Текст книги "Гуманизм и терроризм в русском революционном движении"

Автор книги: Витторио Страда

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 5 страниц)

Если упустить это противоречие бакунизма, поведение Бакунина по отношению к Нечаеву становится непонятным, либо для его объяснения понадобится создать легенду о добром революционере, совращенном коварным мошенником, но в конце концов исправившемся и раскаявшемся. Как раз для более глубокого проникновения в отношения Бакунина и Нечаева целесообразно продолжить анализ трех фундаментальных понятий зрелого бакунизма, а именно понятий науки, организации и свободы в свете противоречий, выявленных Ткачевым.

Проблема взаимоотношений науки и организации не что иное, как другой способ сформулировать проблему взаимоотношений стихийности и сознательности или народных масс и интеллектуального меньшинства. Этой группе вопросов, затронутых также в «Постановке революционного вопроса» и «Начале революции», Бакунин посвятил написанную в тот же период прокламацию «Наука и насущное революционное дело». По Бакунину, «сознательность» не следовало привносить в массы, которые, напротив, следует беречь от враждебной им культуры. «Чернорабочий человек» не должен становиться социалистом: «Он социалист именно по своему положению». Ведь «существенная разница между образованным социалистом, принадлежащим, хоть даже по одному образованию своему, к государственно-сословному миру, и бессознательным социалистом из чернорабочего люда, состоит именно в том, что первый, желая быть социалистом, никогда не может сделаться им вполне, в то время как последний, будучи вполне социалистом, не подозревает о том и не знает, что есть социальная наука на свете, и даже никогда не слыхал самого имени социализма. Один знает, но не есть, другой есть, но не знает. Что лучше? По-моему, быть лучше. Из отвлеченной мысли, не сопровождаемой жизнью и не толкаемой жизненной необходимостью, переход в жизнь, можно сказать, невозможен. Возможность же перехода бытия к мысли доказывается всею историею. Она доказывается именно историею чернорабочего люда»40 .

Над этим бакунинским тезисом стоит поразмышлять. Его можно воспринимать как наиболее яркое проявление определенной тенденции русского народничества, видящей в народе, особенно в крестьянстве, хранителя социальной истины и революционной энергии. У Бакунина, однако, этот примат народа над наукой не означает наивного человеколюбия или народолюбия, а проявление антиинтеллектуалистской религиозности. В бурном духовном развитии Бакунина скрыта некая глубинная структура, прочно объединяющая различные фазы формирования его идей. Поэтому не будет неуместно вспомнить об одном письме, которое он в декабре 1847 г., т.е. в разгар революционного периода, написал Анненкову. В письме – мимолетные размышления Бакунина о собственной жизни в момент наступления новых трудностей, о жизни со всеми ее «почти невольными переворотами», определившейся «независимым от предположений образом». Но, продолжает Бакунин, «в этом вся моя сила и все мое достоинство, в этом также вся действительность и вся правда моей жизни. В этом моя вера и мой долг; а до остального мне дела нет: будет как будет». После такого «признания», предполагает Бакунин, его собеседник увидит в этих словах «слишком много мистицизма», и отвечает: «Кто есть мистик? Может ли быть хоть капля жизни без мистицизма? Жизнь только там, где есть широкий мистический горизонт, безграничный, а значит, несколько неопределенный; на самом деле мы все почти ничего не знаем, мы живем среди чудес и жизненных сил, и каждый наш шаг может вызвать их проявление, так что мы не будем отдавать себе в этом отчета и часто даже независимо от нашей воли»41 . В этих искренних словах «верующего» Бакунина «скептику» Анненкову – ключ к пониманию бакунинского культа инстинкта и народной энергии. Его «народничество»42 имело налет мистического витализма. Здесь и заключается первая из «подспудных» причин расхождений Бакунина с Нечаевым и в целом со всем молодым русским революционным поколением рационалистического толка. Виталистический (и народнический) антиинтеллектуализм Бакунина не доходил, однако, до иррационалистической метафизики, отрицающей ценность науки. Наука для него – одно из ценнейших сокровищ человечества, но следует признавать ограниченность науки по сравнению с безграничностью жизни: наука – часть, жизнь – целое. В той степени, в какой наука является абстрактной, она есть отрицание (необходимое) реальной жизни, которая вопреки любой общей абстрактной схеме постоянно утверждает свою постоянно обновляющуюся и каждый раз неповторимую энергию. Бакунин поддерживает права жизни в противовес правам науки в том смысле, что отказывает последней в праве на абсолютную власть над жизнью43 . Такое антидогматическое понимание науки, не развитое Бакуниным во вполне законченную теорию знания, есть в политическом смысле палка о двух концах. С одной стороны, оно не признает абсолютности любых рациональных систематизации, с другой – абсолютизирует высшее и эзотерическое («мистическое», по выражению Бакунина знание, становящееся исключительным достоянием одного или нескольких избранных. Ясно, что и историзм гегельянского типа может тоже служить основой для абсолютизации особого, а значит, авторитарного знания, и полемика между Бакуниным и Марксом несомненно имеет подспудный характер философского соперничества. Но в концепции, подобной бакунинской, это высшее знание должно было принимать организационно-практические формы заговора, чуждые и враждебные марксову научно-критическому рационализму, несмотря на внутренне присущую ему гностико-утопическую подкладку44 .

