Текст книги "Древнерусские учения о пределах царской власти"

Автор книги: Владимир Вальденберг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

В первом поучении, где Фотий жалуется великому князю на других, он только просит его благочестивым «списанием» утвердить и устроить церковные пошлины; но во втором поучении, в котором он обвиняет самого князя в нарушении прав церкви, он обращается к Василию Дмитриевичу с гораздо более резкими словами. «Сведомо же ти буди, сыну мой, яко человек еси: аще и с Богом царствуеши над его избранною паствою, еже должен еси о его пастве и его правде даже и до крови спротивъствовати ко всякому ополчению. Сведомо же ти буди, сыну мой, и се, яко церковь Божию уничижил ecu, насилствуя, взимая неподобающая ти, и собе не пособил еси. Провещавай, сыну мой, к церкви Христовей и ко мне, отцу своему: «согреших, прости мя, и имаши, о отче, во всем благопослушна и покорена мене; елика в законе и в церкви Христовей пошлины зле растленны бывшаа, испълню и исправлю, воображенаа и даная и утверженаа исперва от прародителей моих, и яже по многих летех отставленнаа, яже и растленна быша»[387]387
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 303–304. Любопытно еще отметить, что, по учению Фотия, на митрополите лежит ответственность перед Богом за князя («должен пред Богом отвещавати о вас»). Там же.


[Закрыть]. Трудно вообразить более властный тон в обращении к великому князю. Митрополит заставляет его признать себя грешником в отношении церкви и прямо диктует ему формулу, в которую тот должен облечь свою просьбу к нему о помиловании. В этом ярче всего выражается учение Фотия о неотчуждаемых правах церкви и о подчинении великого князя власти митрополита.

При сравнении этого учения с теорией Киприана можно заметить только одно различие между ними: во взглядах Фотия чувствуется присутствие некоторых общих идей о характере княжеской власти, ее основании и задачах. Эти идеи составляют фундамент его учения о правах церкви, они неразрывно с ним связаны, так что все его взгляды могли бы быть без труда изложены в виде цельной политической системы. У Киприана же таких общих идей нет; его учение имеет более прикладной характер и представляет не систему, а скорее только одну главу из нее. В остальном оба учения очень близки друг другу, и главное, что их сближает, это отмеченный уже выше их враждебный государству и его главе характер. Оба автора интересуются церковными уставами и оба, с внешней стороны, как будто ничего нового в них не вносят, а на самом деле оба стремятся поставить князя в некотором смысле под контроль церковной власти и вручить ей охрану приобретенных прав церкви, которые составляют запретную область для государства. Объяснять исключительно византийским влиянием это сходство между Киприаном и Фотием нет оснований; нет оснований и видеть в учении, которое они развивают, какое-нибудь специально византийское направление политической мысли. Правда, оба они были греки – один по духу, а другой по рождению, но это обстоятельство, само по себе, значения не имеет: митр. Никифор тоже был грек, однако он проводил взгляды прямо противоположные. Фотий подкрепляет свое учение ссылками на памятники византийской письменности, но на такие же памятники ссылается и Акиндин, писатель противного лагеря; следовательно, с этой стороны учения того и другого с одинаковым правом могут быть названы византийскими. Отдавать этот титул одному из этих направлений было бы несправедливо. Однако совершенно отрицать влияние византийских идей на воззрения Киприана и Фотия тоже нельзя. У обоих все же заметна связь с Византией: в произведениях одного можно проследить сходство с памятниками византийского происхождения, а другой прямо ссылается на такие памятники. Но о них можно сказать то же, что было сказано об Акиндине: в их произведениях нет механического переноса византийских идей на русскую почву, оба делают выбор между идеями, оба приноравливают их к своим целям.

