Текст книги "Древнерусские учения о пределах царской власти"

Автор книги: Владимир Вальденберг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Сергеевич останавливается особо на одном вопросе, имеющем значение для понятия неограниченности, – на вопросе об отношении светской и духовной власти в московском государстве. В Византии, говорит он, возникло мнение о превосходстве священства над царством. Это мнение перешло и к нам, и здесь проводниками его явились митрополиты Петр, Фотий, Даниил, Макарий, а также Максим Грек. Хотя духовенство одновременно проповедовало идею божественного происхождения светской власти, но и это не могло уравнять князей с духовенством[45]45
  Там же. С. 499–503.


[Закрыть]. Из идеи превосходства вытекало послушание и покорение князей духовенству – не только в церковных делах, но и вообще. Духовенство поучало князей, давало им советы, обращалось с увещанием. Сергеевич приводит целый ряд примеров из летописи, когда князья считали нужным исполнять эти советы[46]46
  Там же. С. 506–509.


[Закрыть]. Однако эти примеры возбуждают сомнение. Автор доказывает здесь наличность идеи не выписками из литературных произведений, а случаями из практики. Но это путь довольно опасный. Практика и теория не одно и то же. Фактические отношения определяются не только идеями, но также личными качествами деятелей и соотношением сил. Это признает и автор[47]47
  Там же. С. 524 и 556.


[Закрыть]. Поэтому, если мы видим, что тот или другой князь подчинился митрополиту, то отсюда еще нельзя делать вывод, что такое подчинение требовалось политическими убеждениями современного общества. В 1097 г. Владимир Мономах и черниговские князья послушали митрополита Николу, убеждавшего их не начинать войны; в 1149 г. киевский князь Изяслав послушался такого же увещания переяславского епископа Евфимия; в 1189 г. князья Киевский и Черниговский исполнили совет митрополита Никифора идти войной на иноплеменников. Но разве эти и подобные им примеры доказывают первенство духовной власти и обязанность князей ей подчиняться? Из того, что монарх следует советам министра, а министр – своего секретаря, вовсе не вытекает, что монарх обязан подчиняться министру, или что секретарь по степени своей власти стоит выше министра. Советам следуют или по убеждению в их целесообразности, или для сохранения добрых отношений с советчиком, а не в силу подчинения. Для выяснения вопроса, какая власть принадлежала духовенству, и каково было отношение этой власти к власти княжеской, нужны другие данные. Ввиду этого утверждение Сергеевича, что в Древней России господствовало убеждение в превосходстве священства над царством, и из этого убеждения делались даже практические выводы, ограничивающие княжескую власть, нужно признать недостаточно обоснованным.

Против увлечения теорией византийского влияния в вопросе о характере царской власти направлена и книга В. Саввы «Московские цари и византийские василевсы» 1901 г. По мнению В. Саввы, идея о священном значении и происхождении царской власти не была вовсе замыслом Византии. Идея эта и византийцами была взята из св. Писания, и поэтому она не только византийская, но и христианская, а потому и русское общество, воспринимая ее, воспринимало идею не специально византийскую, но христианскую[48]48
  Московские цари и византийские василевсы. С.101.


[Закрыть]. Это, конечно, положение бесспорное, но следует все-таки сказать, что оно обнимает вопрос далеко не со всех его сторон. Св. Писание и даже христианство вообще можно понимать различно, и можно делать из него самые разнообразные выводы, а потому невольно является вопрос: что дало св. Писание Византии для понимания царской власти, и как воспользовалась Византия этими данными? Как толковали в Византии христианское учение о царской власти, и не было ли в самой Византии различий в его толковании? Автор не дает такого исследования; может быть, это потому, что темой своей он взял не весь вопрос, а только одну частную его сторону. Его интересует не существо царской власти в Москве и в Византии, а одни только внешние проявления власти в титуле и в церковно-придворных обрядах. Рассматривая внешние проявления царской власти, он находит большие различия между Москвой и Византией.