В брошюре «Наука и насущное революционное дело» Бакунин, указав на приоритет жизни над знанием, утверждает, что «история чернорабочих» демонстрирует возможность самостоятельного перехода от «бытия к мысли», и поэтому задачей интеллектуального меньшинства не является привнесение в массы сознательности. Ткачев, как мы видели, вскрыл противоречивость этих положений, но и сам Бакунин, похоже, отдавал себе отчет в сложности вопроса. Он понимает, что слабым местом народных масс по сравнению с их угнетателями является невежество: «Вследствие этого невежества народ не понимает себя как солидарную и в своей солидарности всемогущую массу, он разъединен в своем понятии о себе, точно так же, как под влиянием гнетущих его обстоятельств разъединен в жизни». Бакунин убежден, что массы, опираясь на свою историю, не книжную, но пережитую, то есть на собственный опыт борьбы, достигнут разума. Но им не хватает «организованности», т.е. преодоления двойного «разъединения» в жизни и в сознании, о чем он говорит в вышеприведенном отрывке: ведь «сила стихийная, лишенная организации, не есть настоящая сила», а значит, «первое условие народной победы» – «организация народных сил»45 . Но не представляет ли собой этот момент единства, или организации, или всеобщей сознательности, которого недостает народу, как раз некую «сверхнауку» в сравнении с наукой низшего ранга, т.е. книжной, которую так презирает Бакунин? И если допустить, что сверхнаука может конституироваться независимо от обычной эмпирической науки, кто и как понесет ее в народ, который, по мнению того же Бакунина, сам неспособен сознательно организоваться? Как разорвать порочный круг невежества и рабства и как совершить скачок от революционного инстинкта масс к их сознательной и эффективной организованности?

Ответ на этот вопрос можно найти в «Катехизисе революционера», где представлена жесткая и своеобразная модель заговорщической организации. Однако оставив в стороне проблему объяснения механизмов этого Катехизиса, ответ может показаться неудовлетворительным, учитывая, что авторство этого документа дискутируется до сих пор, и до сих пор есть те, кто пытаются снять с Бакунина этот грех. В таком случае следует обратиться к доподлинно бакунинскому сочинению – рукописи, озаглавленной: «Societe international secrete de l'emancipation de l'humanite. But de la societe» («Международное тайное общество освобождения человечества. Цель общества»)46 , сохранившейся в Шведской Королевской библиотеке. Написанная в 1864 г., рукопись отмечает «его (Бакунина) переход от концепции национальных революций к представлению о революции как о явлении главным образом общеевропейском»47 , т.е. относится к заключительному, зрелому этапу бакунинского анархизма. Этот документ мы будем использовать, разумеется, лишь в части, касающейся настоящего исследования.