Таковы первые в русской письменности учения, касающиеся пределов княжеской власти. Они обсуждают вопрос о пределах княжеской власти главным образом с точки зрения круга дел, подчиненных князю; они не указывают и не отвергают никаких установлений, с которыми бы князь делился властью, – о нормах, обязательных для князя, Киприан и Фотий высказываются очень неопределенно, а Акиндин не высказывается совсем. Киприан и Фотий, правда, ставят духовную власть выше светской, дают ей даже духовное оружие против князя, но исключительно в делах церковных; никакого участия в светских делах, делах, собственно, государственных, они ей не предоставляют. Главенство духовной власти над светской в делах государственных и, следовательно, ограничение князя властью митрополита могло бы быть установлено только в учении митрополита Алексея, если бы мы могли дополнить известные нам части его учения теорией патриарха Филофея. Но на это, как было уже указано, мы не имеем никакого права. На нормах, обязательных для князя, они останавливаются мало: Киприан упоминает постановление одного церковного собора, Фотий говорит о церковных пошлинах и о постановлениях византийских и русских государей. Но зато и Киприан, и Фотий объявляют целую область отношений, именно церковных, в особенности церковно-имущественных и церковно-судебных, не подлежащей действию княжеской власти. Князь, по их учению, обладает не абсолютной властью, ему не все подчинено: он не может совершать действий, клонящихся к изменению состава церковной иерархии, не может проявлять свою судебную власть над духовенством, не может касаться имущества, принадлежащего церкви и церковным установлениям. В этом смысле и постольку оба автора приписывают князю ограниченную власть. Прямую противоположность их взглядам составляет учение Акиндина. По свойству его темы ему не пришлось высказаться об отношении князя к церковному имуществу и к церковному суду; но подчиняя князю всю область церковного управления, он дает вопросу такую широкую постановку, что у читателя не остается никакого сомнения в истинном смысле его учения. Князь, по выражению Акиндина, есть царь в своей земле. Иначе говоря, есть только одно ограничение княжеской власти, а именно территориальное. В пределах своей земли князь может совершать любые действия, и каждое его действие имеет обязательную силу для всех его подданных. Если он может избирать епископов, блюсти за их правоверием, судить их, подвергать их принудительному приводу, то тем более, конечно, он может затрагивать область церковно-имущественных и церковно-судебных отношений. В этом смысле князь, по учению Акиндина, не знает никаких пределов своей власти. Но только в этом смысле: нет ли нормативных пределов княжеской власти, т. е. не существует ли норм, обязательных для князя и стесняющих его власть, это остается неизвестным. Акиндин просто не касается этого вопроса, потому что он лежит вне поля его зрения, но это, конечно, не дает нам основания предполагать, что он отрицал какие бы то ни было ограничения княжеской власти.

Таким образом, в пределах данного вопроса мы имеем в эту эпоху учения, составляющие противоположные полюсы политического миросозерцания. Нельзя, однако, думать, что политическое миросозерцание русского общества в ту пору питалось исключительно такими крайними учениями, и что рассмотренные теории были единственными представителями его взглядов. Были, разумеется, и средние мнения, чуждые крайностей и составляющие, так сказать, нормальный уровень общественных понятий. Были учения, которые не предоставляли князю безраздельно всю область церковных отношений, но, с другой стороны, и не ограничивали его власть делами исключительно светскими, а давали ему известную долю влияния и на религиозную жизнь народа. Если не образцом, то примером такого среднего взгляда может служить учение преп. Кирилла Белозерского, как оно изложено в его посланиях: к вел. князю Василию Дмитриевичу (около 1400 г.) и к можайскому князю Андрею Дмитриевичу (1408 или 1413 г.)[388]388
  Известны еще его послание к звенигородскому князю Георгию и его духовная грамота (А. И., I, № 27 и 32), но политических идей в них нет.


[Закрыть].

В первом из этих посланий, которое Кирилл написал с целью убедить вел. князя примириться с суздальскими князьями, он последовательно проводит мысль о богоустановленности княжеской власти. Князя «Дух Святый постави пасти люди Господня»; он «великиа власти сподобился от Бога». В соответствии с этим главная обязанность князя полагается здесь в том, чтобы хранить святые Его заповеди и уклоняться всякого пути, ведущего в пагубу[389]389
  А. И. Т. I. С. 21.