Еще во времена Вселенских соборов иерархи называли императоров «святыми», и с течением времени это название укрепилось за ними в качестве их официального титула. Московские великие князья и цари даже и после падения Константинополя не назывались святыми; называли их так только христиане православного востока, обращавшиеся к ним за милостыней, да и то не всегда[49]49
  Там же. С. 69–70.


[Закрыть]. Императоры Византии пользовались правом каждения в храмах, принимали активное участие в богослужении, вели учительные беседы, поучая христиан истинам веры и т. п. Богомольные выходы московских царей и их присутствие в храмах при богослужении не имело со всем этим ничего общего[50]50
  Там же. С. 72–89.


[Закрыть]. Идея царской власти, выражавшаяся в московских церковнопридворных обрядах, была не та, которую можно заметить в таких же обрядах византийского двора. В. Савва весьма определенно формулирует это различие. В Византии эти обряды выражали особое положение императора в церкви, как царя всех христиан, в Москве же в этих обрядах выражалась не столько высота власти царя, сколько глубина его благочестия. В Византии император стоит на первом плане, особенно в обряде, который совершался в Вербную неделю: он затемняет даже патриарха; в Москве же, наоборот, – в тени смиренная фигура царя. Откуда же это различие? Одна причина его – сами греки, которые ревниво оберегали достоинство своего императора и не допускали, чтобы при каком-нибудь иностранном дворе соблюдались обряды, составлявшие, по их мнению, привилегию Византии. Но одного этого мало. Надо признать, что эти обряды были, кроме того, самостоятельно изменены в Москве. А если в Москве переделали византийскую идею сообразно своим взглядам, то из этого следует, что в Москве имели некоторое представление о царской власти, отличное от византийского, и это представление было настолько ясно, что московский царь не стал играть роль византийского императора[51]51
  Там же, гл. III.и IV, особенно с. 104–109.


[Закрыть]. «Идея власти царя русского, – формулирует В. Савва свою мысль, – была не та, что в Византии идея власти императора Ромеев»[52]52
  Там же. С. 156.


[Закрыть]. Этот вывод представляет, конечно, большую важность. Он не имеет ближайшего отношения к вопросу о пределах царской власти на Руси, однако он находится с ним в тесной связи. Если идея царской власти не была целиком перенесена в Москву, а столкнулась здесь с национальными взглядами, то сама собой ставится задача определить, в чем же состоят эти национальные взгляды, которые определили собой различие в понимании идеи царской власти.

Таким образом, хотя автор мало говорит о пределах царской власти и совсем не касается древнерусской политической литературы, но из его исследования вытекает: 1) что вопрос о византийском влиянии гораздо сложнее, чем это представлялось его предшественникам, и 2) что политическая литература, как отражающая общественные взгляды на царскую власть, может представить самостоятельный интерес для изучения.

Таков был ход развития в исторической литературе вопроса о сущности русского самодержавия в его отношении к понятию пределов царской власти. Разумеется, этот вопрос рассматривался не только в перечисленных здесь трудах, но и во многих других исследованиях, общих обзорах и отдельных статьях, написанных на различные темы. Указанные авторы дали, однако, самое главное, внесли в вопрос наиболее нового и определили собой направление, в котором его разрабатывали и разрабатывают другие исследователи. Но если мы спросим, какой был результат этой продолжительной и совокупной работы многих ученых, что определилось как прочное приобретение науки, одинаково признаваемое теперь всеми исследователями вопроса, то придется сказать, что приобретения в смысле какого-нибудь бесспорного положения, для всех одинаково убедительного, наука, пожалуй, не сделала никакого. В научной литературе приходится теперь встречать по указанному вопросу мнения и утверждения прямо противоположные. Приходится встречать отголоски мнений, высказанных очень давно, когда разработка вопроса только что начиналась, и, по-видимому, опровергнутых и превзойденных позднейшими исследованиями.

