось, и когда написано поучение, в точности неизвестно. С вероятностью только можно предположить, что оно написано приблизительно в то же время, как и первое[377]377
  Голубинский. Назв. соч. С. 368–369.


[Закрыть].

Основную мысль свою о превосходстве священства и об обязанности князя покоряться ему Фотий лучше излагает в первом поучении, где он этой мысли дает и некоторое философско-историческое обоснование. Враг человеческого рода – диавол употребляет все старания, чтобы погубить человека. Первая его попытка в этом отношении не достигла своей цели благодаря воплощению Слова Божия и установлению таинств. Но так как диавол и после этого не оставил своих злых намерений, то для борьбы с ним учрежден священнический чин, задача которого быть учителем и световодцем людей[378]378
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 289–291.


[Закрыть]. Значение священнического чина Фотий доказывает целым рядом примеров, начиная с Ветхого Завета. Моисея, который сподобился беседовать с самим Богом, во время сражения с амаликитянами поддерживали с обеих сторон священники, и только благодаря этому он мог победить врага. Иисус Навин взял Иерихон лишь после того как священники с молитвою обошли вокруг города. Соревнуя Моисею и И. Навину, великий князь Дмитрий Иванович «святительского призываа окормлениа и поддержаниа, и яко некоторого столпа светла, новому Израилю предводяща и его воинству направляюща стопы, и сице победоносець велий явися»[379]379
  Там же. Ст. 291–293. Об И. Навине см. еще в «Поучении священникам и инокам». Доп. А. И. Т. I. С. 331. В других сочинениях Фотий также говорит о высоте священства, например, что оно «превышши всякого чина мирьского» (Доп. А. И., I, № 180), что оно выше всякого сана, «елико есть отстояще небо от земли» (Д. А. И., I, № 181), но без политических выводов из этой мысли. Ср. еще Грамоту в Псков и «Поучение о важности свящ. сана». Р. И. Б. Т. VI, № 51 и 60: «паче всего превыше есть священническаа рука: прикасаема бо есть божественного югла».


[Закрыть]. Эти примеры должны доказать ту мысль, что царство нуждается в поддержке со стороны священства и без него не может выполнить свои задачи. Значение этой поддержки видно из того, что царская власть и существованием своим обязана церкви. Исследователи обыкновенно помещают митр. Фотия в ряд писателей, развивавших мысль о богоизбранности князя[380]380
  Напр., Н. Державин. Теократический элемент. С. 51.


[Закрыть]. Но это едва ли верно. Обращаясь к в. к. Василию Дмитриевичу, Фотий говорит: «Тем же и ныне нам своего угодника, иже великого сего своего настоящего корабля, рекше всего мира, окормителя, Христос Бог тебе, великого князя, на престоле отеческом показа, предстателя великиа всеа Руси дарова, устроити словеса в суде, сохраняющего в веки истину, творящего суд и правду посреди земли и в непорочнем пути ходити. Ибо и церковь Божиа, ради крещениа породивши тя и удобривши красотою, добродетелми, и воспитавши тя, и поставивши око всей Руси, и показавши ума чистоты и светлостию сиающа, явленна всем сущим под тобою, и праведное изтязовати на всяк день и нощь устроила тя есть». Отсюда видно, что, по учению Фотия, князь получает власть не прямо от Бога, а через посредство церкви; ей он обязан всем, начиная со своего духовного рождения и воспитания и кончая устроением на государстве. За все это князь должен оказывать «благопокорение и послушание к божественней церкви и настоятелем еа». На эту тему Фотий говорит охотно[381]381
  Р. И. Б. Т. VI. С. 292, 295. В настольной грамоте еп. Герасиму Фотий говорит об обязанности князя воздавать честь святителю, прибавляя, что «на самого Бога тая честь преходит, его же есть наместник святитель». А. И., I, № 18.


[Закрыть]. Благопокорение состоит, по мнению Фотия, во-первых, в том, что князь должен считать главной своей обязанностью «устроение Христовей церкви». Князь должен показать Финеесову ревность и паству Христову спасти от всякой злобы; в особенности он должен заботиться, чтобы церковь никак не была порабощена. Во-вторых, благопокорение требует безусловного уважения к правам церкви, т. е. к ее имуществу и к ее судебной власти.

В числе оснований, на которых Фотий строит неприкосновенность церковного имущества и церковного суда, надо поставить так называемый Константинов дар, т. е. подложную грамоту Константина Великого папе Сильвестру. Выписок из грамоты у Фотия, правда, нигде не встречается, но то, что в поучениях, направленных к защите прав церкви, он два раза ссылается на царя Константина, «како церковь Христову почте и прослави»[382]382
  Там же. С. 292 и 296.


[Закрыть], едва ли оставляет какие-нибудь сомнения в том, что он имеет при этом в виду не вообще деятельность Константина Великого на пользу христианства, а именно его заботы о расширении и охране прав церкви. Дошедшие до нас списки полного перевода грамоты Константина на греческий язык восходят к концу XIV в., а неполный перевод был сделан в IX в. и помещен в толкованиях Вальсамона. При общепризнанной начитанности Фотия[383]383
  Арх. Антоний. Назв. соч. С. 367.


[Закрыть] невозможно допустить, чтобы такой важный памятник церковного права остался ему неизвестен, и чтобы он им не воспользовался в нужную минуту. Поэтому с полным основанием можно предположить в приведенных словах глухую ссылку на этот памятник. Канонисты относят первую ссылку на грамоту Константина в русской письменности к началу XVI в.[384]384
  А. Павлов. Подложная грамота Константина В. папе Сильвестру. Виз. Врем. Т. III. С. 24–29 и 41. По характеру своих идей мог бы сослаться на грамоту и Киприан, так как славянский перевод ее явился у южных славян в XIII–XIV в.; А. Соболевский. Материалы и исследования из обл. слав, филологии, 1910. С. 223.


[Закрыть]; если же выставленное предположение может быть принято, то в это мнение придется внести соответственную поправку.

Далее митр. Фотий ссылается на Мануила Комнина, которому жаловались на наместников, «како обидити хотят церковнаа стяжаниа и пошлины», и который издал в пользу церкви особое постановление, так называемую «заповедь». Она устанавливает нерушимость церковных стяжаний, пошлин и судов, и угрожает проклятием всякому, что «приобидети восхощеть церкви Божия»[385]385
  Р. И. Б. Ст. 297–301. Текст заповеди очень близко подходит к тому, который помещен в сборнике 1700 г., составленном по распоряжению патр. Адриана, и несколько дальше от помещенного в Стоглаве. См. Калачов. О значении кормчей, прил. С. 19–20; Стоглав. Изд. Кожанчикова. С. 192–194.


[Закрыть]. Наконец, Фотий упоминает вообще «православных царей» и «прародителей» великого князя, которые своими писаниями «утвердиша и предаша церкви Божии непреложна даже до века быти и своим внуком и правнуком заповедаша». Очевидно, он разумеет здесь церковные уставы, а ссылаясь на православных царей, он стоит на той же точке зрения, которой держался и св. Владимир, т. е. считает их постановления имеющими обязательную силу и для русского великого князя. Все эти доказательства вместе должны обосновать то положение, что у церкви имеются права, которые она получила не от великого князя, и которые в силу этого не зависят от его воли[386]386
  Гораздо короче доказывает неприкосновенность прав церкви современник Фотия арх. Симеон Новгородский в поучении псковичам. Р. И. Б., № 47.


[Закрыть]. Уничтожить эти права князь не может, и если он посягает на них, то он совершает преступление.