[Закрыть]. Это, несомненно, религиозная обязанность. Слова, которыми Кирилл выражает формулу, взяты из Деян. гл. 20, где они относятся к епископам и пресвитерам. Если этой формуле придавать политический смысл и понимать дело так, что в хранении заповедей Божиих заключается главнейшая или даже вся государственная обязанность князя, то можно будет сказать, что Кирилл рисует нам идеал князя-пастыря, религиозного вождя своего народа[390]390
  Н. Ефимов. Преподобный Кирилл Белозерский и его послания, 1913. С. 7. С хранением заповедей Кирилл связывает и ответственность князя перед Богом, о которой говорит в обоих посланиях. См. А. И. Т. I. С. 22 и 26.


[Закрыть]. Но можно видеть в ней и требование личной морали: чтобы выполнять лежащую на нем высокую задачу, князь должен быть, прежде всего, ее достойным, должен свой собственный образ жизни согласовать с заповедями. Послание к Андрею Можайскому показывает, что первое понимание ближе к истине.

В этом послании Кирилл тоже несколько раз высказывает мысль, что князь «от Бога поставлен», но общую обязанность его он определяет совсем иначе: князь поставлен, чтобы «люди свои уймати от лихого обычая». И далее автор послания разъясняет, с какими лихими обычаями князь должен бороться. «Суд бы, господине, судили праведно, как пред Богом, право; поклепов бы, господине, не было; подметов бы, господине, не было; судьи бы, господине, посулов не имали доволны бы были уроки своими… И ты, господине, внимай себе, чтобы корчмы в твоей вотчине не было, занеже, господине, то велика пагуба душам: крестьяне ся, господине, пропивают, а души гибнут. Такоже бы, господине, и мытов бы у тебя не было, понеже, господине, куны неправедные; а где, господине, перевоз, туто, господине, пригоже дати труда ради. Такоже, господине, и разбоя бы и татбы в твоей вотчине не было»[391]391
  А. И. Т. I. С. 25.


[Закрыть]. Справедливо заметил В. Сергеевич, что это целая государственная программа[392]392
  Древности. Т.11. С.509.


[Закрыть]. Мы видим в ней основания разумной финансовой политики, политики судебной, указания, касающиеся полиции безопасности. Если бы автор ограничился одним этим, то и того было бы довольно. И тогда мы могли бы сказать, что княжеской власти он придает исключительно светский характер. Но Кирилл дополняет свои указания требованием, чтобы князь заботился о нравственно-религиозной жизни народа. «Такоже, господине, уймай под собою люди от скверных слов и от лаяния, понеже то все прогневает Бога… А от упиваниа бы есте уймались, а милостынку бы есте по силе давали: понеже, господине, поститись не можете, а политися ленитеся; ино в то место, господине, вам милостыня ваш недостаток исполнит. А Великому Спасу и Пречистей Его Матери Госпожи Богородицы, заступнице крестьянской, чтобы есте, господине, велели молебны пети по церквам, а сами бы есте, господине, ко церкви ходити не ленились»[393]393
  Там же. С. 26.


[Закрыть]. Так широко захватывая область отношений, подвластных князю, и так подробно перечисляя все, о чем он должен заботиться, Кирилл, без сомнения, остановился бы и на обязанности князя блюсти правоверие, и на его власти над духовным чином, если бы только он усваивал ему такую обязанность. Очевидно, это не входит в задачи князя. Кирилл Белозерский не склонен давать князю никакой власти ни над церковной иерархией, ни над духовенством вообще; не возлагает он на него и обязанность блюсти чистоту православной веры. Все обязанности князя в области религиозных отношений ограничиваются, по учению Кирилла, одной заботой о том, чтобы народ выполнял те предписания веры, которым его учат духовные наставники. Остальное не входит в сферу его деятельности. Поэтому можно сказать, что «хранение заповедей» в широком смысле этого слова действительно составляет государственную обязанность князя, но, оставаясь верными учению Кирилла, мы можем назвать князя пастырем и религиозным вождем народа только в определенном, условном смысле – именно в том смысле, что он должен вести свой народ по тому пути, который ему указывает духовенство.