Так, по вопросу о сущности самодержавия Е. Барсов не находит возможным примкнуть к взгляду Ключевского (поддержанному и другими исследователями), что словом «самодержавие» московские люди выражали не сущность царской власти или ее объем, а только самостоятельность ее в международно-правовом отношении. Сам он присоединяется к мнению Карамзина и находит, что самодержавие – то же, что «автократорство», т. е. неограниченная власть[53]53
  Е. Барсов. Исторические основы царской власти на Руси в народных песнях и преданиях. Летописный и лицевой изборник Дома Романовых. Вып. 1. М., 1913. С. 84.


[Закрыть].

В. Сокольский в своей книге «Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия» продолжает держаться теории византийского влияния. В противоположность Сергеевичу, он утверждает, что византийский император имел власть «в полном смысле неограниченную», и что это представление о царской власти перешло и на Русь. Иосиф Волоцкий, по его мнению, развивал теорию ничем неограниченного самодержавия, и эта его теория сложилась под исключительным влиянием византийской юриспруденции и византийского церковного права, причем автор не берет на себя ближе указать те произведения византийской науки и те нормы права, которые он имеет в виду. Впрочем, из всех воззрений русского духовенства, которые приводит Сокольский, это единственное, которое в его изложении подтверждает общую мысль, им высказанную[54]54
  Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI вв., 1902. С.110, 152–153.


[Закрыть]. На почве доверия к теории византийского влияния стоит и Н. Державин, автор книги «Теократический элемент в государственных воззрениях Московской Руси сравнительно с воззрениями древних евреев» 1906 г. Он проводит мысль, что то понятие о государстве и о государственной власти, которого держались московские люди, и которое он называет теократическим, заимствовано было ими из Ветхого Завета и из Византии. Заимствования из Ветхого Завета Державин доказывает, между прочим, такими приемами. Дмитрий Донской, по рассказу летописи, перед битвой с Мамаем обращается к Богу с молитвой, в которой говорит: «Ты еси Бог наш, и мы людие Твои». Отсюда он заключает, что русские книжники верили, что Бог так же близок к русскому народу, как к древнему Израилю[55]55
  Назв. соч. С. 47.


[Закрыть]. Автор, по-видимому, не придает значения тому, что всякий православный человек знает эти слова из молитвы, которую он каждый день читает у себя дома, и в которой они вовсе не выражают особенной близости русского народа к Богу, и потому, без какого бы то ни было влияния со стороны ветхозаветных еврейских понятий, ему вполне естественно вспомнить их при молитвенном обращении к Богу Заимствование из Византии Державин доказывает во всех отдельных случаях одними отрицательными доводами: если такая-то идея не могла быть взята из Библии, значит, она сложилась под византийским влиянием[56]56
  Там же. С. 53, 60 и др.


[Закрыть]. Но почему она не могла возникнуть на Руси самостоятельно, без всякого постороннего влияния? Автор этого не разъясняет, а между тем идеи, о которых идет речь, все довольно простые, и, если они могли самостоятельно возникнуть в Византии, казалось бы, нет оснований отрицать возможность этого в России. При этом автор имеет в виду влияние не со стороны фактических отношений, а со стороны византийской письменности. Но какие именно произведения письменности оказали влияние, он, за очень немногими исключениями, не указывает[57]57
  Там же. С. 50, 57, 112. Указано литературное произведение только на с. 52.


[Закрыть].

Это повторение старых мнений, которые казались давно уже превзойденными, показывает лучше всего, что все рассмотренные теории лишены объективной убедительности, что они только с виду заключают в себе решения поставленных вопросов, а на деле вопросы эти остаются нерешенными. И, действительно, если сопоставить друг с другом приведенные исследования о царской власти, то окажется, что между ними есть разногласие по целому ряду весьма существенных вопросов:

1) Покрывают ли друг друга понятия самодержавия и неограниченности, или же этими словами обозначаются различные свойства и различные признаки власти, принадлежавшей русским князьям и царям?

2) Обозначает ли неограниченность в приложении к княжеской и царской власти в Древней России полную абсолютность власти, т. е. отсутствие каких бы то ни было ограничений или же только отсутствие некоторых из возможных видов ограничения?