Целью тайного общества является «объединение революционных элементов всех стран для создания подлинно Священного союза свободы против Священного союза всех тираний в Европе: религиозных, политических, бюрократических и финансовых»48 . С тем же пристрастием к классификациям, которое обнаруживается в Катехизисе, Бакунин подразделяет европейское общество на шесть разрядов – от народной массы, «неспособной двигаться вперед, если ее не ведут за собой», до «либерального меньшинства цивилизованных классов», включающего «писателей, ученых и политических деятелей»49 . Это меньшинство делится на три подразряда, последний из которых состоит из «совсем незначительного меньшинства интеллигентных людей, искренних, страстно преданных делу человечества, преданных ему до конца». Речь идет о «маленькой невидимой секте», которая «во все времена увлекала за собой человечество»50 . Именно эти люди должны будут образовать ядро Общества, которое может быть только тайным: «Создайте его в один прекрасный день открыто, и оно будет заниматься болтовней, а не делом». Необходима не только секретность – Общество нуждается также в единстве, которое может быть обеспечено лишь максимальным совпадением философских, религиозных, политических и социальных убеждений. В его основу следует положить «великий единый принцип, настолько многообещающий и возвышенный, что он станет для людей, признающих его, чем-то вроде религии»51 . Так как «за всеми божественными религиями должен последовать социализм, который в религиозном смысле есть вера в исполнение предназначения человека на земле»52 , Бакунин, обрисовав катастрофическую картину ситуации в современной ему Европе, оправдывающую его проект «тайной организации» или «международного заговора» как единственного спасения, предостерегает против «безумной надежды» на то, что программа «освобождения человечества» может быть реализована в короткий срок и предрекает продолжительный, как минимум в пятьдесят, а то и сто, если не больше, лет, период работы. И здесь Бакунин ссылается на иезуитскую модель, которая затем многократно будет упоминаться в период его сотрудничества с Нечаевым: «Как иезуиты, создавшие тайные общества с лучшей в мире организацией, неустанно и ожесточенно трудились свыше двух веков, чтобы уничтожить всякую свободу в мире, мы, желающие ее торжества, основали общество на долгий срок, которое должно нас пережить и которое будет распущено только тогда, когда вся его программа будет выполнена»53 .

Эти тайные общества, которые должны были способствовать революционному переходу к новому общественному порядку и затем действовать как анонимная и невидимая диктатура, пока не утвердится «Анархическое государство», имели, если не считать своеобразия ряда идей, знаменитые прообразы, от «Просвещенных» Вейсгаупта до «Равных» Буонарроти. К этим широко известным прообразам можно добавить еще один, примечательный и малоизвестный, являвший особый тип восприятия европейского революционного опыта в России.

Книгой, которой Петрашевский, основатель первого социалистическо-утопического кружка в России, приписывал «величайшую революционную силу» и которую «рекомендовал всем знакомым, полагая, что перед любым, кто ее прочтет, как перед ним самим, не встанет больше проблема законности и желанности революции в России, и останется лишь найти средства для ее реализации», – такой чудодейственной книгой был перевод «Memoires pour servir a l'histoire du jacobinisme» иезуита Опостена Баррюэля, сочинения откровенно реакционного, преподносящего Французскую революцию как дьявольский заговор «софистов», т.е. философов-просветителей и масонов (половина книги посвящена Спартаку Вейсгаупту и «Просвещенным»), Петрашевскии всерьез воспринял трактовку аббата, поменяв с отрицательного на положительный знак оценки заговора интеллектуалов. Эта «роковая иезуитская книга» убедила его, что «революция может быть делом отдельных индивидов», и поэтому он «никогда не мог совершенно отказаться от мысли организовать тайное общество»54 .

Но каковы бы ни были исторические прообразы планов организации тайного общества, маниакально выстроенных Бакуниным, планов, в которых он не ставил себе целью заместить массовые движения, а только поддерживать их и руководить ими через своего рода оккультный штаб революции55 , в этих планах мы находим отголоски того мессианизма, который Бакунин уже в молодости с упорством и в избытке проявил в своем родовом поместье Премухино, разыгрывая из себя спасителя и наставника, философствующего и тираничного, родных и друзей, и вдобавок всего человечества. В те годы, находясь сначала под влиянием Фихте, затем Гегеля, Бакунин, эгоцентрично властный при вторжении в самые интимные стороны жизни близких к нему людей, растворял свое «Я» в океане Абсолютного. Его письма изобилуют патетическими выражениями вроде следующего: «Думаю, что мое личное я убито навсегда, оно не ищет уже ничего для себя, его жизнь отныне будет жизнью в абсолютном, где мое личное я нашло больше, чем потеряло»56 . Именно здесь проявляется философия «абсолютной любви» как основы для «освобождения человечества всего мира», воспринимаемого как «наше назначение»57 . Миссия, несущая отпечаток религиозного проекта: «Иисус Христос начал с человека-животного и кончил человеком-Богом, каким все мы быть»58 . И когда Бакунин говорит: «Действие, die Tat – вот единственное осуществление жизни»59 , речь, очевидно, идет не о теоретическом знании («объяснение» мира), переходящем в практическое делание («переделку мира»), но о перманентном действии, внутренне присущем «абсолютной любви» и «абсолютной свободе», любви слишком универсальной, чтобы не быть идеальной, и свободе слишком общей, чтобы не быть абстрактной, и следовательно, действии, слишком многое призванном пересоздать, чтобы быть эффективным.