Это и дает нам основание утверждать, что учение Кирилла Белозерского составляет середину между учением Акиндина с одной стороны и учениями Киприана и Фотия – с другой. Он не ограничивает княжескую власть одними светскими делами и не относится к ней враждебно, не стремится поставить ее ниже духовной власти; но и, наоборот, князю он не дает никакой власти над духовенством, не предоставляет никакой доли участия в церковном управлении. Этим примирительным духом его учение напоминает отчасти взгляды митр. Илариона.

3. Флорентийская уния и падение Царьграда в их влиянии на учение о царской власти

Княжение Василия Темного давно отмечено в истории как поворотный пункт в развитии русских государственных идей. На него приходятся и Флорентийская уния, и падение Царьграда, а эти события существенно повлияли на понятие о царской власти и научения о месте России во всемирной истории. В литературе указывалось, что измена православию со стороны митрополита Исидора выдвинула перед московскими государями новую обязанность – стать на защиту правоверия и благочестия, для чего раньше им «не представлялось прямых поводов»; в связи с этим за московским князем упрочивается царский титул, и в корне изменяется понятие о значении и задачах всего русского царства[394]394
  М. Дьяконов. Власть моек, государей. С. 54–60.


[Закрыть]. Некоторые формулируют следствия упомянутых событий еще и так, что они содействовали изменению характера власти московского князя, упрочив «перевес авторитета государственного над церковным», и что с этого именно времени замечается на Руси преобладание государства над церковью[395]395
  А. Шпаков. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Ч. I. 1904. С. 252–260.


[Закрыть].

Исследователи при формулировании этих выводов обыкновенно не делают различия между областью фактов и областью идей в тесном смысле этого слова и относят их к тому и к другому. Не оспаривая значения этих выводов относительно фактического положения царской власти, нам надлежит выяснить, как Флорентийская уния и падение Константинополя отразились на определении границ власти московского князя в литературных памятниках, ближайших ко времени этих событий.

Флорентийский собор и участие в нем митрополита Исидора вызвали целый ряд произведений, в которых описывается собор и ведется рассказ о тех событиях, какие он вызвал в Москве, а также об участии в этих событиях великого князя Василия Васильевича. Произведения эти: «Слово избранно на латыню», «Повесть, како римский папа Евгений составлял осмый собор», «Сказание о Флорентийском соборе» и др.[396]396
  Соображения об авторе этих произведений см. Щербина: Литературная история русских сказаний о Флорентийской унии, 1902. С. 17–26, 47 и др.


[Закрыть] По форме своей произведения эти имеют исторический характер, и на читателя они производят такое впечатление, будто все подробности описываемых там событий, например, речи участников собора, взяты из действительности и изображены во всем согласно с нею. Но исследователи указывают, что это впечатление – ложное, и что многое из того, что мы в них читаем, сочинено авторами[397]397
  Ф. Делекторский. Критико-библиографический обзор древнерусских сказаний о Флорентийской унии. СПб., 1895. С. 53–56 (речи виз. императора Марка Ефесского).


[Закрыть]. Если это так, то это дает нам возможность видеть в указанных произведениях не столько произведения исторические, сколько церковно-политические, написанные с целью выяснить отношение русского общества и русской церкви к Флорентийской унии. С этой точки зрения многое в тексте этих произведений приобретает значение для характеристики взглядов общества на отношение великого князя к делам церкви.

«Слово избранно» начинается похвалой великому князю. «Яко богонасаженный рай мысленого востока праведного солнца Христа… богопросвещенная земля Руская веселится о державе владеющего ею благоверного великого князя Василья Васильевича царя всея Руси, хваляшеся о мудрости обличения его, еже благоразумие обличив и изгна врага церковного сеятеля плевелом злочестиа Исидора тьмокровного, латыньскиа ереси исполненного, и другого не приат Григориа ученика его иже от Рима пришедшего»[398]398
  А. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских сочинений против латинян. М., 1875. С.360.