3) Отличалась ли русская княжеская и царская власть всегда одинаковой полнотой, т. е. была всегда ограниченной или всегда неограниченной (в каком-нибудь определенном смысле этого слова), или же в разные эпохи степень ее ограниченности была различная? В последнем случае – каков общий ход развития русской власти: развивалась ли она от неограниченности к ограниченности, или, наоборот, она была сначала ограниченной, а потом стала неограниченной?

4) В области отношений церкви и государства – что было характерным для Древней Руси: вмешательство ли княжеской и царской власти в церковные дела или, наоборот, вмешательство церковной власти в дела собственно государственные? Было ли в этом отношении всегда одно и то же, или и здесь можно отметить некоторое развитие?

5) Представляет ли княжеская и царская власть на Руси, рассматриваемая со стороны ее широты или со стороны мыслимых в ее понятии полномочий, явление, возникшее вполне самостоятельно, или же ее возникновение и развитие могут быть объяснены только различными внешними влияниями? В последнем случае – каковы эти влияния по своему существу, а также и по своему значению, т. е. только ли этими влияниями объясняется характер царской власти, или наряду с ними действовали и причины внутренние?

По всем этим вопросам между исследователями нет согласия и до настоящего времени. Причины того, что, несмотря на целый ряд обстоятельных исследований, остаются нерешенными и возбуждают разногласие такие важные и основные вопросы, лежат, отчасти, в самом существе дела, а с другой стороны, заключаются в применении не вполне правильных приемов исследования.

Бесспорно, изучение природы царской власти представляет большие трудности уже по самому характеру источников, с которыми имеет дело историк. Власть русских государей очень долго опиралась не на закон, а на обычай. Закон может дать определенную формулу, выражающую существо и характер власти, и из такой формулы нетрудно уже сделать надлежащие выводы. Но в нашем распоряжении очень немного памятников, которые заключали бы в себе подобные формулы. А обычай в области публичного права не отличается таким постоянством и не дает такого количества примеров, как в области права частного; поэтому делать заключение о существовании обычая здесь приходится на основании немногих случаев, а это не всегда безопасно – тем более, что в области публично-правовых отношений одной из сторон является сама государственная власть, которая может действовать не только в силу своего права, но и в силу своего могущества[58]58
  М. Владимирский-Буданов, например, в число прав царской власти включает право инициативы церковного законодательства и доказывает существование этого права ссылкой на участие Ивана Грозного в Стоглавом соборе. Если допустить, что можно привести еще несколько примеров такого участия, то все же неизбежен вопрос: достаточно ли этих примеров, чтобы говорить о праве? Обзор ист. р. права. Изд. 7, 1915. С. 153 и след.


[Закрыть].

Эти трудности, неизбежные для всякого, кто изучает историю и существо самодержавной власти, обязывают исследователя быть очень осторожным в обращении с источниками и в выборе приемов исследования. Но установившиеся в науке приемы исследования возбуждают большое сомнение. Историки обыкновенно не отделяют один от другого три разных вопроса: 1) какой была царская власть де-юре? 2) как она себя фактически проявляла? 3) как изображает ее политическая литература? Все три вопроса изучаются обыкновенно вместе[59]59
  Едва ли не единственное исключение представляет А. Филиппов, у которого находим попытку систематически провести различие между царской властью де-юре и де-факто. Учебник истории русск. права. 4.1. Изд. 4. С. 351–360, 585–590. Но политическую литературу автор рассматривает как материал для характеристики царской власти де-юре. Там же. С. 169–170, 352, 586.