Бакунин, прежде чем последовательно прийти к анархической формуле, прошел через целый ряд определений этого Абсолюта, которым он был ослеплен до такой степени, что не всегда разбирался в средствах для его достижения, всегда считая, что призван этим Абсолютом, чтобы достичь его. Личности Бакунина было присуще противоречие, которое чутко уловили и выразили близкие к нему люди. Трезво и искренне рисует его портрет Белинский в письме, написанном самому Бакунину в 1838 г., где критик подводил итоги их бурной интеллектуальной связи: «Всегда признавал и теперь признаю я в тебе благородную львиную природу, дух могучий и глубокий, необыкновенное движение духа, превосходные дарования, бесконечное чувство, огромный ум; но в то же время признавал и признаю: чудовищное самолюбие, пылкость в отношениях с друзьями, ребячество, легкость, недостаток задушевности и нежности, высокое мнение о себе насчет других, желание покорять, властвовать, охоту говорить другим правду и отвращение слушать ее от других (…). Как в индийском пантеизме живет один Брама, все рождающий и все пожирающий, и частное есть жертва и игрушка Брамы – тени преходящие, так и для тебя идея выше человека, (…) и ты приносишь его в жертву всерождающему и всепожирающему Браме своему»60 . Эти слова помогают понять Бакунина и в его отношениях с Нечаевым, человеком другого происхождения, поколения и образования, который не менее Бакунина, даже с большим фанатизмом, был одержим и движим революционным Абсолютом, представшим ему в других ипостасях.

Существует еще один документ, который следует включить в досье Бакунина. Историки с бедной фантазией не берут его в расчет и в своей затхлой строгости отклоняют как не относящийся к делу: этот документ подписан Александром Блоком. В 1906 г. Блок написал очерк, представляющий пример одного из удачнейших проникновений в личность Бакунина, сопоставимый лишь со страницами писем Белинского. И для Блока «целая туча острейших противоречий»61 сосредоточена в душе Бакунина: «Искать Бога и отрицать его; быть отчаянным «нигилистом» и верить в свою деятельность так, как верили, вероятно, Александр Македонский или Наполеон; презирать все установившиеся порядки, начиная от государственного строя и общественных укладов и кончая крышей собственного жилища, одеждой, сном, – все это было для Бакунина не словом, а делом…

Такая необычная последовательность и гармония противоречий не даются никакими упражнениями. Но эта «синтетичность» все-таки как-то дразнит наши половинчатые, расколотые души. Их раскололо то сознание, которого не было у Бакунина. Он над гегелевской тезой и антитезой возвел скоропалительный, но великолепный синтез, великолепный, потому, что он им жил, мыслил, страдал, творил. Перед нами – Новое море «тез» и «антитез». Займем огня у Бакунина!»62 Сомнительно, что нужно и можно использовать «огонь» Бакунина. Но историк должен увидеть этот «огонь» в Бакунине, в том числе в его отношениях с Нечаевым, и те противоречия, которые с холодной и саркастической проницательностью политика указал в нем Ткачев, историк должен чувствовать вплетенными в живое единство великой жизни, в которой такие далекие друг от друга люди, как Белинский и Блок, улавливали неповторимое, но чреватое риском очарование: «Любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный, и которых никто не может предвидеть конца», о которой говорит Бакунин в автопортрете «Исповеди», любовь, которая заставляла его оплакивать тот факт, что он не родился «в американских лесах, между западными колонистами, там, где цивилизация едва расцветает и где вся жизнь – есть беспрестанная борьба против диких людей, против дикой природы»63 , эту любовь Бакунин реализовывал в своей революционной деятельности, столь исключительной и избыточной, что ей невозможно было найти место в европейском «устроенном гражданском обществе»64 . В Нечаеве Бакунин нашел родственную и одновременно отличную силу, поднявшуюся с темного дна плебейской России65 , силу, доведенную до крайности, до неузнаваемости и неприятия своими же товарищами, новую волну и новый этап революции.