[Закрыть]. Автор восхваляет великого князя за то, что тот обличил Исидора, т. е. показал его отступничество от православия и затем изгнал его из Москвы. На самом деле, как известно, никакого изгнания не было: Исидор был взят под стражу и помещен в Чудовом монастыре, где он должен был дожидаться соборного суда, и откуда он бежал, может быть, благодаря попустительству со стороны московских властей[399]399
  Голубинский. Ист. р. церкви. Т. II. С. 456–458.


[Закрыть]. Называя это изгнанием, «Слово» хочет, очевидно, подчеркнуть активность мер, принятых против Исидора, и личное участие в этих мерах великого князя. Обличение и изгнание митрополита, изменившего православию, дает основание автору «Слова» сравнить в. к. Василия Васильевича со св. Владимиром и с Константином Великим; он называет его «подражателем апостолов, споспешником блазей вере, добрым взыскателем честного креста Христова»[400]400
  А. Попов. С. 377.


[Закрыть].

В сочинении, озаглавленном «Исидоров собор и хожение его»[401]401
  Напечатано А. Павловым. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян, 1878. С. 198 и сл., а последний раз по другому списку в книге В. Малинина. Старец Елеазарова монастыря Филофей, 1901, прилож. С. 89–101.


[Закрыть], проводится параллель между фрязской землей, где «начало злу бывшу греческим царем Иоаном», и русской землей: «утвердися православием русская земля христолюбивым великим князем Василием Васильевичем»[402]402
  В. Малинин. С. 90.


[Закрыть]. Исидор, говорится здесь, думал выполнить в России свои обещания папе и учинить «над самодержавным всея Руси осподарем» так, как он учинил в Киеве и Смоленске, т. е. добиться признания унии; но совершенно неожиданно для себя он встретил препятствие именно со стороны великого князя, на малолетство которого и неопытность в делах он особенно рассчитывал. Великий князь уподобился «святым царем, равным апостолам Констянтину Великому и Владимеру». Автор прославляет великого князя за то, что он утвердил верой истинной положенный на главе его венец, утвердил «вси священници свои» и «ереси отсекл от святые церкви»[403]403
  Там же. С. 98–99.


[Закрыть]. В Повести Симеона Суздальца говорится о том, как византийский император вместе с патриархом настаивал перед великим князем, чтобы он отпустил Исидора на собор «утвержения ради православные веры», а великий князь, несмотря на это, отговаривал митрополита и даже доказывал ему, что «по соборным правилом не подобает быти осмому собору»[404]404
  У В. Малинина. С. 102–103.


[Закрыть]. В похвале великому князю, которой заканчивается эта Повесть, автор прославляет его за то, что он «отсекл от святые церкви ересь и урезал клас буйства латынского»[405]405
  Там же. С. 113.


[Закрыть]. Те же препятствия ставит Исидору великий князь и по другому произведению под названием «О Сидоре митрополите, как прииде из Царьграда на Москву». Великий князь говорит митрополиту: «Да не пойдет на съставление осмого събора латиньского, ниже съблазнится в ересех их, и възбраняше ему о сих». Василий Васильевич величается здесь ревнителем благочестия и споспешником истине и этот титул находит себе оправдание в образе действий его после возвращения Исидора с собора. Великий князь, узнав о содержании грамоты к нему от папы Евгения, «позна Исидора волкохыщного ересь и тако не приат и благословенна от рукы его и латынскым ересным прелестником нарече его и, скоро обличив, посрами его, и вместо пастыря и учителя волком назва его, и скоро повеле с митропольского стола съврещи его»[406]406
  В. Малинин, прил. С. 115–116, 125.


[Закрыть]. И далее говорится, что великий князь повелел Исидору пребывать в монастыре и там ожидать соборного о себе решения.

Отсюда видно, что все указанные произведения присваивают великому князю, в той или иной форме, в тех или других выражениях, значение защитника православия. Они говорят о его вмешательстве в дела веры и церкви, и рассматривают это вмешательство как вполне законное, желательное и достойное похвалы. Следовательно, с точки зрения этих памятников область, принадлежащая князю, не ограничивается одними светскими делами, но простирается и надела церкви. Участие его в этих делах выразилось в следующем: 1) великий князь обличил митрополита, т. е. открыл и доказал его измену православию, 2) он лишил его митрополичьего стола и подверг принудительному заключению в монастыре, 3) взял на себя почин созвания церковного собора для суда над митрополитом.