[Закрыть]. Но между ними нет необходимой связи. Изучая отношения того или другого государя к различным лицам и учреждениям в государстве, нельзя принимать фактическое преобладание в этих отношениях за проявление права и фактическое подчинение чьей-нибудь власти – за обязанность повиновения ей. Если, например, государь исполняет советы и указания митрополита, мы не можем еще говорить ни о главенстве духовной власти над светской, ни об ограниченности светской власти; и если носитель власти действует вопреки какой-нибудь норме права, это не дает еще нам основания заключать, что эта норма не была для него обязательна. Одно не покрывает собой другого. Фактические отношения складываются под действием самых разнообразных сил, из которых право не всегда является самой могущественной. Право может в отдельных случаях отступить, например, перед силой убеждения или религиозного чувства, но это, конечно, не значит, что права и вовсе нет, или что оно уничтожено. Далее. Политическая литература дает богатый материал для характеристики княжеской и царской власти, и исследователи очень охотно пользуются этим материалом. Но до сих пор политическая литература играла в исследованиях почти исключительно служебную роль. Например, для характеристики княжеской власти в XII в. исследователи пользовались «Поучением» Владимира Мономаха, а для характеристики царской власти в XVI в. – сочинениями Иосифа Волоцкого или перепиской Ивана Грозного с Курбским. Но от того, какой является царская власть в памятниках письменности, опасно заключать, что она была такой же и в действительности. Никто еще не доказал, что изменение характера царской власти в русской письменности шло параллельно с изменением ее характера и ее пределов в действительности, а принимать это без доказательства нет решительно никаких оснований. Авторы политических учений принадлежат к различным направлениям и партиям и потому изображают действительность односторонне, в духе тех идей, которым они служат. Памятники политической литературы очень часто изображают только идеал, они очень часто предваряют действительность и говорят как о несомненных о таких правах и таких ограничениях власти, которые составляют лишь их мечту; и, наоборот, часто отрицают такие права и ограничения, которые давно уже вошли в жизнь. Поэтому, пользуясь памятником политической литературы, никогда не следует забывать, что перед нами только литературное произведение, и изображенный в нем идеал не следует принимать за действительность. Не следует ставить знак равенства между тем, что думали на Руси о власти князей и царей, и тем, какова эта власть была на самом деле. Историческая же наука до сих пор изучала юридическую природу царской власти вместе с ее фактическим положением, а древнерусскую политическую литературу – лишь как материал для освещения того и другого, и в результате мы не имеем ни ответа на общий вопрос о характере и о пределах царской власти в Древней Руси, ни ответов на три отдельные, указанные выше вопроса.

Следовательно, чтобы добиться успеха в изучении истории царской власти на Руси, необходимо строго отделять вопрос факта от вопроса права, а то и другое вместе – от изображения царской власти в литературе. Для решения каждого из этих вопросов надо пользоваться только соответственными источниками.

На следующих страницах и будет сделана попытка представить историю русских политических учений о пределах царской власти.

Глава II
Общие источники политических идей в Древней Руси

1. Св. Писание и отцы церкви

Давно уже пользуется общим признанием та мысль, что принятие христианства отразилось на политических идеях русского народа. Духовенство привезло с собой из Византии Библию, стало из нее черпать материал для своей политической проповеди и, таким образом, перенесло на Русь ветхозаветное и христианское учение о царской власти. Так говорят историки, и это не возбуждает никакого сомнения, пока речь идет об идее богоустановленности княжеской власти и идее покорения земным властям. Эти идеи, действительно, не раз высказываются в Библии, и можно значительное количество текстов привести для их подкрепления. Но совсем иначе обстоит дело с учением о форме правления и о пределах княжеской власти. Для обоснования этого учения политическая литература могла найти в Библии материал до крайности скудный, и что, пожалуй, еще важнее, – библейские тексты, которые можно собрать на эту тему, не дают вполне определенного ответа и допускают очень различное толкование. На них можно обосновать самые разнообразные учения о характере княжеской и царской власти.

В ветхозаветных книгах сюда относятся следующие места. В 1 книге Царств рассказывается, как израильский народ обратился к Самуилу с просьбой поставить над ним царя; Самуил в ответ на это изобразил, по внушению от Бога, власть царя: «Сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его… и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим… и рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда»[60]60
  Царств. Гл. 8. Ст. 11–18.


[Закрыть]. Некоторые понимают этот текст в том смысле, что Бог не одобряет вообще монархического правления и потому как бы слагает с себя ответственность за возможные последствия[61]61
  П.Жанэ. История государственной науки. Т. I, русск. пер. 2-е изд. С. 196–197.