Рядом с Бакуниным Нечаев кажется менее яркой фигурой. Менее богатым в интеллектуальном отношении он, безусловно, и был. Но трудно сравнивать человека, имевшего возможность свободно развиваться в течение десятилетий жизни, полной приключений, и юношу после нищенского сурового ученичества, блеснувшего как мрачная и быстрая комета на небосклоне действия, чтобы затем сгинуть во мраке тюрьмы и смерти – «Программа революционных действий», «Катехизис революционера» и статьи в «Народной расправе» и «Общине» – слишком скудный материал, чтобы представлять законченную теорию, хотя, без сомнения, они свидетельствуют о становлении политической мысли, которая оригинально и уверенно развивалась на экстремистском крыле революционного движения и которая, восприняв основные бакунинские импульсы, быстро преодолевала их в направлении примитивного «коммунизма», не будучи чуждой при этом и «Манифесту» Маркса-Энгельса. Сильной стороной мысли Нечаева является центральное место, отводимое им организационным проблемам. Гамбаров в своей попытке «исторической реабилитации» Нечаева приходит к выводу, что с помощью своего «гениального политического нюха» Нечаев смог опередить время, и его идеи нашли «свое глубочайшее и полное воплощение в методах и в тактике политической борьбы Российской Коммунистической Партии на протяжении 25-летней ее истории»66 .

Разумеется, нельзя принять столь примитивное отождествление нечаевщины и большевизма, хотя, как мы показали, нельзя принять и тезис о том, что Нечаев – из ряда вон выходящий «монстр», не имевший корней и не оставивший последствий в русском революционном движении. Нечаев был своего рода Макиавелли революционной партии, которая впоследствии утвердилась не только в России. Его непреклонность и беззастенчивость, стремление к железной организованности и укорененное презрение к либеральному и образованному обществу, члены которого подразделялись им на категории в зависимости от возможности использовать их, ненависть к старому порядку и культ революции как абсолютной и всеобщей ценности, готовность очищать и сплачивать революционную группу, не останавливаясь перед преступлением, организация жесткого революционного ядра внутри аморфного и разнородного мира революции, – все это указывало на то, что открывается целый этап в способе заниматься политической деятельностью во имя революции, способе, отвергнутом Герценом в той части, в какой он успел это узнать и почувствовать, и одобряемом Бакуниным до тех пор, пока это было возможно, не нанося ущерба своему положению и репутации.

Теперь следовало бы обсудить две значительные проблемы, затрагиваемые в литературе, посвященной делу Бакунина и Нечаева: кто является автором «Катехизиса» и почему Бакунин отмежевался от Нечаева? Никто из ученых, даже те, кто хочет оправдать Бакунина и считать Нечаева «монстром», не приводят решающих доказательств в пользу того, что автором «Катехизиса» является один лишь Нечаев. Самый характер нашего интереса и нашего исследования, относящегося к истории идей, а не ставящего себе задачей кого-либо реабилитировать или разоблачить, избавляет нас от попытки нового бесполезного и нудного процесса, основанного на косвенных уликах. В ожидании неоспоримых доказательств физической непричастности Бакунина к сочинению «Катехизиса» можно утверждать, что в духовном смысле он, безусловно, тоже был его отцом. Не только из-за некоторых, ему принадлежавших принципиальных идей (революционный разбой, заговор посвященных, иезуитская модель), но и потому, что крестным отцом нечаевского предприятия был он: без его авторитетного посредничества (от фальшивого мандата Революционного комитета до убеждения Огарева) дело Нечаева имело бы совсем иные последствия. С одной стороны, существует вероятность, что письмо Бакунина к Нечаеву, опубликованное Конфино67 и привлекаемое в качестве доказательства «невиновности» Бакунина, было ловким политическим приемом68 , ведь это письмо носило характер публичного документа: автор направил его своему адресату через Огарева, Озерова, Серебренникова и Наталью Герцен, и оно должно было означать своевременное отмежевание Бакунина от человека, которого он всеми силами поддерживал и который теперь явно компрометировал его в глазах товарищей69 .