Таковы идеи рассмотренных памятников. Но насколько все это можно считать новостью, возникшей под влиянием Флорентийской унии, представляется еще вопросом. Значение защитника православия приписывалось великому князю с самого начала русской письменности. Еще митрополит Никифор возлагал на князя обязанность не пускать волка в стадо Христово[407]407
  Ср. приведенные выше слова повести: «волком назва его»; в Никон, лет.: «злым и губительным волком назва его». П. С. Л. Т. XII. С. 41.


[Закрыть], а инок Акиндин требовал от князя принятия мер к тому, чтобы святители имели «добр разум божественных писаний» и не были святителями только по имени. По обстоятельствам времени, которыми было продиктовано послание Акиндина, это означало принятие со стороны князя действительных мер к тому, чтобы епископы были во всем верны православному учению и церковным правилам, а в представление об этих мерах входило даже физическое принуждение. Повести, вызванные Флорентийской унией, не прибавили к этим идеям, в сущности, ни одной новой черты. Все, что в них можно найти об отношении великого князя к церкви и к митрополиту в частности, только повторяет уже знакомые идеи. Объем власти великого князя, поскольку она касается церковных дел, остался по этим повестям таким же, каким он был в памятниках предшествующего времени. Можно утверждать и больше. Авторы повестей, приписывая князю защиту православия, нигде не говорят, что это новость, и не хотят представить дело в таком виде. Из того, как они описывают участие князя в деле Исидора, вовсе не видно, чтобы князь взял на себя новую, по их мнению, и неслыханную роль. Скорее можно заключить обратное, – что князь только осуществил те права или те обязанности в области церковного управления, которые за ним числились и раньше. В повестях нигде не видно удивления перед действиями великого князя; авторы относятся к ним, как к явлениям вполне нормальным, обычным и знакомым. Если бы, наоборот, они представлялись ненормальными, необычными, если бы князь, совершая их, принял на себя, по мнению современников, совершенно новую, неслыханную роль, то авторам повестей пришлось бы оправдывать его, пришлось бы доказывать его права на эти действия. Ничего этого мы не видим, и потому приходится заключить, что участие в делах церкви, которое приписывают повести великому князю, они рассматривают, не как новое, а как уже ранее приобретенное им право.

Можно было бы подумать, что влияние Флорентийской унии на литературные идеи об объеме княжеской власти выразилось в том, что право князя на участие в делах церкви, признаваемое за ним и раньше, благодаря этому событию упрочилось за ним окончательно. Но и этого нет. Как до княжения Василия Темного у нас существовало два направления – одно, признававшее вмешательство князя в церковные дела, и другое, отрицавшее за ним право на такое вмешательство, – так и после этого, в XV, XVI и XVII вв., оба эти направления продолжали существовать и имели каждое своих видных представителей. Следовательно, если оставаться в области одних только литературных явлений и не касаться того, какое значение имела Флорентийская уния для фактических отношений между государством и церковью в России, то влияние унии можно видеть единственно в том, что она подчеркнула и усилила права князя в области церкви. Показав бесспорную полезность этих прав для самой церкви, события, сопровождавшие унию, приобрели этим правам, быть может, новых сторонников и надолго укрепили в некоторой части общества мысль о их нераздельности с самым существом княжеской власти.

Другим памятником политических идей того времени являются многочисленные послания митрополита Ионы[408]408
  О нем см. А. Горский. Св. Иона, митр, киевский и Всея России. Приб. к твор. св. отцов, 1846. Ч. IV. С. 221–276.