[Закрыть]. Но это слишком смелое толкование. Из содержания всей главы вытекает, что Бог относился с неодобрением не к монархическому правлению, а к установлению вообще над израильским народом земной светской власти, вследствие чего он должен был выйти из непосредственного подчинения Богу. В приведенных же словах власть царя изображается как власть не ограниченная решительно ничем, так что ни личная свобода, ни собственность подданных не ограждены от проявлений его власти. Если бы в ветхозаветных книгах не было других мест, в которых говорится о характере царской власти, то можно было бы утверждать, что Ветхий Завет стоит за неограниченность царской власти в смысле свободы ее от каких бы то ни было норм, не ею установленных. Но в Ветхом Завете можно найти места и другого содержания. Во Второзаконии читаем: «Когда он (т. е. царь) сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа Бога своего и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пробыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля»[62]62
  Второзак. Гл. 17, 18–20. Та же мысль выражается и в других местах, напр. Исаии 32, 1.


[Закрыть]. Здесь царская власть изображается совершенно иначе. Ей не дается характер абсолютного, ничем не стесняемого властительства; напротив, она ставится в очень определенные рамки закона. Отступить от закона, изменить его царь не может. Он связан законом, он блюдет его святость; можно сказать, что вся власть его, все его назначение состоит лишь в исполнении закона.

Как же примирить эти два противоположных определения характера царской власти? Следует сказать, что политическая литература может свободно обойтись без такого примирения. Автор политического трактата может в силу разных обстоятельств (случайное знакомство с текстом, тенденциозность и др.) остановиться на котором-нибудь одном из приведенных текстов, выдать его за выражение всей мысли Ветхого Завета и, таким образом, подкрепить, обосновать собственную мысль. Так чаще всего и бывает: в произведениях политической литературы приводится в подтверждение выставленной идеи какой-нибудь один текст, между тем как в св. Писании можно найти несколько других текстов, которые эту идею опровергают. Если же разбирать приведенные места не в пылу политической полемики, а спокойно, то примирить их вовсе не представляется трудным. Тексты эти имеют разное назначение: в одном изображается идеал царя, в другом – отклонение от идеала. В 8 главе 1 книги Царств Самуил имеет в виду отговорить израильтян от их намерения – избрать себе царя и для этого рисует перед ними картину злоупотреблений царской властью, картину полного произвола, граничащего с тиранией; это та перспектива, которая угрожает израильскому народу – угрожает не потому, чтобы это было нормальным образом действий царя, а потому, что такое отклонение от нормы фактически возможно, и Бог заранее слагает с себя ответственность за это. Но Ветхий Завет не одобряет таких проявлений царской власти. Нормальной, правильной является в его глазах монархия законная, монархия, ограниченная законом, данным от Бога. Изображению такой монархии и посвящено приведенное место из Второзакония. Что такова, действительно, мысль Ветхого Завета, доказывается существованием и других мест, где также проводится идея об ограничении царя законом и о соответственных этому пределах повиновения царю. Так, Писание говорит с похвалой о тех, кто противился безбожным повелениям вавилонского царя; Бог награждал тех, кто боялся Его и не исполнял приказаний фараона[63]63
  Исх., гл. 1, 20–21; Дан., гл. 3 и 6.


[Закрыть].

Какова судьба ветхозаветного учения о царской власти в русской политической литературе? Мы имеем свидетельство, что книги Царств были известны в России в славянском переводе уже в конце XI в., а пять книг Моисеевых, в том числе Второзаконие, были переписаны в Новгороде в 1136 г. и дошли до нас в списке XV в.[64]64
  Преосв. Макарий. История русской церкви. Т. II. С. 205 и 210 (по 2 изд.); И. Срезневский. Древние памятники русского письма и языка, 1882. С. 56.