Письмо слишком напыщенно, велеречиво, чтобы исключить подобное толкование. Бакунин, считавший, что Нечаев поступил с ним «по-иезуитски», вполне мог обратить то же самое «иезуитское» оружие против него. Если это так, то следует признать, что Бакунин сделал это изящно и умеренно, насколько было достаточно, чтобы выгородить самого себя, не очерняя бывшего товарища и не отрицая своего прежнего любовного восхищения им. Со своей стороны, Нечаев в Лондоне на страницах «Общины» ответил корректным открытым прощальным письмом, не лишенным определенной доли иронии. Но если в наши задачи не входит возобновление судебного расследования, то мы не вправе обойти дискуссию, начатую вокруг бакунинско-нечаевского дела Герценом. Эта дискуссия позволяет взглянуть на всю нашу историю в широком историческом и политическом контексте и перейти от обвинений и оправданий к критическому ее осмыслению. В этом ключе, но совсем в другом свете предстает реакция Достоевского, выраженная в «Бесах».

Письма «К старому товарищу» – итог духовных поисков Герцена – и знаменуют максимальное расхождение его с Бакуниным. Их первая встреча произошла в 1839 г. в разгар философских и политических дискуссий вокруг гегельянства в среде молодых русских интеллектуалов. В «Былом и думах», где гениально описана та эпоха, Герцен вспоминает свои споры с Бакуниным и Белинским, которые тогда были в плену особой интерпретации гегельянского отождествления разумного и действительного, интерпретации, приводящей к «примирению» с современной социально-исторической действительностью. Такая апология «разумности» действительности принимает крайние формы у Белинского, который дошел до оставления, как реального, царского самодержавия. Бакунин же, искавший тогда внутреннюю гармонию в фихтевском субъективизме, прежде чем обрести ее в гегелевском объективно-идеалистическом синтезе человека, мира и Бога, заканчивал свою первую статью «Гимназические речи Гегеля», опубликованную в 1838 г. в «Московском наблюдателе», следующими словами: «Будем надеяться, что наше новое поколение также выйдет из призрачности, что оно оставит пустую и бессмысленную болтовню, что оно сознает, что истинное знание и анархия умов и произвольность в мнениях совершенно противоположны, что в знании царствует строгая дисциплина, и что без этой дисциплины нет знания. Будем надеяться, что новое поколение сроднится, наконец, с нашею прекрасною русскою действительностью, и что, оставив все пустые претензии на гениальность, оно ощутит, наконец, в себе законную потребность быть действительными русскими людьми»70 .

Герцен, интеллектуальное развитие которого было по сравнению с бакунинским более надежным и менее причудливым, формировался не в отвлеченной религиозно-философской, а социально-политической и естественно-научной культуре; молодой Герцен, уже переживший со своим другом Огаревым тюрьму и ссылку, не мог не вступить в полемику с «реалистами»-гегельянцами Белинским и Бакуниным. С первым он тогда порвал, а о втором писал, что тот «хотя и спорил горячо, но стал призадумываться, его революционный такт толкал его в другую сторону»

71

. Эта линия развития через несколько лет приведет его к повороту в толковании гегелевской диалектики, а затем к решительному повороту во всем строе его мысли и в поведении: в статье «Die Reaction in Deutschland», опубликованной в 1842 г. в «Deutsche Jahrbiicher» под псевдонимом Жюль Элизар, Бакунин от апологии позитивной реальности переходит к апологии реально негативного и окончательно переселяется из философии в политику, перенеся, однако, и туда ту же религиозную жажду Абсолюта

72

. Из этого первого спора дискуссии Герцен выносит желание «ex ipso fonte bibere» [«и пить из самого источника» (лат.)]

73

, т.е. изучает Гегеля, чью философию он определил как «алгебру революции»

74

и воспринял как момент личного поиска, приведшего, однако, к совершенно иному воззрению

75

. Тридцатилетие, отделяющее эту первую встречу Герцена и Бакунина, и последнюю, связанную с именем Нечаева, богато и насыщено событиями. Для нас интересен один эпизод, не центральный и вызвавший куда меньший резонанс по сравнению со многими другими. Но он касается важного момента в интеллектуальной и политической биографии Герцена: его отношения к новому этапу русской революции, этапу шестидесятых годов, в ходе которого вызрела как своеобразный, но не случайный феномен, фигура Нечаева.