[Закрыть]. Они представляют интерес, прежде всего, по личности их автора. Иона был, после долгого промежутка, митрополит из русских и, кроме того, был поставлен не константинопольским патриархом, а собором русских епископов. Он таким образом на себе самом испытал действие усилившейся (или образовавшейся) самостоятельности русской церкви и ее независимости от церкви константинопольской. Но авторитет Ионы признавали не все: у него был соперник в лице Григория, митрополита Литовского, и ему приходилось оспаривать права Григория и вместе с тем доказывать собственные права на митрополию. Затем в его посланиях гораздо больше, чем в произведениях, посвященных Флорентийской унии, видны следы общего политического миросозерцания. Все это вместе взятое дает основание рассчитывать, что в его посланиях будет уделено значительное внимание вопросу о правах великого князя в области церкви.

В посланиях митрополита Ионы нигде не выражается его сочувствие учению о богоустановленности княжеской власти. Его роль в распре Василия Темного с Шемякой и его отношение к другим делам государственным[409]409
  См., напр., А. И., I. № 51.


[Закрыть] давали, разумеется, не один раз удобный повод высказать мысль о божественном происхождении княжеской власти.

Тем не менее этой мысли мы у него не встречаем, хотя есть все основания думать, что он ее разделял. Судить так можно потому, что эта мысль несколько раз выражена в соборном послании русского духовенства (1447 г.) к Дмитрию Шемяке, в составлении которого, по всей вероятности, Иона (тогда епископ Рязанский) принимал деятельное участие[410]410
  На участие Ионы в составлении соборного послания указывает, между прочим, сходство в отдельных выражениях между ним и посланиями митр. Ионы.


[Закрыть]. Там, обращаясь к Шемяке, духовенство говорит: «А Божиею благодатию и неизреченными его судбами, брат твой старейший князь великий опять на своем государстве: понеже кому дано что от Бога, и того не может у него отняти никто». И ниже оно обвиняет Шемяку в суетном желании «слышатися зовому и именовану быти князем великим, а не от Бога дарованно»[411]411
  А. И., I. № 40. С. 77 и 79.


[Закрыть]. Если правда, что митрополит Иона держался такого же мнения по этому вопросу, т. е. что он признавал богоустановленность княжеской власти, то любопытно, что идею богоустановленности он прилагал и к духовности власти. В послании к новгородцам он убеждал их быть покорными своему владыке архиепископу Евфимию, «понеже от Бога поставлен есть святитель и учитель и пастырь душам христианскым, и наместник есть самого Владыки нашего Христа; и молебник о душах человечьских, и область имееть святых апостол… И того ради, сынове, въздайте ему честь и повиновение, яко самому Христу, и о том имате прияти мзду от Бога временно же и будуще»[412]412
  А. И., I.№ 44. С. 91–92.


[Закрыть]. Здесь на епископа, т. е. даже не на центральную, а на местную духовную власть, перенесены все те признаки, которые обычно усвояются князю: епископ получает власть от Бога, он есть наместник Божий на земле, честь, воздаваемая ему, переносится на самого Христа. Это сильно сближает митр. Иону с защитниками идеи о церковной независимости; но вместо развития этой идеи мы встречаем у него учение о церковно-религиозной власти князя.

Первый пункт этого учения составляет мысль о защите православия как существенной и неотъемлемой обязанности князя. В послании 1459 г. к новгородскому архиепископу, рассказывая об отступничестве Исидора, митр. Иона говорит, что «всемилостивый Бог вразумил… господина нашего великого господаря, благочестивого и благородного великого князя Василья Васильевича, о Святем Дусе сына нашего, по изначалству великого его благородства от того святого и великого князя Владимира, о православней святей вере христианстей велие попечение имети, как бы дал Бог в его отчине, в рустей земли, непорушно было ничтоже до Божией воли и до кончины века»[413]413
  Р. И. Б. Т. VI. С. 642.


[Закрыть]. А в грамоте 1451 г. к киевскому князю Александру Владимировичу он говорит о том, как в. к. Василий Васильевич «поборал по Божьей церкви, и по законе и по всем православном христианстве и по древнему благолепию»[414]414
  Р. И. Б. Т. V.. С. 559.


[Закрыть]. По ревности, которую проявил великий князь в деле Исидора, митрополит сравнивает его с царем Константином и с равноапостольным князем Владимиром и называет «ревнителем благочестия»[415]415
  Там же. С. 559 и 647.