[Закрыть] Следовательно, уже с самого возникновения у нас политической мысли указанные тексты могли служить темой для рассуждения или могли быть приводимы как цитата для иллюстрации и доказательства собственной теории. На самом деле литература воспользовалась ими в очень скромных размерах. А именно оба приведенные места, как кажется, вовсе не встречаются в нашей политической литературе раньше середины XVII в., да и там воспользовалось ими сравнительно очень небольшое число писателей. Сказать, чем объясняется пренебрежение указанными текстами во все предшествующие столетия, довольно трудно – тем более, что пренебрежительного или недоверчивого отношения к книгам Ветхого Завета в Древней Руси вообще не замечалось.

Взгляд на характер царской власти и на пределы повиновения ей, выраженный в Новом Завете, отличается гораздо большей определенностью. Здесь нет текстов, которые бы противоречили один другому, и которые бы нужно было примирять путем сложного толкования. Сюда относится, прежде всего, известное место в Евангелии от Матфея, где повествуется, как на вопрос фарисеев, следует ли давать подать кесарю, I. Христос ответил им: «Воздадите кесарева кесареви, и Божия – Богови» (гл. 22). Эти слова понимают чаще всего в смысле проповеди полного отделения церкви от государства – так, как если бы Христос сказал: «Отдавайте кесарю только кесарево»[65]65
  Вместо многих ссылок см. П. Троицкий: Церковь и Государство в России. М., 1909.С. 10.


[Закрыть]. Такое понимание страдает, конечно, некоторой односторонностью и грешит, прежде всего, тем, что не принимает в расчет историческую обстановку, в которой слова эти были сказаны. В то время евреи находились в подданстве у языческого государя, который не признавал закона Моисеева. Поэтому, если бы I. Христос и установил принцип невмешательства такого государя в религиозные убеждения и религиозные дела еврейского народа, то это было бы вполне понятно и естественно. Но трудно утверждать, что в этой формуле заключается запрещение для христианского государства иметь какое бы то ни было отношение к религиозным делам своих подданных – христиан или к христианскому учению и к христианской морали вообще. Этой мысли в приведенных словах не содержится[66]66
  В святоотеческой литературе встречаются, правда, ссылки на этот текст для доказательства того, что император не должен касаться церковных дел, но исключительно в применении к таким императорам, которые или открыто исповедовали ересь, или покровительствовали ересям. Следовательно, и в этих случаях была разница в вере между государем и дух. писателем. См., напр. Творения Афанасия Вел. Ч. II. С. 141.


[Закрыть]. Гораздо ближе к тексту толкование, которое предлагает большинство богословов. Именно они согласны в том, что в этой формуле выражено две мысли: 1) покорение мирской власти есть общая для всех обязанность («воздадите кесарева кесареви»); 2) это покорение не есть безусловное, оно не должно противоречить нашей обязанности послушания Богу («Божия – Богови»)[67]67
  Еп. Михаил. Толковое Евангелие. Кн.1. Изд. 7. 1903. С.425; I; Бухарев. Толкование на Ев. От Матфея, 1899. С. 214. Ср. Hergenrother. Der Gehorsam gegen die weltliche Obrigkeit. C. 6.


[Закрыть]. Если принять это толкование, то можно будет сказать, что Евангелие устанавливает понятие об ограниченной царской власти – ограниченной в том смысле, что подданные обязаны ей повиноваться только в известных пределах, и что, если она хочет, чтобы подданные никогда не отказывали ей в повиновении, она сама не должна в своих проявлениях выходить за эти пределы. Пределы же эти устанавливаются законом Божиим. Следовательно, условием обязательности актов, исходящих от царской власти, является их согласие с законом. Закон Божий ограничивает царскую власть. Достойно упоминания, что ограничительный смысл придает рассматриваемой формуле не каждая из двух заключающихся в ней мыслей в отдельности, а само сопоставление этих мыслей.