В письме к Герцену и Огареву, отправленному с острова Искья 19 июля 1866 г., Бакунин подвергает серьезной критике политику «Колокола». Момент был критическим: 4 апреля состоялось покушение Каракозова. Проблемы, обсуждаемые в письме, затрагивают всю ситуацию в России и всю политику Герцена, его отношение к либеральным силам и революционной деятельности. Анализировать их значило бы отклониться от нашей цели. Наоборот, приближают нас к ней некоторые утверждения Бакунина, которые он приводит в полемике с Герценом и которые показывают, сколь продуманными и проработанными были их позиции в период дела Нечаева.

Против герценовского мифа общины – сельской коммуны как условия специфического развития России Бакунин выдвигает другую сторону традиционной русской действительности: бунтовскую, стеньки-разинскую, пугачевскую, раскольничью – единственную сторону, от которой должно, по его мнению, ждать морализации и спасения для русского народа76 . Что касается покушения Каракозова, Бакунин обладал слишком большим политическим опытом, чтобы не разделять суждение Герцена, считавшего, что этот акт не сулит ничего хорошего, напротив, – он на руку реакции. Но в отличие от Герцена, который в «Колоколе» назвал Каракозова «сумасшедшим» и «фанатиком»77 , Бакунин считал, что «нашелся человек, менее философски развитой, но зато и более энергичный, чем мы, который подумал, что гордиев узел можно разрезать одним ударом»78 . Расходясь с Герценом по этим важнейшим вопросам (здесь мы ограничились имеющими самое общее и существенное значение и во всяком случае менее связанными с детальной политической хроникой времени), Бакунин призывает друзей искать новую публику «в молодежи, в недоученных учениках Чернышевского и Добролюбова, в Базаровых, в нигилистах – в них жизнь, в них энергия, в них честная и сильная воля»79 . И со свойственным ему пафосом Бакунин заключает: «Перестаньте быть Эразмами, станьте Лютерами, и возвратится к вам вместе с утраченною верою в дело и старое красноречие и старая сила»80 .

Ссылкой на Базарова и нигилистов, «недоученных учеников Чернышевского и Добролюбова», Бакунин напоминал, возможно невольно, о критических и полемических размышлениях Герцена о тургеневском Базарове81 . В другом письме к Герцену от 23 июня 1867 г. Бакунин возвращается к теме молодого революционного поколения, поколения Базарова и «базароидов», и предлагает собственный его анализ, который следует привести целиком, ибо, искренний и проницательный, он великолепно проясняет позицию одобрения, занятую Бакуниным через некоторое время в пользу Нечаева, и его несогласие с Герценом: « В молодом поколении, взятом порознь – в отдельных экземплярах, тьма неприятных, непорядочных, даже грязных сторон. Явление, впрочем, весьма натуральное. Старая нравственность, основанная на религиозных, патриархальных и сословных преданиях, рушилась безвозвратно. Новая далеко еще не создалась, но предчувствуется. Действительно, осуществить ее может только коренной социальный переворот. Одиноких сил одного человека, как бы он умен и силен ни был, для этого недостаточно. Поэтому новой нравственности еще нет. Молодое поколение ищет ее, но еще не нашло; отсюда колебания, противоречия, безобразия и нередко грязные скандалы. Так было в 93-х годах, – только там гильотина чистила нравы и не давала гнить недозрелой зелени. Все это очень неприятно, больно и грустно, но натурально и неминуемо. Все это в среде нашей бедной, неопытной русской эмиграции еще углублено тою эмиграционною болезнью, которую ты так верно изучил и описал в своих записках. Но все это не должно заслонять от нас серьезных да великих качеств нашего молодого поколения – в нем не оранжерейная, не искусственная и не рефлективная только, а настоящая страсть равенства, труда, справедливости, свободы и разума. Из-за этой страсти десятки из них уже пошли на смерть и сотни в Сибирь. Между ними, как всегда и везде, много пустых хвастунов и фразеров, но есть и герои без фраз или только с фразою клеветы на себя или крайностью щеголяющего отрицания. Нет, воля твоя, Герцен, – эти неумытые, неуклюжие и часто весьма неудобные пионеры новой правды и новой жизни в миллион раз выше стоят всех твоих приличных покойников»82 .