[Закрыть]. Те, кто смотрят на Флорентийскую унию и на падение Константинополя, как на события, повлекшие за собой изменение в характере власти московского великого князя, склонны в этих эпитетах и в идеях, которые они выражают, видеть влияние обоих событий, тем более, что значительная часть посланий митрополита Ионы написана после взятия Константинополя турками[416]416
  М. Дьяконов. Власть московских государей. С. 54–55.


[Закрыть]. Но не трудно убедиться, что на самом деле этого влияния здесь нет. Если бы митрополит Иона пришел к своему взгляду на защиту православия как на важную обязанность московского князя, под влиянием тех обстоятельств, которые вызвала Флорентийская уния на Руси, и потому, что он перенес на московского князя то представление, которое до этого времени соединялось с византийским императором, то он должен был бы возложить эту обязанность только на московского князя и больше ни на кого. Между тем мы видим, что ту же самую задачу в отношении церкви он возлагает и на других князей. В упомянутом уже послании к киевскому князю Александру Владимировичу он выражает радость, что тот явил себя как «поборатель по Божьей церкви и по законе, и заступник всему православному християньству», и убеждает князя, «да имаши о том попечение, яко да въсприиметь Божия церковь древнее свое благолепие»[417]417
  Р. И. Б. Т. VI. С. 562–563. Ср. сходные идеи в похвальном слове инока Фомы, где видим, как отголосок Флорентийского собора, возвеличение тверского князя. Н. Лихачев. Инока Фомы слово похвальное, 1908. С. 1–4,11–15. Ср. В. Иконников. Опыт русск. историогр., II, 2. С. 1807–1808.


[Закрыть]. Киевский князь, по взглядам московских людей, не только не имел никаких прав на ожидавшееся тогда наследство после византийского императора, но он до некоторой степени был даже соперником московских государей; поэтому возложение на него задачи по охране правоверия никак не могло быть следствием тех событий, которые произошли в России после Флорентийской унии. Если тем не менее митр. Иона возлагает на него эту задачу и делает это в тех же выражениях, которые он употребляет, говоря о своем московском великом князе, то это может быть объяснено не влиянием каких-нибудь внешних обстоятельств, а исключительно его собственными церковно-политическими воззрениями. Очевидно, митрополит Иона держался вообще того взгляда, что всякому государю помимо верховной власти в государственных делах принадлежит еще по праву некоторое участие в делах церковных, в форме ли заботы о благоденствии церкви или в форме высшего руководительства ее судьбами. Это и было причиной того, что он не только оправдывал попечение в. к. Василия Васильевича о церкви, но и требовал такого же попечения от киевского князя.

Вторым пунктом учения о церковной власти князя является мысль, что князь есть исполнитель церковных законоположений. Великого князя Василия Васильевича митр. Иона называет «мудрым изыскателем святых правил богоуставного закона». Описывая его действия в области церкви, он говорит, что великий князь совершал эти действия «по изысканию святых правил» или «изыскавше святых Отець писаний и по божественным священным правилом»[418]418
  Р. И. Б. Т. VI. С… 647 и 662.


[Закрыть]. Из этих слов видно, что князь действует в церкви не по собственному усмотрению и не проявляет себя как ничем не ограниченный распорядитель ее судьбами; если он взял на себя попечение о ней, то он вместе с тем подчинился ее законоположениям и ограничил ими свою власть. Все меры, принимаемые им для охраны православия и для внешнего благоустройства церкви, представляются не чем иным, как исполнением божественных правил; прежде, чем решиться на ту или другую меру, князь испытывает ее со стороны ее соответствия этим правилам. Выражения, в которых Иона высказывает свою мысль, сильно напоминают известные нам выражения церковного устава св. Владимира, где проводится та же мысль о подчинении князя церковным правилам. Возможно, что устав оказал на Иону свою долю влияния, тем более, что как раз в этих местах его посланий встречается сравнение в. к. Василия Васильевича со св. Владимиром.