Это евангельское учение об ограничении светской власти законом Божиим развивается и в других новозаветных книгах. В Деяниях учение это выражено в форме общей мысли, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям (гл. IV, 19 и V, 29). Хотя в обоих случаях, где эти слова встречаются, апостолы обращаются с нею к синедриону, т. е. к высшей духовной власти, но не может быть сомнения, что они приобретут еще большую силу, если их применить к власти светской. Духовная власть имеет единственным своим назначением – исполнение закона Божия, им одним она должна руководиться в своих действиях, и если могут быть случаи, когда следует отказывать ей в повиновении ради соблюдения подлинных божеских законов, то в действиях светской власти может быть еще больше поводов к тому, так как она имеет другое назначение и руководится другими побуждениями. В Посланиях эта мысль выражена в известном месте Послания ап. Павла к Римлянам: «Всяка душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть, аще не от Бога; сущие же власти от Бога учинены суть» и т. д. (гл. XIII, 1–6)[68]68
  Интересные варианты в переводе этого места см. Г. Воскресенский: Древний славянский перевод Апостола и его судьбы до XV в. 1879. С. 211, 219 и др. Варианты, впрочем, не указывают на какое-нибудь особенное понимание текста, кроме разве одного перевода XI в.: всею душою владыкам превладущим повинуйтеся (там же, 211).


[Закрыть]. Из этой мысли канонисты делают следующие выводы по вопросу о пределах повиновения светской власти. 1) Если власть от Бога, и начальник есть Божий слуга, то его власть не может быть неограниченной, потому что он сам обязан повиновением Богу и не может предписывать ничего такого, что было бы противно Божией воле. 2) Повиноваться властям нужно за совесть, но это невозможно, если приказание, исходящее от власти, противоречит совести. 3) Начальник есть Божий слуга на добро; поэтому он не может запрещать добро и предписывать зло[69]69
  Hergenrother, op. cit. С. 6–7. Надо оговориться, что это толкование принадлежит католическим канонистам; православные же толкователи не делают из приведенных слов таких выводов. См., напр., Еп. Никанор: Толковый Апостол. Ч. II. Изд. 3. 1904. С. 112–114.


[Закрыть].

Таким образом, новозаветное учение основано на том начале, что закон Божий обязателен для всех – для государственной власти так же, как и для подданных. Отсюда уже как логический вывод вытекает мысль об ограниченности царской власти законом Божиим и о пределах повиновения ей. Так обыкновенно и понимала новозаветное учение последующая литература.

В России новозаветное учение о царской власти стало известно в скором уже времени после принятия христианства. Не говоря уже о Евангелии, Послание ап. Павла к Римлянам русские знали в славянском переводе ранее половины XI в.[70]70
  Макарий. Ист. р. церкви. Т. I. С. 117.


[Закрыть] Хотя первое известие о книге Апостольских чтений, списанной на славянском языке в России, дошло до нас от 1215 г.[71]71
  И. Срезневский. Древние памятники русского письма и языка. С. 91–92. Из дошедших до нас рукописей указывают, правда, более древний список Апостола, чем тот, который значится у Срезневского (ркп. М. Тип. Библ. № 24); но время его написания определяется предположительно XII–XIII вв., а потому нельзя с уверенностью сказать, что он относится именно к XII в. См. Н. Волков. Статистические сведения о сохранившихся древнерусских книгах. 1897. С. 59.


[Закрыть], но нет сомнения, что Апостол был известен у нас гораздо раньше; а так как приведенные выше места из Деяний входят в круг Апостольских чтений (читаются на Фоминой неделе), то знакомство с ними нужно отнести также к первым годам христианства. Конечно, это учение оказало свое влияние на определение характера княжеской и царской власти в русской политической литературе. Но влияние это можно заметить только на общем настроении и на общих взглядах на царскую власть, какие высказывают различные представители политической литературы от начала ее вплоть до XVII в. Более же близкое, непосредственное влияние – влияние текста – было и здесь невелико. Очень немногие из древнерусских книжников воспользовались приведенными текстами. Некоторые, кроме того, ссылались на них не для доказательства ограниченности царской власти, а для доказательства совсем других мыслей, например, обязанности покорения царю, или основывали на них учение о полновластии.